《今昔物语集》的秦始皇叙事及其对华意识

赵季玉

(1.北京外国语大学 中国语言文学学院，北京 100089；2.北方工业大学 文法学院，北京 100144)

《今昔物语集》为日本“说话文学”之集大成者，成书于平安时代(794-1192)末期，全书由“天竺部”“震旦部”“本朝部”三部分构成，“天竺”即古代印度，“震旦”指古代中国，“本朝”即日本，事涉中、日、印三国。其眼光不局限于日本，对日本佛教影响巨大的中国也是关注的主要对象，中国历史人物、传说故事等也自然成为编者的叙述对象，秦始皇便是其中之一。该书以秦始皇为主人公的故事共计两篇，分别为第六卷第一篇“天竺僧于秦始皇时来震旦”、第十卷第一篇“秦始皇于咸阳宫治世”，讲述了秦始皇时期佛法东渐故事与秦朝建国史。

围绕这两篇故事，日本研究界主要关注阐释其被置于第六卷与第十卷开篇的原因。宫田尚认为秦始皇是中国历史上第一位实现了大一统的皇帝，他统一了文字、度量衡、货币等，整备了官制与法律，离开秦朝或者秦始皇便无从谈论中国历史(1)宮田尚：『今昔物語集震旦部考』，東京：勉誠社，1992年，第67页。；小峰和明认为是为与第十卷第一篇相呼应、体现了编者的中国历史认识(2)小峯和明校注：『今昔物語集』第2册，東京：岩波書店，1993年-1999年，第6页。；前田雅之认为虽然佛法遭到了秦始皇的破坏，但佛解救了释利房等人，这是佛法威力在中国的首次显示(3)前田雅之：「今昔物語集震旦部巻十の内的世界」，『国文学研究』1990年第3期，第51页。；原田信之认为是为彰显世俗权力之无常(4)原田信之：「『今昔物語集』震旦部の年代分布―上限年代の意味するもの」，见福田晃编：『日本文学の原風景』，東京：三弥生書店，1992年。；三田明弘认为第十卷前三篇讲述秦史与汉史，编者想通过君臣关系与天意的互动关系讨论帝德问题，其中，秦始皇是帝德摸索阶段，属于反帝德故事，第二、三篇中的刘邦为帝德显现时期(5)三田明弘：「劉邦と始皇帝―『今昔物語集』巻第十冒頭三話の描く君主像」，见梶原正昭、梶原正昭先生古稀記念論文集刊行会編：『軍記文学の系譜と展開：梶原正昭先生古稀記念論文集』，東京：汲古書院，1998年，第134页。。

日本学界主要从秦朝与秦始皇的特殊性对故事的设置目的进行了解读。但对于秦始皇故事背后所折射出来的平安后期文人的对华意识并没有展开深入的研究。基于此，本文将在分析《今昔物语集》中有关日本佛教史与国家史叙述情况的基础上，分别考察中国佛教史与国史中的秦始皇叙述，探讨《今昔物语集》中秦始皇故事在哪些维度上对中国文学进行了接受与改编，同时，结合两个故事的共性(皆为负面、消极)，揭示背后的“抑中扬日”之对华意识，并分析这种对华意识与平安中后期产生的国家意识之间的关系。

