差序格局与地位格局——以亲亲与尊尊为线索

郑 震

如果要以最简要的方式来概括中国传统社会中的社会关系模式，恐怕最重要的就是亲亲与尊尊。这也许就是为什么费孝通在界定差序格局的时候正是从亲亲和尊尊这样的主导关系类型入手。但是笼统地用“伦”这个概念来概括亲亲与尊尊等传统关系类型中的“差序”的做法，(1)费孝通：《乡土中国》，北京出版社2005年版，第35页。使得他把这两种关系类型之间的差异甚至张力给忽略了，仿佛它们可以完全相容地被纳入到同一个层层外推的水波纹式的关系逻辑之中，这样的话，差序格局似乎就顺理成章地成为了描绘中国传统社会关系模式的概念。在费孝通的眼中这就是中国社会结构的基本特性。(2)费孝通：《乡土中国》，第34页。然而，正如阎云翔所指出的那样，国内学界在阐释差序格局概念的时候，往往都强调其对于中国传统社会中的社会关系或人际关系的把握，似乎有意无意地回避了社会结构概念。(3)阎云翔：《差序格局与中国文化的等级观》，《社会学研究》2006年第4期。我们姑且不谈人们对社会关系的理解是否总是像阎云翔所认为的那样仅仅是社会结构的一个部分，问题的关键在于，国内学界回避社会结构概念的根本原因恐怕还是因为费孝通先生的论述。阎云翔固然主张费孝通的差序格局概念包含了差和序两个方面，但是区分差和序并没能将社会地位等级与人际交往的亲疏秩序有效地概括在差序格局概念之中，费氏概念的解释力恐怕主要还是在亲亲的维度，它既没有回应亲亲与尊尊的张力，也无法对尊尊所意味的等级关系做出无矛盾的解释。究竟二者如何被结合在差序格局概念中，用我们的话来说即是亲亲与尊尊究竟如何能够用一个差序格局的概念来概括，阎氏却语焉不详。事实上，正如翟学伟所指出的：“阎氏的立体说面临的一个难解之处是，一旦把差序格局放在立起来的等级架构中看，费孝通突出的自我中心便没有了摆放的位置，因为晚辈或地位卑微者无论如何也不会处在等级结构的中心，或者说，中国人自己把自己放在关系格局的中心是说得通的，但把自己放在等级的中心是说不通的。”(4)翟学伟：《再论“差序格局”的贡献、局限与理论遗产》，《中国社会科学》2009年第3期。

不过阎云翔无意之中却摆出了一个重要的问题：差序格局概念并不能够成为一个囊括中国传统社会结构的总体性概念，这一概念的局限性亟待回应。而也正如阎氏的文章所揭示的，人们在谈论差序格局的时候往往回避了社会等级的问题，或者如我们所理解的那样，在很大程度上搁置了横向社会关系和纵向社会关系在分析上的张力。本文正是试图以亲亲与尊尊的历史关系为线索来回应这一问题——不是将尊尊强行塞入差序格局概念中，而是尝试通过对亲亲与尊尊的探讨来弥补差序格局的不足，并在地位格局与差序格局的关系中理解中国传统社会的关系模式。尽管这也并不意味着实现一种对中国传统社会的总体性解释，它最多也只是就其主导性的人际关系和地位秩序而言。

一、亲亲与尊尊的逻辑特征

亲亲与尊尊原本是西周宗法制度的基本原则，(5)这就是为什么郑庄公在谴责其弟共叔段的时候会说“不义不昵，厚将崩” (《左传·隐公元年》)。此处的不义就是不听君命，违反尊尊；不昵就是不亲爱兄长，违背亲亲。也就是作为宗法制度的规范体系的礼乐制度的核心原则。其最初的含义自然是与西周贵族阶级的家族内部关系联系在一起的，当然，考虑到诸侯是国内贵族的大宗，而天子是诸侯的大宗，这种家族关系也就理所当然地从个别家族拓展到了诸侯国乃至于整个天下，从而成为一套强大的社会控制原则。(6)必须指出的是，“春秋初，大夫尚无世爵，其后渐有赐氏”(钱穆：《国史大纲》，九州出版社2011年版，第69页)。这就是为什么《礼记·王制》中会说：“诸侯世子世国，大夫不世爵。使以德，爵以功。未赐爵，视天子之元士，以君其国。诸侯之大夫不世爵禄。”西周和春秋初期，大夫的儿子只能依靠品德和功勋来获得爵禄，大夫世爵禄是在春秋时期逐步发展起来的，这是西周封建宗法制度的拓展。

《礼记》中明确阐发了亲亲和尊尊的思想，例如：“其不可得变革者则有矣，亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”(《礼记·大传》)这就明确了亲亲和尊尊在儒家思想中不可改变的原则地位。(7)不过，正如引文已经表明的，传统社会关系的名目要更为复杂，仅以服丧对象的性质就可分为六种：“服术有六：一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服。”其中从服又有六种情况。(《礼记·大传》)这并不否认亲亲和尊尊的主导性，例如从服就是人们随从亲者或尊者为他人服丧。但即便如此，也还是存在无法从直接或间接意义上被亲亲与尊尊所完全含括的传统社会关系类型(如经济关系)。不过本文的讨论将不完全受到此种概念上的限制，虽然在分析历史文献时我们会严格遵循其本来的含义进行分析，但是当我们讨论差序格局和地位格局的时候则会相应地扩展亲亲与尊尊的范畴，因为差序格局所讨论的不仅仅是血缘关系，地位格局所讨论的也不仅仅是宗法地位和政治地位(我们将在后文指出，亲亲与尊尊的解释力在现代社会较之前现代社会无疑受到了更大的限制)。事实上，类似亲亲和尊尊的思想也并非只是儒家所独有，例如与儒家思想大异其趣的先秦法家也不乏对尊尊原则的肯定：“臣之所闻曰：‘臣事君，子事父，妻事夫。三者顺，则天下治；三者逆，则天下乱。’此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”(《韩非子·忠孝》)由此可见，至少尊卑上下的等级思想已是当时人们普遍认同的原则。而兼有儒、法、道三家思想，并且尤以道家和法家思想为主导的《管子》一书中也不乏对亲亲原则的暗示：“凡民之所以守战至死而不德其上者，有数以至焉。曰：大者亲戚坟墓之所在也，田宅富厚足居也。不然，则州县乡党与宗族足怀乐也。不然，则上之教训习俗慈爱之于民也厚，无所往而得之。”(《管子·九变》)这段话解释了为什么老百姓会自发地守战到死，而不向君主邀功。首先提到的是父母，其次是宗族，再次才是君主的恩情等等。这里的亲疏远近的逻辑一目了然。说到这里，我们对于亲亲和尊尊已经有了一定的理解，它们既是儒家所继承并改造发挥的思想原则，也是基于西周礼乐制度而被更多的人以不同的方式或多或少加以接受和阐发的基本原则。不过其中还是以儒家思想在这一方面最为系统和深入。“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。”(《礼记·大传》)对于先秦贵族而言，自己的父系祖先就是应当加以尊崇的尊者，因为他们是宗法的嫡传和将爵位传给自己的政治地位上的尊者；而从自己往下的子孙继承关系则是亲爱其亲者的关键。虽然亲亲所指向的并非仅仅是继承关系，而是以血缘关系为核心的家族关系，但是继承关系则是它与尊尊彼此协调的关键，也是其内在逻辑的主导机制。所以说：“自仁率亲，等而上之至于祖，自义率祖，顺而下之至于祢，是故人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，……”(《礼记·大传》)这显然是就血缘关系和政治等级关系相统一的宗法制度而言的，在这里亲亲与尊尊看似没有任何张力，然而亲疏与尊卑的秩序并不是完全一致的，宗法上的亲与尊可能恰成反比，(8)所以说：“自仁率亲，等而上之至于祖，名曰轻；自义率祖，顺而下之至于祢，名曰重。一轻一重，其义然也。”(《礼记·大传》)祖先越早地位越尊贵，但亲情也越轻。而当尊尊关系跨越了大宗和小宗，跨越了血缘的纽带，以及面对亲亲对象的性别差异的时候张力就更加凸显了。更不要说当先秦的贵族分封制度作为一个主体制度瓦解之后，集血缘关系和政治等级关系为一体的宗法制度遭到破坏，其中的张力就更加显而易见了。