一、 “恶王”秦始皇

为了更深切地理解编者构建秦始皇故事的目的，首先了解一下《今昔物语集》的结构及其对日本佛教史与国家史的叙述情况。《今昔物语集》的故事有严格的编排制度。全书在天竺、震旦、本朝之下，按照院政期的主导思想“王法佛法相依理论”(6)小峯和明：『今昔物語集の形成と構造』，東京：笠間書院，1993年。，将故事群进一步分为“佛法”与“世俗(王法)”两类，然后按照故事重要程度依次排列。因此，每卷开篇或开头数篇故事意义重大，代表了该书对三个国家的认识与定位。日本佛教史开篇为第十一卷第一篇“圣德太子始于本朝传播佛法”，直至第十二篇一起构成了完整的历史叙述。其中，第一篇讲述了圣德太子在日本成功初传佛教的故事，第二、三篇记载了行基、役优婆塞二人的日本布教史，第四篇至第十二篇记载了日本僧人道昭、道慈等赴中国学法后回国创建宗派的过程。在这段历史叙述中，圣德太子三人的布教事迹被列于赴中国求法僧人事迹之前，而且编者极力将太子塑造为无师自通之人。众所周知，日本佛教由中国经百济而传入，所以，上述排列顺序显然与历史不符。这种叙述方式，一是将日本佛教发展的首功归于本土人士，夸大了日本本国的功绩，努力营造日本佛教的自主性，二是模糊了中国在日本佛教发展过程中起到的重要作用。日本国家史开端为第二十一卷，遗憾的是该卷“诸本遗缺”。一般认为编者原本打算在本卷记述皇统系谱与治世景象，只是最终没有成稿。(7)小峯和明編：『今昔物語集を学ぶ人のために』，京都：世界思想社，2003年，第290页。但是，从第二十二卷日本贤臣故事群皆为颂扬谭可以推测，第二十一卷亦应为积极的正面故事。再结合向来以“万世一系”向中国朝廷夸耀的古代日本使节或文人的表现来看，编者几乎没有可能会在该部分批判皇统或反思过错。那么，编者对中国佛教史与国史是如何叙述的呢？从后述内容可知，这两部分构建都是通过秦始皇故事实现的。

《今昔物语集》中的中国佛教史叙述以第六卷第一篇“天竺僧于秦始皇时来震旦”为开端，讲述了佛教东渐中土的故事。秦始皇时，天竺僧人释利房与十八名贤者携带法门与佛经至中国。秦始皇对他们的秃头、袈裟装束感到不快，询问清楚他们的身份和来处以后，将他们投入狱中。狱中的释利房向释迦祈祷，如来现丈六金身踏破狱门将他们救出。由此，佛教未能在秦始皇时期传入中国。该故事的原典(8)原典：与“出典”相区别，并非故事的直接出处，指作为故事源头的经典要籍。为中国的《历代三宝记》(597年)(9)黒部通善：「『今昔物語集』中国仏法伝来説話の成立」，『説話の生成と変容についての研究』，名古屋：中部日本教育文化会，1982年。，后世的《释迦方志》《集沙门不应拜俗等事》《广弘明集》《破邪论》《法苑珠林》《佛祖统纪》等也记载了类似故事。《历代三宝记》内容如下：

阿输伽……起八万四千宝塔……真丹国……处处皆有，彼時当此周敬王世二十六年丁未岁也。……至第四主始皇帝……三十四年所有典籍悉皆焚烧，唯医方药术不在爇限，降此悉灰。缘是周代圣教灵迹及阿育王造舍利塔，传记湮绝靡知所承。又始皇时，有诸沙门释利房等十八贤者赍经来化。始皇弗从，遂禁利房等。夜有金刚丈六人来破狱出之。始皇警怖稽首谢焉。……佛未出前名而不录，起自庄王如来诞世到乎汉始方纪历年。(10)费长房：《历代三宝记》，见《大正藏》第49册，东京：大正一切经刊行会，1934年，第23页。

《今昔物语集》对《历代三宝记》中相关记录的重新构建体现在两个方面。首先，对叙述顺序进行了大幅度调整，突出了秦始皇故事。如引文所示，《历代三宝记》按照周→秦始皇→汉的时间先后顺序论述了佛教传入中国的过程，最终的落脚点在成功上。秦始皇故事只是佛教成功东传过程中的一段小插曲，编者引用它的目的是从反面例证佛法僧三宝灵验。而《今昔物语集》在论述顺序上将秦始皇故事移到了开头，成为了故事的重点，周与汉的情形只是在结尾一笔带过。并且，编者将原典中仅占五十字左右的秦始皇故事(从“又始皇时”至“始皇警怖稽首谢焉”)大幅扩充至千余字，整个故事中，秦始皇刚愎自用，对于超出自己认知范围事物之佛教坚决以最严厉的方式进行打压。如此，原典中只是一条插曲的秦始皇故事在《今昔物语集》中被演变为故事的主干，且秦始皇的负面形象跃然纸上。

（五）资源利用联动较差。渝黔边界地区具有丰富的自然资源和一定的产业基础，但经济发展方式粗放、资源能源消耗大，产出效率低，对资源开发尚未统一规划，联动开发，一体发展，集群规模效应明显不足，未能更好将资源优势转化为产业优势、经济优势，导致整个区域发展相对滞后。

对于这样一位皇帝，《今昔物语集》借释利房之口评价道：“利房悲叹，曰：‘我为传授佛家教法，千里迢迢来到中土。只因有恶王，未曾闻佛法，我今蒙此重戒。悲哉！……’”(13)小峯和明校注：『今昔物語集』第2册，第5页。“恶王”，是编者对该篇故事中秦始皇形象的整体概括与定位。

此外，故事结尾也值得注意：“由此，本应此时传入中土之天竺佛法就此终止，未能传入。其后，东汉明帝时始得传入。周朝时佛教曾传入中土，阿育王所造寺塔亦在此地。但秦始皇焚书，正教亦全被烧光。”编者虽然提及了东汉时佛教成功传入一事，然而，以“但”字作转折，再次强调了秦始皇焚烧佛教经典、破坏中国佛教的恶劣行为。而同文同话故事《宇治拾遗物语》《打闻集》皆以“东汉明帝时始得传入”收尾，没有任何后续文字。可见，上述结尾方式是《今昔物语集》的独创。

《今昔物语集》的一系列改编实现了两个效果：第一，将秦始皇塑造为打压佛教的“恶王”；第二，加深了读者对佛教在秦朝时没有成功传入中国的印象。

二、 英明与暴虐之间

《今昔物语集》中国史开篇为第十卷第一篇“秦始皇于咸阳宫治世”，其原典为《史记·秦始皇本纪》，讲述了秦朝的建国与灭亡史，具体内容包括秦始皇营造咸阳宫、建长城、斩杀大鲛鱼、驾崩、秦二世即位、赵高指鹿为马、子婴谋杀赵高、子婴被项羽杀害、秦朝灭亡，情节波澜壮阔。可见，该篇名义上为秦始皇故事，实际上记录了三代帝王之事。

《今昔物语集》述解关于秦朝灭亡的原因：“(秦始皇)治理天下，国内无不归顺。稍有违背其心意者，即被砍头、斩断手脚，世人如风靡草木般顺服。……二世继位，大臣赵高辅佐朝政。二世心中思忖：我父始皇肆意为政，诸事率性而为，当如我父皇一般。……皇孙子婴即位。……其后(即除掉赵高以后)，子婴治国无所顾忌。项羽见子婴势单力薄，无心腹之人，遂杀之。”(14)佚名：《今昔物语集·天竺震旦部》，张龙妹、赵季玉译，北京：人民文学出版社，2019年，第478-480页。《今昔物语集》中的上述文字基本上翻译自《过秦论》中的记述：“秦王足己不问，遂过而不变。二世受之，因而不改，暴虐以重祸。子婴孤立无亲，危弱无辅。三主惑而终身不悟，亡，不亦宜乎？”(15)《史记》卷六《秦始皇本纪》，北京：中华书局，2014年修订本，第1册，第350页。可以说，该篇基本上以《史记·秦始皇本纪》“太史公曰”部分所引贾谊《过秦论》为基调，对秦给予了完全负面评价。