由此可见，亲亲是以血缘关系的亲疏远近来区分与他人关系的亲密程度，血缘关系越远则人际关系也越疏远。以至于“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世，亲属竭矣”(《礼记·大传》)。五世的远亲已经出了五服，而六世的远亲在礼制上就已经没有亲属关系了。不过对于非亲属关系的人也可以通过友情和熟悉等方式划分出亲疏远近，这样就把亲亲的原则拓展到了更加广阔的人际领域，但这仅仅是在不考虑地位等级关系的前提下而言的。而尊尊正是要回应地位等级关系的问题，所以说：“为尊者讳敌不讳败，为亲者讳败不讳敌，尊尊亲亲之义也。”(《春秋榖梁传·成公元年》)尊者的忌讳是与僭越身份地位的对方对等(敌)，亲者的忌讳则是失败所招致的颜面扫地(这是人情中的面子问题)。所以尊尊不是对血缘亲情的强调，而是对宗法地位乃至更广泛意义上的社会地位(在中国古代社会则主要是政治地位)的强调。(9)先秦封建制度的瓦解导致宗法与政治在很大程度上脱钩，早在西周时期就已存在的官僚制度(前文所提到的大夫不世爵禄)在战国时期的迅速发展赋予社会政治地位更加广阔的内涵，这也正是我们研究的重点所在。简而言之，在贵族等级制度下它强调的是出生的身份贵贱或宗法意义上的“名”，(10)刘舫：《公私视域下的“尊尊”与“亲亲”》，《人文杂志》2016年第7期。而在贵族衰亡士人崛起的时代则扩展到了宗族以外的社会生活中，从而强调道德的修养和实际的才能(儒家则是新兴士人阶层的重要代表)。(11)作为儒家经典之一的《周礼》便记载了乡大夫选士的标准：“三年则大比，考其德行、道艺，而兴贤者、能者。”(《周礼·地官司徒·乡大夫》)德行和才能是在贵族世袭制度之外民间选拔人才的标准。所以在儒家看来，亲亲所讲述的是仁爱的亲疏等差，而尊尊所描绘的则是贤能的高低贵贱。所以孔子说：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”(《礼记·中庸》)对人的仁爱是以亲爱双亲为根本，进而推己及人、由亲至疏的过程；行事的道义法则是以尊重贤人为最大的原则，进而由尊至卑区别等级的过程。是仁在调节亲亲，是义在调节尊尊。所以说：“厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。”(《礼记·表记》)仁是对人的爱，义则是处事的合宜或恰当。在儒家看来仁爱是一种发自内心的为他人着想的天性情感，它具有直的特性(《论语·子路·公冶长·颜渊》)。当然直率的真情固然朴素真实，却也可能因为过于直而导致对他人的伤害，所以孔子说：“好直不好学，其弊也绞”(《论语·阳货》)，“直而无礼则绞”(《论语·泰伯》)，讲的就是这个道理。这种伤害所犯下的错误用孔子的话来说就是过犹不及(《论语·先进》)，它违背了儒家所谓的中庸之道。中庸讲的就是恰到好处，“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也”(《礼记·中庸》)。这个恰到好处也就是尊尊所崇尚的义，中庸之道即是义得以合宜的关键所在，这与折中妥协之类的庸俗解释无关，它所倡导的是一种通权达变的处事思想，即反对死守教条(折中也是一种教条)，主张随机应变。所以“子绝四——勿意，勿必，勿固，勿我”(《论语·子罕》)。“君子之于天下，无适也，无莫也，义之与比。”(《论语·里仁》)朱熹认为这里的适乃是“专主”的意思，而莫即是“不肯”的意思，所以说处理天下事情的方式并没有什么是一定可以的或一定不可以的，关键在于是否合乎于道义(《四书章句集注·论语·里仁》)。这也就是为什么二程主张：“欲知中庸，无如权。须是时而为中。……权之为言，秤锤之义也。何物为权？义也，时也。只是说得到义。义以上更难说，在人自看如何。”(12)朱熹、吕祖谦编：《近思录》，查洪德注译，中州古籍出版社2008年版，第182页。权的思想无疑可以追溯到孔子：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”(《论语·子罕》)这一点同样获得了孟子的呼应，所以孟子说：“嫂溺不援，是财狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”(《孟子·离娄章句上》)《公羊传》为权给出了一个颇有深意的解释：“权者何？权者反于经，然后有善者也。”(《春秋公羊传·桓公十一年》)可见权变可能会违反制度化的规矩(经)，但是它所追求的是善的结果，这就赋予权以合理性。这也正是孟子以“嫂溺不援”为例所揭示的道理，礼制作为一种规范化的约束机制难免会陷入既定规章制度的窠臼，但是儒家反对以教条主义的方式来对待礼，从而赋予权以至高的地位，主张在复杂多变的社会生活中要灵活地根据具体情境来制定处事的策略。当然，权不是毫无原则的随心所欲，所以孔子说：“主忠信，徙义，崇德也。”(《论语·颜渊》)而理学家张载则更加明确地指出了变通的前提条件：“学未至而好语变者，必知终有患。盖变不可轻议，若骤然语变，则知操术已不正。”(13)朱熹、吕祖谦编：《近思录》，第133页。这就清楚地点出了二程所说的“义以上更难说”的难说之处就在于个人的道学修养，每个人对知识的理解和领悟能力不同，运用和发挥所学以变通对待世事的能力自然也不同，这里当然不可能有什么现成的诀窍来让人遵循，有的只是对知识的灵活和变通的掌握，甚至是创造性地发挥。