关于秦始皇，该篇开头曰：“从前，震旦秦代有位始皇帝。此人英明尚武，治理天下，国内无不归顺。稍有违背其心意者，即被砍头、斩断手脚，世人如风靡草木般顺服。”(16)小峯和明校注：『今昔物語集』第2册，第284页。这段评价包含了相互矛盾的两个方面。虽然总体上将秦始皇塑造为了万民归顺的皇帝，但是，关于归顺的原因却一曰“英明尚武”，二言残暴。前者树立了智勇双全的王者形象，属于正面的人格魅力；后者为独裁专政、实施暴政的暴君形象，属于负面。而在正文叙述中，编者明显迎合了两种形象中的后者。

这一点在秦始皇驾崩叙述中尤为明显。据《史记》记载，秦始皇驾崩后，丞相李斯认为皇帝在外地驾崩会导致皇子们和地方势力乘机政变，因此决定秘不发丧。该事件在《今昔物语集》中被改编得面目全非：临终之际的秦始皇密诏二世及赵高，表示自己担心死后文武百官定无一人愿意跟随回宫，弃自己而去，认为这是一件令人耻辱的事情，要求两人秘不发丧，待回宫后再行下葬。由此，秘不发丧的主体由李斯改为了秦始皇本人，原因由李斯企图稳定政局的谋略改为秦始皇出于个人私念的生前所托。生命垂危之际，刚愎自用、独裁专权的秦始皇终于显露出一生难得见到的软弱无力，害怕孤独而亡、众叛亲离。但他惧怕的内容恰恰从侧面暴露了他治世不得人心，而他不得人心的原因无疑是暴虐专政。其暴虐专政也在驾崩事件中暴露无遗。据《史记》记载，秦始皇去世时，恰值夏季，为了掩盖尸体腐朽发出的臭味，李斯与赵高以鲍鱼挂车前后，以此混淆车内腐臭。《今昔物语集》也记载了此事。值得注意的是，编者特意添加了一句画外音：“始皇在世时即肆意执政，世人以为常事，不以为怪。”而这句话不见于同样记载了秦始皇故事的《唐镜》《太平记》《三国传记》等文学作品。前者与《史记》所载完全相同(17)藤原茂範著、増田欣編：『唐鏡』，広島：広島中世文芸研究会，1966年，第59页。，《太平记》没有提到秘不发丧(18)長谷川端校注·訳：『太平記』，東京：小学館，1994年-1998年，第319页。，后者记载为：“时为七月，恶臭难隐。为此，以鲍鱼装车，置于銮舆前。然人皆知之。”(19)玄棟撰：『三国伝記·上』，東京：三弥井書店，1976年，第96页。《今昔物语集》独创的这段画外音将秦始皇暴政的事实从正面以直白的文字表述了出来。

同时，需要指出的是，按照当时文人的历史认识与文学写作惯例，秦始皇故事并不适合放在中国佛教史与国史的卷首。第六卷第一篇“天竺僧于秦始皇时来震旦”，从文末提到了周与汉可知，编者非常清楚秦始皇时期既非佛教初传、也不是实质上正式传入的时期。而且，中日两国一般将汉明帝时的摩腾迦视为佛教东渐中土的开端，但《今昔物语集》将其放在了第二篇，具有特殊性。(20)黒部通善：「『今昔物語集』中国仏法伝来説話の成立」，『説話の生成と変容についての研究』，名古屋：中部日本教育文化会，1982年。第十卷第一篇“秦始皇于咸阳宫治世”，将秦置于中国史的开端应该也是《今昔物语集》所特有的处理方式。同时代成书的《扶桑略记》《注好选》二书并没有特殊对待秦朝，镰仓时期的《愚管抄》《帝王编年纪》《唐镜》《明文抄》、室町时期的《拾芥抄》《三国传记》中的帝王史编撰顺序为：三皇五帝—三王—十二诸侯—六国—秦。(21)前田雅之：「今昔物語集震旦部巻十の内的世界」，第50页。

那么，《今昔物语集》将秦始皇故事置于中国佛教史与国史的开篇，且特意强调其负面形象，并且关于中国的叙述与日本佛教史与国家史叙述态度之间形成强烈的反差之原因何在呢？下面将以对华意识为切入点，探讨秦始皇叙述的必然性。