由此可见，在儒家看来亲亲是以血缘关系为核心由亲至疏所构成的一个水波纹式的人际网络，网络的中心便是那个具有为他人着想的“真性情”(14)冯友兰：《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社2000年版，第58页。的我，这个“我”并不是自私自利的个人原子，就其本性而言就是指向他人的关系存在。(15)这里的关系毫无疑问是以家庭关系为首要的基础。正如翟学伟所言：“中国社会的最小单位不是个人，而是扩大的家庭。”(翟学伟：《再论“差序格局”的贡献、局限与理论遗产》)同样，周飞舟直言：“差序格局的核心并非‘己身’，而是一个不可分割的、一体的核心家庭。”(周飞舟：《差序格局和伦理本位：从丧服制度看中国社会结构的基本原则》，《社会》2015年第1期)这不是一个从外部强加于个体的家庭实体，而是意指传统个体参与其中并获取其存在意义的一整套的家庭关系，这种对家庭关系的基础性的强调又恰恰契合了梁漱溟有关中国社会乃是关系本位或伦理本位的判断(梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社1987年版，第93页)。事实上，儒家清楚地意识到家庭关系对于社会生活的基础性和重要性：“男女有别，然后父子亲；父子亲，然后义生。义生然后礼作，礼作然后万物安。”(《礼记·郊特牲》)不过这样一味以直率的情感为主导的模式也可能适得其反，所以还需要义的约束，不过这个义并非教条，不是要人死守着高低贵贱的条条框框，因为重要的不是条条框框，而是使得条条框框具有意义的那套道义的价值——德才，最大限度地实现对德才的尊重才是儒家眼中的尊尊的含义所在。这其中的理想主义是显而易见的，它与现实之间难免存在着或多或少的距离。

在中国古代社会中，当贵族封建制度瓦解之后，父母相对于子女的地位优势依然通过道德甚至法律加以维持。(16)阎云翔：《差序格局与中国文化的等级观》。事实上，早在战国成书的《周礼》中就已经明确述及了维护家庭人伦关系的法律，如《周礼·地官司徒第二·大司徒》中写道：大司徒“以乡八刑纠万民：一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不姻之刑，四曰不弟之刑……”不孝顺父母、不和睦同族、不友好姻亲、不友爱兄长都有可能违反法律，这些刑罚虽然针对的是对亲亲的违犯，但它们无疑在法律上确立了家族人伦秩序的权威性，从而在家庭内部强化了尊尊逻辑的存在，这一逻辑的具体表现就是家庭生活中的礼制。当然，在儒家看来尊尊并不能够取代亲亲，更不能够取代亲亲在家庭中的主导地位，就如同亲亲也不能够取代尊尊在家庭之外的社会生活中的主导地位一样。“门内之治恩揜义，门外之治义断恩”(《礼记·丧服四制》)，这句话虽然是就丧礼而言，但其意义却并非仅止于此。这里的揜不是抛弃，断也不是断绝，亲人之间要以恩情为主导，外人之间则要以道义为准绳(从而制约情感)，仁与义在家门之内外的各自主导作用并不否认它们彼此之间的理论关系，相反，正是此种理论关系的实际运用。仁是儒家思想的基本概念，而仁的基础孝悌本身就已经隐含了规范的约束，(17)有子曰：“孝弟也者，其为仁之本与。”(《论语·学而》)这直接为礼制提供了人性论的基础。换句话说，没有了仁爱之心，所有的尊崇都只是虚伪的矫饰，等级制度的礼也只能堕落为空洞的形式，所以孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)而如果没有了礼，仁的实践也会陷入到天性直率的扰乱之中，所以说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)汉儒董仲舒正是在继承了孔子的此种思想下提出：“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”(《春秋繁露·仁义法》)仁是我自发的对他人的爱，而义则是对我自己的约束，以正我之爱人之心。所以说：“义者，谓宜在我者；宜在我者，而后可以称义。”(《春秋繁露·仁义法》)也就是要我以合宜恰当的方式来爱人。而在董仲舒看来：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。”(《春秋繁露·仁义法》)董仲舒一针见血地指出了儒家思考的核心问题就是如何处理好人我关系的问题，实质上也就是社会关系的问题，而儒家用以处理这个问题的关键就是仁和义。一个是要推出去，一个是要管进来：“仁谓往，义谓来；仁大远，义大近。爱在人，谓之仁；义在我，谓之义。”(《春秋繁露·仁义法》)而《礼记·礼运》则将孔子的思想清晰地阐发为：“故礼也者，义之实也。……义者，艺之分，仁之节也。……仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。”因此，对儒家而言仁和义在理论上并非彼此割裂，相反它们是相互支持、相互制约的整体。所以董仲舒才会说：“天志仁，其道也义。”(《春秋繁露·天地阴阳》)在儒家的理论中仁和义是须臾不可分离的统一体，仁构成了义的基础和根本，而义则是仁之节制与分寸。它们本应以一个协调整体的方式来运作，但实际社会生活的复杂和错位使得亲亲与尊尊不可避免地形成了某种张力(这其中就包含对儒家理想主义化的亲亲尊尊思想的疏离，我们将在下一节讨论这一问题)，更何况它们之间的联系是基于不同的逻辑之间的交换与支持(人际的情感逻辑和规范的道义逻辑)，不过对儒家而言，这并不是两种彼此排斥的逻辑，甚至它们之间还有所交叉重叠，情感自有其规范的内涵(如孝悌)，但这个内涵不足以充分制约情感的发挥；道义需要情感的支撑，否则道义将成为冷酷和无根基的空洞表象。尽管在大的方面仁和义都是以善为宗旨，但是当不同的善彼此相遇的时候，就难免会遭遇左右为难的境况(例如忠孝何以两全的问题)。

二、差序格局与地位格局的张力及整合

以上的讨论还是基于儒家理想主义的思想逻辑，即亲亲与尊尊讲的是仁义之道。儒家的理想主义概念类型为我们理解亲亲与尊尊的理论逻辑和关系模式提供了重要的线索，但是其与现实之间的距离也不可避免地带来某种理想化的遮蔽。然而，即便是这样的理想主义的概念类型也已经向我们揭示了两者之间至少在一定程度上存在着逻辑张力，更不要说当我们面对现实世界的复杂多样的时候，亲亲与尊尊的关系就可能表现出更为复杂的矛盾与冲突。而只有当我们在现实层面厘清了亲亲与尊尊的议题，才可能真正地意识到差序格局概念的局限性及其弥补之道。

如果亲亲所展现的是费孝通所说的差序格局，那么我们可以将尊尊所对应的模式称为地位格局，它所指向的是社会地位的差异，是纵向立体的等级高低，而不是平面的差分有序。这是一种等级性的社会关系格局，是围绕社会地位等级所形成的社会关系模式。其核心是地位生成所依据的价值标准以及人们围绕这些标准所形成的行为方式。也就是人们在地位身份层面所组建起来的关系模式。我们之所以不使用社会结构之类的提法，就在于实际的社会关系已经蕴含了抽象的结构维度，它主张一切社会存在都是关系性的，结构只是社会关系的一种分析视角罢了。

与差序格局截然不同的是，在中国古代社会中，地位格局的逻辑出发点并不是最基本的家庭情感关系，而是整个社会地位等级所蕴含的权力关系，其背后则是一整套合法化的价值体系。地位格局的架构不是水波纹式地层层向外平推出去，而是由高至低或由低至高的层级关系，地位越高至少在理论上越处于有利的位置，越可能在个体的行为中被优先考虑。但是由于个体所处的社会地位因人而异，不同地位的个体在面对同一社会之中的地位分化时所处的位置是完全不同的，这就导致不同地位个体所面对的地位分化具有不同的意义形态，因此看似同一的地位分化形态在不同的情境中可能遭遇截然不同的行动策略。由此可见，与差序格局始终具有一个相对稳定的关系性中心不同的是，地位格局并没有什么中心，它的关系模式不是同心圆式的构造，而是一种层级式的构造，它所具有的仅仅是一个相对的顶点，(18)之所以是相对的就在于，在权力关系中并不存在什么绝对的支配地位，仿佛它是权力的源泉，是不受约束的顶点。黑格尔以主奴关系这一极端的方式为我们揭示了其中的相对性(参见[德]黑格尔《精神现象学》上卷(第2版)，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第127—129页)。每一个体在这一层级构造中的位置仅仅意味着其把握这一构造的关系视角，这直接影响了他对不同地位的意义理解，以及他所可能采取的行动策略。如果说差序格局意味着对于特定个体而言总是具有一个相对稳定的私人关系网的话，那么以同样分析的方式来说，地位格局中的个体们所面对的就是一个不属于任何个体的、由所有他人所构成的公共的垂直关系网络，这个网络在具体事件情境中所展现出的面目也同样缺少一种私人性的特征。我们在这里所讨论的地位格局无疑是基于高度合法化和制度化的政治关系机制而言的，它和那种依据个人之间的情感联系所编织起来的关系状态至少在理论上有着实质性的区别。虽然我们不能否认差序格局也并非只是一己之私，对他人的爱本身就意味着一种超出个体私人性的公。程颐断言：“父子之爱本是公”，(19)朱熹、吕祖谦编：《近思录》，第263页。这当然是在理想主义意义上的无私的爱，所以周敦颐才会说：“公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也。”(20)周敦颐：《周敦颐集》，陈克明点校，中华书局1990年版，第31页。其意思就是要排除私心，以公义之仁爱推己及人方能公于人。不过实际的情感总难免会或多或少夹杂私心杂念，它的确会强化差序格局与地位格局相比原本就具有的相对的私。(21)这就是为什么刘舫认为尊亲之别就是公私之别，无论这里的公是封建时代的家族宗法之公，还是封建瓦解之后的超出宗族范围的公(刘舫：《公私视域下的“尊尊”与“亲亲”》)。当然这里的公和私都是相对而言的，儒家并不认为亲亲就是绝对的私。差序格局的关系形态更多地局限于特殊个体之间的情感联系，费孝通敏锐地洞察到其所具有的相对意义上的私，并且以一种道德评价的口吻揭示了其极端的形态。(22)费孝通：《乡土中国》，第38、39页。我们姑且不论费孝通的判断是否恰当，他的确暗示了从儒家的理想主义转向现实世界时所可能出现的问题，当差序格局并非仅仅是出于仁爱之心的推己及人，而是不同程度地被各种私欲所左右的时候，这将意味着什么？