三、秦始皇叙事与对华意识

古代东亚以发源于中国的中华文明和起源于印度的佛教文化为中心，极大地影响了各个国家。日本作为偏居东亚一隅的岛国，无论地理位置还是文化影响程度，均无法与庞大的中国相比较，为此常感自卑。以“粟散”或“粟散边地”自称便是典型表现。所谓“粟散边地”，如字面所示，指像小米粒那样散落在各处的边远小国，它是古代日本人与中国进行对比时产生的谦卑自称。(22)新村出編：『広辞苑』第六版，東京：岩波書店，2008年。为了平衡与中国之间的关系，日本自古以来便做了诸种尝试，形成了一幅绵延不尽的“与华相处变相图”。

平安初期的《日本灵异记》的编者景戒一方面试图通过主张日本存在不亚于中国之奇事与中国抗衡，另一方面又以中国文化价值标准评判本国文化，表现出对中国的高度认同。(23)赵季玉：《模仿与抗衡：〈日本灵异记〉中的对华认识研究》，《广东外语外贸大学学报》2019年第5期。从整体上看，这个时期对中国文化的认同远远多于抗衡。但是，伴随着安史之乱的发生，唐朝政局动乱，日本于894年废止了遣唐使。由此，日本与中国的正式往来断绝。虽然也有乘坐“唐船”入唐留学的僧人，但与后来频繁往来的宋商相比，次数非常有限。(24)木宮泰彦：《日中文化交流史》，胡锡年译，北京：商务印书馆，1980年，第117、238页。在这段中土动乱、中日之间往来相对较少的时间里，日本出现了由藤原氏主导、近代国粹主义常常引以为豪的“国风文化”，民族主义开始觉醒，并萌发了与中华大帝国攀比的心理与言行。

文学方面，由仿作汉诗文转向创作本土假名文学，出现了日本古典文学的最高峰《源氏物语》。并且，平安中期以后，冠以“本朝”“扶桑”等字样的诗文集越来越多，如天历年间(947-957)大江维时的《日观集》、长德年间(995-999)纪齐名的《扶桑集》、宽弘年间(1004-1013)高阶积善的《本朝丽藻》，至藤原明衡的《本朝文粹》到达顶峰。《本朝文粹》中的“本朝”与《唐文粹》中的“唐”相对，意在表明针对唐代的诗文，日本也能够集成本朝诗文之精华。川口久雄将这种现象称之为“本朝意识”(25)川口久雄：『平安朝の漢文学 新装版』，東京：吉川弘文館，1996年。。从时间上也能看出，它们均成集于遣唐使被废止以后至北宋成立前后这段时间之内，与上一段中提到的时间段吻合。

此外，平安中期的大量文学作品中暴露出来了荒诞无稽的文化自信、自夸、自负现象。汉诗文集《本朝文粹》卷二延喜十四年(914)四月二十八日条收录了三善清行上奏的“意见封事十二条”，作者在序文中叙述完日本的繁荣景象之后曰：“三韩入朝，百济内属，大唐使译，于焉纳赊，天竺沙门，为之归化……故范史谓之君子之国，唐帝推其倭皇之尊”(26)小島憲之校注：『懐風藻·文華秀麗集·64本朝文粋』，東京：岩波書店，1964年，第363页。，宣称日本获得了儒家文化中心地中国和佛教文化中心地天竺的尊崇。再比如，汉诗文源起于中国，在博大精深的文化积淀之下，远比以训读方式学习进而创作的日本诗文质量高出很多。但由于汉诗文是中国文学之精华，超拔于中国文人的汉诗水平是日本“超越”中国的捷径，于是，日本也开始与之竞争、比较、夸示自我。据《续故事谈》《江谈抄》记载，承历四年(1080)，高丽王患恶疮，请求日本派遣医师雅衷为其医治，大江匡房负责执笔拒绝其要求之返牒(27)吉原浩人：「江談抄—大江匡房の高麗返牒自讃談話をめぐって」，『国文学：解釈と鑑賞』2007年第72卷第8期。，其中写道：“双鱼难达凤池之月，扁鹊何入鸡林之云。”(28)黒川真道編：『古事談·続古事談·江談抄』，東京：国史研究会，1914年，第428页。有意思的是，日本文献声称，匡房的这句话不仅获得了当时文人的称赞，后来甚至获得了高丽人的高度赞扬，乃至宋天子要出百金换其一篇文章。而且，这个故事被收录在匡房本人的著作《江谈抄》，演绎了一段现实版的“王婆卖瓜自卖自夸”。可见，当时日本文人就已经产生了本国的诗文未必不如中国、甚至超越中国的意识。