要回答这个问题，最好的方法还是从亲亲与尊尊的关系入手，在儒家的思想体系中，亲亲所具有的仁的理念是尊尊的基础，如果这个基础被道德上消极的私所困扰将意味着什么？其极端的后果恐怕就是费孝通所展现的那样一个只有私人关系的社会，一切道德也只能是私人关系中的道德。(23)费孝通：《乡土中国》，第45、49页。正如有学者将费孝通的自我主义解读为当传统礼俗失效时的低度社会化的产物，(24)廉如鉴、张岭泉：《“自我主义”抑或“互以对方为重”——“差序格局”和“伦理本位”的一个尖锐分歧》，《开放时代》2009年第11期。这种相对特殊的情况自然无法概括主导的社会历史形态，但是它却以一种极端的方式指出了差序格局所可能造成的问题：道德上缺乏合法性的亲亲将直接危害尊尊的公共性。李学勤在谈及先秦齐国和鲁国的文化差异时，引用了《说苑·政理》中的一段文字：“伯禽与太公俱受封而各之国。三年，太公来朝，周公问曰：‘何治之疾也？’对曰：‘尊贤。’先疏后亲，先义后仁也，此霸道之迹也。周公曰：‘太公之泽及五世。’五年，伯禽来朝，周公问曰：‘何治之难？’对曰：‘亲亲。’先内后外，先仁后义也，此王者之迹也。周公曰：‘鲁之泽及十世。’故鲁有王迹者，仁厚也；齐有霸迹者，武政也。”(25)转引自李学勤《中华古代文明的起源》，生活·读书·新知三联书店2019年版，第329-330页。且不论这段话的立场如何，与事实有多少一致之处，我们也不想评价两种政治思路孰优孰劣，但它至少向我们揭示了，当我们把儒家的理想主义的仁义观放在一边去直面现实本身的时候，实际的尊尊思想和亲亲思想在政治理路上所可能存在的分歧。(26)这种分歧并不是百家争鸣的结果，恰恰相反它是百家思想的渊源之一。正如杨向奎所指出的，鲁国尊亲是周人宗法社会的传统，也是儒家学说“仁”的渊源，而齐国举贤上功，则是功利主义(李学勤：《中华古代文明的起源》，第331-332页)。事实上，齐鲁两国的命运也颇为耐人寻味，崇尚亲亲的鲁国最终衰落于大夫专权和宗室内乱；而主张尊尊的齐国则没有逃脱田氏篡齐、社稷易主的结局。这种分歧显示了仁的价值原则是儒家所强调的爱有等差，而义则超越了这种等差的思想，它是一种更具一般性的价值标准，是超出家族范畴的公共价值，(27)由此可见，刘舫以封建制度的消亡为标志来讨论公对于家族范围的突破，也只是一种理想类型而已。可以说它体现了追求普遍利益的理想，因此《左传·成公十六年》申叔时说：“义以建利。”(28)虽然中国古代社会有家国一体的理念，但不可否认的是天子的家即是国的思想在很大程度上超越了血缘关系的象征性理念，它和一个具体家族内部的私人性不能简单地等同。所以在此谈论一种公共性并非毫无意义，只不过它不应当和现代公共性混为一谈。虽然孔子所讲的仁并非要否定公共性，而是试图从家庭关系出发来推出公共性，这是基于中国传统农耕社会以家庭关系为基本单位的社会历史现实而采取的也许更切合实际的理论措施，但也正是因此，就不得不面对现实所可能存在的人情世故的困难，这是农耕社会所无法回避的问题。(29)必须指出的是，由于孔孟反对功利主义，这使得他们对义的阐释回避了利的概念，但这并不妨碍我们理解义所蕴含的普遍利益的诉求。而儒学后人则将这一点清晰地呈现了出来，《礼记·表记》借孔子之口指出：“仁者，天下之表也。义者，天下之制也。报者，天下之利也。”此处行仁与义的回报就是天下的公利。朱熹在《四书章句集注·孟子·梁惠王章句上》指出：“循天理，则不求利而自无不利；徇人欲，则求利未得而害己随之。”无独有偶，在先秦时代与儒家存在诸多分歧的墨家也把义与公利联系在一起，《墨子·经上》中说：“义，利也。”冯友兰将墨子的利解释为国家百姓人民之利(冯友兰：《中国哲学史》上册，第72页)。事实上，儒家很早就已经意识到了这个问题的急迫性，荀子认为：“人主欲得善射——射远中微者，县贵爵重赏以招致之。内不可以阿子弟，外不可以隐远人，能中是者取之，是岂不必得之之道也哉？虽圣人不能易也。”(《荀子·君道》)这是反对君主以亲疏远近的差序格局来主导尊尊所依赖的人才选拔，荀子甚至认为，如果没有尚贤使能作为前提，君主的亲亲恰恰可能成为一种对亲近之人的戕害(《荀子·君道》)，这其实就是要求用道义来制约亲亲，使亲亲真正围绕仁爱来建立，以免君主仅凭“亲、私、故、丽”来选拔用人，从而陷入不仁不义的境地，而用人不当反而害了所用之人。在荀子看来，只有同等贤能的情况下，亲亲的原则才可以干预人才的选拔，“贤齐，则其亲者先贵；能齐，则其故者先官”(《荀子·富国》)，这便是“门外之治义断恩”所讲述的道理，它并不是不要亲亲。

古代社会中的统治者因为担心过度强调义的原则而削弱了家族的统治基础，从而总是以亲亲的名义来巩固家族的统治力量，这才有藩王制度的断断续续和外戚执政的可乘之机。然而站在现代人的立场来看，这些都是荀子所批评的任人唯亲的表现，实在没有为之辩护的必要。相反我们所关心的是，一方面，在中国历史上义的原则是如何抵御人情世故的侵袭而得以一定程度地维持，毕竟期待最高统治者出于仁爱之心来维护道义实在是一种理想化的追求，那么现实又是如何展现出义的存在的呢？另一方面，尊尊的道义是否也会成为对亲亲的仁爱和情感的压制，从而以其政治上的理由而压制家族的亲情与私人的情感呢？这些问题的答案将直接影响我们对中国传统社会关系形态的认知，是建立一种更加充分的概念体系的关键。

关于第一个问题，主要莫过于三个方面，即官僚制度、学校制度和选举制度，此三个方面相互关联、彼此支撑。(30)必须指出的是，有关地位生产机制的讨论并不是对地位格局本身的讨论，毕竟地位格局所指涉的仅仅是人们围绕地位分化所形成的关系模式。但是地位生产机制的性质直接影响到以之为基础的地位格局的性质，也就是说如果地位生产是以差序格局为主导的，那么实际上以差序格局为基础的地位格局的主导价值将不过是私人情感的衍生物，从而丧失其独立的分析价值。这三种制度在不同的历史时期各有不同的形态，其性质也可能大不相同。笼统地加以讨论难免空洞乏味、不得要领。但若要细细分析又将成为堆砌史料的浩大工程，于此处所要解决的问题而言也并无必要。因此我们将仅以选举制度中的科举制度稍加讨论，以揭示在中国古代社会中官僚人选这个直接与尊尊相关的事情并不能够完全用差序格局来加以解释，科举制度在阻碍统治者以一己之私来决定官僚人选方面发挥了不可否认的作用。(31)这当然只是相对而言，由于魏晋之门第传统在唐代尚未消失，事实上唐代进士科名额被豪门世家子弟所主导的情况也并非罕见(唐长孺：《魏晋南北朝史论丛》，商务印书馆2010年版，第172、173页)。与此同时，唐代选士并不仅限于科举考试，根据钱穆的观点，“唐代士人出身，可分三途：一、生徒，由学馆。二、乡贡，由州、县。三、制举。州、县贡举又分诸目，最著者有秀才、明经、进士”(钱穆：《国史大纲》，第433页)。虽然中唐以后进士科成为最重要的选士路径(唐长孺：《魏晋南北朝史论丛》，第377页；钱穆：《国史大纲》，第524页)，但是“唐代贡举之士，以有司为‘座主’，而自称为‘门生’。会昌三年中书覆奏：‘国家设文学之科，求真正之士，岂可怀赏拔之私惠，忘教化之根源？自谓门生，遂为朋比。树党背公，靡不由此’”( 钱穆：《国史大纲》，第525页)。隋唐时期所兴起的科举制度虽然因其诸多缺点而为世人所诟病，然而，正如柳诒徵所言：“世多病其法之不善，然九品中正之弊，致成贵族政治。矫之以科举，而平民与贵族乃得均享政权，是亦未始无关于国家社会之进化也。”(32)柳诒徵：《中国文化史》，上海古籍出版社2001年版，第503页。这里的确存在着一个重要转变，即在唐代旧门第的子弟必须通过公开的竞争来取得入仕的机会，这显然比仅凭家世要更加公平，而当门第家学的优势面对知识传播的逐渐普遍而丧失之后，门第势力的衰落也就不可避免了。(33)梁庚尧：《中国社会史》，东方出版中心2016年版，第110页。九品中正制起于曹魏，起因是为了应对东汉以后的“人士流移，政府选举无法参考乡闾的批评”，(34)唐长孺：《魏晋南北朝史论丛》，第84页。于是参照东汉品评人物的传统选择本乡之中在中央任职者兼职中正来主持本乡人物的品级评定，(35)唐长孺：《魏晋南北朝史论丛》，第84、85页；钱穆：《国史大纲》，第319、320页。该项制度流行于魏晋南北朝时期，虽名为选举，但其实不过是门阀势力操弄的统治工具。于是不以德才为标准，专以门第论高下，进而导致学校和考试制度之颓废。(36)钱穆：《国史大纲》，第323页。“到了西晋时代，家世已经几乎是唯一的标准。”(37)梁庚尧：《中国社会史》，第100页。这一时期的主流风气的确是以私情为主导的差序格局支配了社会地位的再生产，虽然门阀与中正的关系未必是家族之亲亲，但以门第为标准的做法不过是统治阶级自身的一种扩展的亲亲而已。其实质不过是两汉以来察举制度之退化与堕落。它以亲亲之私瓦解了尊尊之公，把儒家所倡导的权变之公义转变成以家世为标准的私人化的教条，在实质上颠覆了社会地位乃至地位格局的道德合法性，这种合法性正是由一定程度地超越阶级的公共性来加以维持的。(38)在儒家看来，以贤德为标准的地位的公共性就是义的恰当性的体现，以合乎社会的普遍利益的道德和才能为标准，因时制宜地选拔人才才是通权达变的表现。不过也正是因为儒家给出了一套价值体系作为权衡的范围标准，那么这种价值体系一旦陷入到一种教条化的庸俗诠释之中，也同样可能违背其自己的初衷。后世科举制逐步转化为一种思想禁锢的枷锁正是儒家思想在实际政治操弄中被教条化和庸俗化的表现。这从反面更加凸显了先秦儒家在创制其思想体系时强调“权”的重要意义所在。然而也正是门阀政治压制人才选拔、腐化官僚文化、强化阶级对立、削弱中央集权等等性质推动了隋唐科举制度的变革，钱穆写道：(科举的社会)“实在是战国游士社会、西汉郎吏社会之再发展。这一种社会之内在意义，仍在由代表学术理想的知识分子，来主持政治，再由政治来领导社会，这一套中国传统意识之具体表现。”(39)钱穆：《国史新论》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第31页。这样一个建立在科举制度上的社会的最大特点就是“既无世袭贵族，又无工商大资本大企业出现，全社会比较能往平等之路前进。”(40)钱穆：《国史新论》，第32页。我们在前文就已经指出，义本身就是一套不以情感的亲疏为标准的更具一般性的公共法则，它要求每个人都同等地加以遵循(这就是科举制经过统一考试来选拔人才的理念)，所以平等就是义的核心价值之一。也正是因此科举制度对于阻碍地位生产被差序格局所侵蚀无疑具有重要意义，它对于强化天下一统的中央集权制度具有重要的推进作用，(41)岑仲勉：《隋唐史》，商务印书馆2015年版，第168页。而这一推进反过来又进一步强化了国家内部的一般性原则的推行。(42)这里并没有要在道德上肯定中央集权对于君主专制的强化作用，后者只是中央集权所可能带来的影响之一。事实上，贵族的封建制度无疑是中央集权的重要对手，封建的自治与离心倾向与中央集权背道而驰，魏晋南北朝时期的门阀政治就是这样一种变相的封建统治，(43)钱穆：《国史大纲》，第319页。它与先秦的封建制度一样将尊尊建立在血缘亲情的亲亲原则之上，(44)所不同的是，先秦时期的以血缘的亲疏定尊卑具有世袭制度的合法性，而魏晋南北朝时期则更多地是：虽无世袭之制，但以私情来维系实际阶级的划分(柳诒徵：《中国文化史》，第432、433页)。士族阶级靠的是实力来维持其地位在阶级内部的传递。这就是为什么孔子要以仁爱来主导亲亲，因为仁爱的人是不会以一己之私利来腐蚀国家政治的。然而儒家的理想面对残酷的现实难免陷入困境，期待统治者们的自我修养倒不如以一套相对客观的制度来加以约束更加现实(尽管这并不意味着彻底解决问题)，而科举制度正是在这一方向上所给出的答案。