至《今昔物语集》成书时的平安后期，开始出现通过明确的言辞与细节描写贬低中国以凸显日本的现象，表现出强烈的对华优越意识。

第一，出现了针对中国、称日本为“华”的事例。产生于中国的华夷秩序是古代日本乃至东亚处理对外关系的出发点和最主要的指导思想，其划分标准为以儒家思想为基础的礼化、文明化程度，基本形式为四夷慕中华之德化前来朝贡。(29)何芳川：《“华夷秩序”论》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》1998年第11期。虽然在奈良时代，日本便在华夷思想的影响下将朝鲜半岛诸国看作“藩国”、从属国，构建了日本“小中华”意识。(30)参见石母田正：「天皇と諸藩」，『日本古代国家論第1部 官僚制と法の問題』，東京：岩波書店，1973年；鈴木靖民：「奈良時代における対外意識」，『古代対外関係史の研究』，東京：吉川弘文館，1985年。但是，却一直将中国作为华夷秩序的中心。至平安末期，这种情况发生了扭转。《宇槐记抄》仁平元年(1151)九月二十四日条记载，朝廷回复宋商刘文冲的文书曰：“虽无入华之仪，通名簿”。这里的“华”指日本。(31)森公章：『古代日本の対外認識と通交』，東京：吉川弘文館，1998年，第202页。同时出现了宣称宋人是慕日本之“王化”“德化”而赴日的资料。如《小右记》万寿四年(1027)八月三十日条：“(陈)文佑等申云，文佑诚虽假名宋人，从幼少之时存卖买之心，延当朝，深蒙德化”(32)東京大学史料編纂所編：『小右記8』，東京：岩波書店，1976年，第102页。；《帅记》治历四年(1068)十月二十三日条：“又慕王化，重企参来者，所陈有谓”(33)源経信著、增補史料大成刊行会編：『帥記』，東京：臨川書店，1975年，第341页。。需要注意的是，这些均为宋商向日本政府请求延长在日商贸期限之文书，“王化”“德化”之类的赞美词只是商人保证贸易顺利进行的手段之一。所以，日本公卿贵族的这些所谓的优越感只是主观臆想，所谓的“王化”“德化”仍然没有超出华夷秩序的价值判断范畴。

第二，将两国同类事物进行比较，进而贬低中国、抬高日本。据《扶桑略记》延喜二十年(920)十二月二十八日条“唐僧长秀来日”记载，长秀父亲生病，不知如何医治，遂向天台座主增命和尚求助，增命表示净藏是日本验力第三之人，遣其前往，果然痊愈。长秀见此感叹道：“唐朝邻于印度，佛法灵应，甚以揭焉。然未有如此之人矣。东海别岛圣人，效验奇异。”僧人长秀大概当时非常有名，其名也被《今昔物语集》记录在册。据《今昔物语集》介绍，长秀精通医道，赴日后先到镇西，然后被召到京中做医师，同时还担任梵释寺的住持。引文中作者将大名鼎鼎的中国医僧与日本僧人相比，特意提到中国的地理优势(邻于印度)，宣称净藏的验力仅为全国第三等，都是为了凸显日本医术超越中国。

这种“抑中扬日”故事在《今昔物语集》中比比皆是，编者运用大量笔墨描写了中国德高望重的高僧对日本求法僧人礼敬有加(第十一卷第四篇等)、诋毁日本僧人的中国僧人忏悔谢罪(第十一卷第九篇等)、日本僧人完成中国僧人无法做到之事(第十一卷第十二篇等)、中国佛法之灵验弱于日本(第二十卷第二篇等)等众多事例。(34)前田雅之：「今昔物語集本朝仏法伝来史の歴史叙述—三国意識と自国意識」，『国文学研究』1984年第82期，第40-42页。同样以长秀故事为例，《今昔物语集》第二十四卷第十篇“震旦僧人长秀来本朝行医”，该故事的主题为宣扬长秀医术之高明。首先，从它所处的位置看，第二十四卷第一篇至第十二篇的主题皆为赞扬药物灵验或医师技高。其次，第十篇的开头与结尾皆称长秀精通医术，但编者在正文却丝毫未提及其医术高明的具体表现，而是阐述了他赴日后发现日本也有桂心这味药。并且特意强调道：“长秀……作为药饵一试，效力比唐国产的还大。”(35)馬淵和夫、国東文麿、稲垣泰一校注·訳：『今昔物語集』第3册，東京：小学館，1999年-2002年，第270页。在这个故事中，正文之所以与开头、结尾偏离，显然是编者沉迷于宣示日本对中国的所谓“优越性”造成的。

虽然《扶桑略记》与《今昔物语集》所举事迹不同，但长秀均被用为凸显日本优越性的素材。不论历史上是否确有其事，不得不说，敢于宣扬日本药物或者医术比中国高明，是日本文人国家意识膨胀的典型表现，也是日本扭曲的对华意识作用下的一种臆想。因为平安末镰仓初的历史事实是，日本的医疗技术远远落后于中国，两者之间差距甚大，以药物为首的医药品对日本来说非常重要。(36)森克己：「日宋文化交流における人的要素」，『日宋文化交流の諸問題 増補版』，東京：勉誠出版，2011年，第92页。这个事实在吉田兼好《徒然草》第120段“唐物”中可以得到佐证，“唐物之中，除了药类外，虽缺亦无碍。唐土书籍等已在我国广泛流布，不需输入亦能抄写。”(37)吉田兼好：『徒然草』，東京：小学館，1995年，第174页。兼好对过度推崇唐物现象提出了警戒，但将唐土药物排除在外，正是因为其在日本不可或缺。

这种为了获胜而不顾事实甚或扭曲事实、使用不正当手段的现象，长秀故事并不是孤例。比如，中日交流史上的佳话吉备真备入唐故事。该故事在日本文献中被叙述为吉备真备历险记，也是体现日本当时的对华意识的一个典型事例。(38)山根対助：「大江匡房：『江談抄』の世界」，见神田秀夫、国東文麿編：『日本の説話第2卷』，東京：東京美術，1973年，第378页。入唐学习的吉备真备因为才能突出遭到唐人嫉妒，被关进高楼，唐人以《文选》、围棋、宝志和尚谶诗为难题与之比试才能高低，最后以吉备真备获胜结尾。但是，日本赢得并不光彩，讲读《文选》获胜的手段是偷听、围棋比赛获胜的手段是偷食唐人棋子。方法之拙劣、手段之恶劣，滑稽而令人愤慨。再比如，据《台记》康治二年(1143)三月八日条记载，当时日本有一位十一岁渡日、仅学习过《论语》《孝经》的二十九岁宋朝僧人，藤原赖长邀其见面并令其书写文字，事后评价到“其文甚鄙陋”。身为当时一流知识分子的藤原赖长将自己与一位资质浅薄的青年宋人相比，不得不说有失公平。