如果说在第一个问题中社会地位的生产以及相关的地位格局始终面对着不合理的差序格局的威胁，(45)在儒家的视野中，所谓合理化的差序格局即是孔子所倡导的以合乎于公义的仁爱之心来主持亲亲，这样的亲亲自然也不会将一己之私强加于尊尊，即“君子不以亲亲害尊尊，此《春秋》之义也”(《春秋榖梁传·文公二年》)。相反亲亲倒是把义作为原则来加以遵循，而遵循义正是仁爱的体现，只有对国家百姓充满仁爱之心的人才会真正地实现义。那么第二个问题就是制度化的尊尊是否会把自己强加于亲亲，抑或是对亲亲加以限制和约束呢？如果存在这样的情况，那么无疑是对单纯使用差序格局来解释中国人行动逻辑的又一种反证，对此我们似乎可以从对中国文化影响深远的先秦礼制本身入手。首先我们来看宗法制度下的家族内部关系，在此身份的尊贵往往会导致礼数的降低，(46)这里有必要指出一种情况，即政治地位的尊贵在遭遇宗法地位的尊贵时，前者的尊贵地位往往并不能导致服制的降格。当然这里的关键不是尊尊不能压制亲亲，而是政治上的尊尊不能凌驾于宗法上的尊尊。例如在《仪礼·丧服》中，“大夫为宗子，传曰：何以服齐衰三月也？大夫不敢降其宗也。”大夫虽然尊贵，但对于大宗之子，也还是要服齐衰三月的丧。在宗法制度中宗子的地位极其尊重，所以才有“士不摄大夫，士摄大夫唯宗子”(《礼记·丧服小记》)一说。再如，“曾祖父母为士者如众人，传曰：何以齐衰三月也？大夫不敢降其祖也”(《仪礼·丧服》)。曾祖父母有士的身份，此刻大夫不能因为自己地位的尊贵而与族内的众人不同，曾祖父母虽然在政治地位上远低于大夫，而且亲情也有所疏远，但是他们在宗法上无疑具有崇高的地位。例如：“从父昆弟；为人后者为其昆弟，传曰：何以大功也？为人后者降其昆弟也。”(《仪礼·丧服》)作为宗子后继者的支子为自己的兄弟本应服齐衰一年之丧，但因为他成为了宗子的继承人，在宗法制度中具有尊贵的地位，于是尊尊压制了亲亲，对自己兄弟的丧服也就降低了一等。再如：“大夫为世父母、叔父母、子、昆弟、昆弟之子为士者；传曰：何以大功也？尊不同也。尊同，则得服其亲服。”(《仪礼·丧服》)大夫对于具有士的身份的世父母、叔父母、庶子、兄弟和兄弟之子的丧事，因为自己的地位尊贵，所以只服大功，而不是像通常那样服期年之丧，可如果服丧的对象也是大夫，那么政治地位平等，此时就要按照亲亲的原则服期年之丧。事实上，地位尊贵的人往往可以让地位低的人为之破例，如《荀子·大略》写道：“既葬，君若父之友食之，则食矣，不辟粱肉，有酒醴则辞。”尊者可使为父母守丧之人破例吃肉，但喝酒却不行，这已经是亲亲为尊尊所做出的巨大让步了。孔子曰：“有君丧服于身，不敢私服，又何除焉？于是乎有过时而弗除也”(《礼记·曾子问》)；“其国有君丧，不敢受吊”(《礼记·杂记上》)。这就是君主之尊高于一切的表现，私人之亲亲势必被其尊尊之义压制，所以说：“故为君亦斩衰三年，以义制者也。”(《礼记·丧服四制》)此外，如果逝者地位尊贵，即便与生者之间的亲情并不密切，也会让尊者对其区别对待，从而导致由尊尊主导亲亲的结果。例如：“贵臣、贵妾；传曰：何以缌也？以其贵也。”(《仪礼·丧服》)士大夫为自己的家臣中尊贵的人，以及为媵妾中生子者服缌麻之丧，这主要不是因为亲情的要求，而是因为对方的地位之贵，身为公士和大夫也要为之屈尊服丧，尽管服的是五服中最低级别的丧。由此可见，尊尊与亲亲之间在家族内部的权力博弈是权衡各方面因素的结果，服丧者与逝者之间关系的亲密程度，二者之间的地位关系都是重要的影响因素。甚至服丧者与第三者(亲属或尊者)之间的关系也会影响到其服丧规格的升降，例如父亲对于儿子既是至亲也是至尊，《仪礼·丧服》中说到：“父在为母，传曰：何以期也？屈也。至尊在，不敢伸其私尊也。”孝子屈于父亲之尊，只能降低为母亲服丧的规格至一年，以此表达对依然健在的父亲的尊重。如果父亲已经去世，则儿子要为母亲服三年之丧(《仪礼·丧服》)。在从服中有所谓的“从轻而重”，如公子的母亲死了，在国君之尊贵的压制下，公子不能为其母正式服丧，但公子的妻子则要服齐衰一年的重服(《礼记·大传》)。但无论怎样变化，其实质都是生者与生者、生者与死者之间多重亲疏、尊卑关系相互权衡的结果，这从一个侧面体现了尊尊所遵循的义的权宜性特征。

如果我们脱离私人家族的视角，而从君臣关系的角度来看这一问题，尊尊之压制亲亲就更加显而易见了。例如，《春秋公羊传·宣公八年》：“大夫以君命出，闻丧徐行而不反。”大夫奉国君之命出使，即使听闻父母之丧也不敢返回奔丧。这就是以公职压制私人的亲情。不仅如此，君主甚至会有夺情之举，这在中国历史上并不鲜见，《春秋公羊传·宣公元年》则指出：“君使之，非也，臣行之，礼也。”夺情是非礼的，但是臣下听从君主的夺情却是合礼的，这个看似矛盾的现象恰恰暗示了在君主和国家的尊尊面前，臣下私人的亲亲并不是不可侵犯的，只要夺情的目的是一种善，那么君主的无礼(权)，也能够获得臣下的听从(义)。例如，东晋明帝太宁三年，“尚书召乐广之子谟为郡中正，庾珉族人怡为廷尉评，谟、怡各称父命不就。卞壶奏曰：‘人非无父而生，职非无事而立；有父必有命，居职必有悔。有家各私其子，则为王者无民，君臣之道废矣。乐广、庾珉受宠圣世，身非己有，况及后嗣而可专哉！所居之职，若顺夫群心，则战戍者之父母皆当命子以不处也。’谟、怡不得已，各就职”(《资治通鉴·晋纪十五》)。卞壶的一番言论显然是要以国家为重，以尊尊优先于亲亲，而谟、怡二人最终也还是服从了国家的征召。无独有偶，同样是在东晋时期，晋元帝提拔温峤为散骑侍郎，此时温峤听说母亲去世，于是辞谢封职，坚持要回乡，元帝下诏以王命重于私难为由迫使温峤接受了职务(《资治通鉴·晋纪十二》)。事实上，即使是君主自己的家族内部的亲亲也同样要受到君主之尊严的压制：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君，位也。”(《礼记·大传》)君主的族人是不能以亲亲之道来对待地位特殊的君主的，(47)在《春秋榖梁传》中也多次提及：“诸侯之尊，弟兄不得以属通。”(《春秋榖梁传·隐公七年·桓公十四年·襄公二十年·昭公元年·昭公八年》)作为传统社会等级结构顶峰的君主恰恰是差序格局的最强大的颠覆者(然而悖论的是，我们将看到他也可以成为最强大的支持者)。