如上，整个平安时代，日本文人的对华意识经历了从以认同为主到以抗衡为主的转变，特别是平安末期，甚至大谬不然地对中国传统文学汉诗文以及优良的医药技术发起了挑战。秦始皇故事的阐释与再建构，便是在上述一系列日本民族意识觉醒之后在自我与他者关系的构建中试图与中国相竞争的背景下诞生的，折射出了编者“抑中扬日”、欲与中国相抗衡并企图超越的国家意识，是当时日本文人所臆想的优越于中国之意象中的一个侧面。

四、结语：文化“求同”

处处彰显“本朝”、极力渲染日本优于中国的平安末期文人并不是无限膨胀的，其仍然以中国为典范、对中国仍存有敬畏之心。以《今昔物语集》为例，可从以下三个方面看出。

第一，以“大国”称中国，时时流露出“小国”自卑意识。第十一卷第一篇仍以“东方粟散王”称呼圣德太子。拥有天资聪颖的圣德太子且“佛法无边”的日本，始终逃离不了“小国”的命运。这也是当时文人的惯常思维，《本朝文粹》《日本三代实录》《小右记》《中右记》《百炼抄》《师守记》等仍以“大唐”“巨唐”“大宋”“大宋国”“大国”等称呼中国。

第二，对震旦部中出现的中国历史人物使用了大量的溢美之词。如第十卷第三篇评价项羽“生性勇猛，善于用兵，举世无双”，第十卷第三十九篇评价燕丹“此人勇猛，足智多谋”。而且，编者特意对孔子使用了敬语。据上田设夫考察，第六卷至第十卷的震旦故事中，编者使用敬语的对象有三种：第一，《法华经》等佛经；第二，阿弥陀佛、药师佛等佛菩萨；第三，国王、皇帝等帝王。而编者在论述孔子故事时，将其与上述三种对象比肩，也使用了敬语。(39)上田設夫：「敬して親しまず—今昔説話の孔子」，『国語と国文学』1988年第65卷第9期，第40页。由此，自古被视为中国圣贤的孔子仍为编者表达敬意的对象之一。

第三，仍然将中国作为价值评价的标准。第十一卷第十二篇，讲述完显密二教传入史之后，编者提到教派之间的争斗，并以天竺、震旦亦有同类情况为由，抹杀了事件的消极性。第十二卷第三篇，编者在抬高山阶寺维摩会的地位与权威时，特意以中国为参照对象，提到该盛会之名远播中国，佛供和僧斋完全仿自中国的馔膳。第十九卷第三十篇，在谈及乌龟报恩故事史时，编者称“不仅天竺、震旦，在我朝也有同样的事情”，中国仍然是被比较的对象。这表明当时中国在日本仍具有重要地位，是日本确定自我价值的标杆。

日本平安末期所表现出来的主张与中国对等甚至优越于中国的对华意识，从根本上来说，还是与中国文化“求同”的过程。两相比较的事物为同类事物，如汉诗集、医药、书法等，是在以中国文化为典范的前提下进行的。这与中世文学所表现出来的对华意识有所不同。中世时期，特别是忽必烈两度(1274年、1281年)东征日本均以撤军告终以后，幕府大肆宣扬日本为神明加护的“神国”(40)参见田村円澄：「神国思想の系譜」，『史淵』1958年第76期；伊藤喜良：「王土王民·神国思想」，见石上英一等編：『統治的諸機能と天皇観』，東京：青木書店，1995年。，文人颂扬和歌功能强大，能够感化鬼神、阻止外国入侵、维持八宗体制(41)参见上岡勇司：『和歌説話の研究 中古編』，東京：笠間書院，1986年；小川豊生：「歌徳論序説」，『鹿児島女子大学研究紀要』1992年第13卷第1期。，而不论“神国”还是和歌，都是日本特有的文化现象。这标志着日本在与中国文化竞逐的过程中，开始追求“存异”，试图破除唯中国文化论，将日本文化纳入确定华夷秩序、判断文化优劣的价值体系之中。中世时期空前高涨的神国思想为日本日后发动侵华战争埋下了祸根，是日本走向万劫不复的侵略行径的开端，而这一思想的起源即萌生于《今昔物语集》为代表的平安时代。