尽管有着亲亲对尊尊的侵蚀和尊尊对亲亲的压制，但是亲亲与尊尊作为中国传统社会中最为重要的两种社会关系逻辑的地位使得人们在许多情况下不得不慎重地处理它们之间的张力和矛盾。正如颜之推在《颜氏家训·归心》中所指出的：“身计国谋，不可两遂。诚臣徇主而弃亲，孝子安家而忘国，各有行也。”家与国之间的难以两全早已被人们清醒地意识到，任意地否定任何一方显然都会与中国传统社会的价值标准产生冲突，毕竟家是中国农耕社会的基础，而国既是放大了的家，又是凌驾一切的统治机器。(48)事实上，儒家在理论上主张忠孝在根本上的一致性：“备者，百顺之名也。无所不顺者谓之备，内言尽己而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”(《礼记·祭统》)此处的“尽己”就是尽仁爱之心，“外顺于道”的“道”就是道义。忠臣和孝子在根本上就是做好这两方面。但问题的关键就在于他们各自的对象是不同的，君主(至尊)和双亲(至亲)在社会生活中都具有不可替代的重要性，这正是矛盾的根源。颜之推恰恰以各有其道而回避了这一矛盾，但实际的社会生活却没有这么简单。事实上，人们以各种方式试图在两者之间寻找平衡与妥协。例如在《春秋公羊传·庄公三十二年》，公子牙图谋弑君，其弟季子劝其饮毒药而将其诛杀，传文评价这一行为：“诛不得辟兄，君臣之义也。然则曷为不直诛而鸩之？行诛乎兄，隐而逃之，使托若以疾死然，亲亲之道也。”诛杀图谋弑君之兄，是符合君臣之义的，此可谓合乎尊尊之道。但是诛杀兄长、显其罪名显然有违亲亲之道，所以季子采用劝其服毒的方法制造病死的假象，以此帮公子牙隐脱罪名，从而在尊尊的同时兼顾了亲亲。同样是在《公羊传》中，又讲述了一则吴国季子让国的事迹，当阖闾刺杀了国君僚，并将吴国交给季子时，“季子不受，曰：‘尔弑吾君，吾受尔国，是吾与尔为篡也。尔杀吾兄，吾又杀尔，是父子兄弟相杀，终身无已也。’去之延陵，终身不入吴国。故君子以其不受为义，以其不杀为仁”(《春秋公羊传·襄公二十九年》)。吴季子不杀阖闾是出于亲亲之道，不受吴国且终身不入吴国则是捍卫尊尊之道，不与阖闾同流合污。而在《国语·楚语·郧公辛与弟怀或礼于君或礼于父》中记载，楚昭王在面对保护自己的郧公斗辛和试图为父报仇杀掉自己的郧公辛的弟弟斗怀时，对二者都加以了赏赐，理由是：“或礼于君，或礼于父，均之，不亦可乎！”这恰恰反映了亲亲与尊尊对于中国传统社会的统治秩序具有同等重要的意义，而本段所例举的四段文字都涉及统治阶级成员在这一问题上的表态，它们显然都试图在两者之间寻找平衡，而不是简单地以一方压制另一方。虽然与之相反的案例也并不鲜见，但是这种由统治阶级成员所做出的平衡的努力已足以为我们提供重要的启示，那就是在传统的中国社会中，差序格局和地位格局是同时存在的重要现象，它们之间的关系编织出中国传统社会关系形态的主导线索。

三、延伸的讨论：亲亲与尊尊的现代变体

从儒家的理想主义到现实的复杂多样，虽然存在着诸多的龃龉和呼应，但亲亲与尊尊的关系始终是无法放下的话题。当我们站在当代中国社会现实的角度来审视亲亲与尊尊，尽管这种古代的提法已经显得有些不合时宜，但是我们似乎依然在以某种方式纠缠于它们的现代变体之中。中国传统的家族人伦虽然在现代性的冲击下早已失去了往日的支配力量，但是家庭依然还是中国人为人处世的重要支点之一，以家庭关系为优先导向的差序格局并没有随着家族的没落而退出历史舞台，私人的关系网络依然弥漫于中国人的社会生活之中，并且发挥着不可否认的重要作用。另一方面，地位的等级化并没有伴随着现代社会的到来而消失，只不过地位生产不再以政治为唯一的主导因素，而是兼容了更加复杂和多样的变量，但那个由上而下优先性逐级递减的逻辑格局却并没有在根本上被动摇，它依然在社会生活中发挥着举足轻重的作用。而当这两种关系类型彼此不可避免地遭遇的时候，各种棘手的问题也还是随之而来。虽然具体地研究这些问题并不是本文的意图所在，但它们的存在已经足以让我们意识到仅凭差序格局是无法有效地支撑起对传统乃至现代中国社会的研究的，中国社会学的发展需要更多的文化相关性的概念建构，这一工作依然任重道远。

正如我们在本文的开头所指出的，我们的目的正是要厘清差序格局在主导性社会关系的研究中所存在的局限性，并为这一局限性提供一种至少是具有某种重要性的弥补(而不是无所遗漏的补足)。我们把研究的重点放在了尊尊以及尊尊和亲亲的关系之上，根据我们所揭示的亲亲与尊尊的逻辑特征，我们可以得到表1中的理想化的模型：

表1亲亲与尊尊的理想化模型

不难看出，一般而言中国人在家族内部会表现出强烈的亲亲取向(相对于尊尊，我们可以将其称之为私取向)，而对于陌生人则可能采取强烈的尊尊取向(相对于亲亲我们可以称之为公取向)，(49)在现代社会中，那种排除了私人情感和身份地位的交往形式的重要性获得了巨大的提升。从尊尊的角度来说，其实质是，与前现代社会相比，尊尊所包含的身份制度在现代社会中受到了法律和制度层面的巨大限制，从而一定程度地丧失了其前现代的社会意义。它可能依托于科层组织中的规章制度，并衍生出一种社会资本，但其效能较之前现代的尊尊要有限得多。因此尊尊的类型化在现代社会中的解释力受到了更多的限制(而现代社会对亲亲解释力的更多限制则更是显而易见)。而朋友和熟人则是一个模糊的中间地带，它为不确定性提供了巨大的空间。事实上这一模型对于当代中国社会关系也具有一定的解释力，人们不难发现，朋友和熟人这个模糊的中间地带往往成为亲亲与尊尊彼此联系或相互博弈的重要领域，成为朋友和熟人既可以为差序格局向地位格局的拓殖提供机遇，也可以为地位格局对差序格局的动员提供契机。(50)上级对下级的恩情便是此种动员的绝佳案例，例如东晋大臣殷仲堪兵败逃亡的时候，“文武无送者，惟罗企生从之。路经家门，弟遵生曰：‘作如此分离，何可不一执手！’企生旋马授手，遵生有力，因牵下之，曰：‘家有老母，去将何之？’企生挥泪曰：‘今日之事，我必死之；汝等奉养，不失子道。一门之中，有忠与孝，亦复何恨！’”(《资治通鉴·晋纪三十三》)罗企生最终为殷仲堪而死，理由是“殷侯遇我以国士”(《资治通鉴·晋纪三十三》)，这其中的恩情是显而易见的，它使得罗企生的尽忠不只是出于尊尊，而是混合了亲亲与尊尊，是尊尊获得了亲亲的强大支撑。

事实上，当代中国社会中最棘手的问题不是尊尊压制亲亲，而是亲亲如何以合理的方式来为尊尊提供情感和习俗的支撑，以及尊尊如何最大限度地动员起亲亲的合法化力量来建构自身的存在合理性。(51)如果超越等级的秩序是人类迈向平等的理想的话，那么如何建立一种更为合理的社会地位体系也不失为一种眼前的权宜。毕竟伴随着现代性的变革与家族体系的社会重要性的衰落，现代社会有足够的机制将个体从家庭的亲亲束缚中动员出来，甚至这种束缚早已在现代性的挑战下变得脆弱不堪，前现代社会中那种以尊尊压制亲亲的无礼做法在很大程度上已经没有必要了。但是以尊尊为其逻辑的地位格局依然需要从日常生活的亲亲逻辑中汲取合法性的支撑，否则社会地位的价值体系和关系模式将仅仅是一套缺乏社会基础的空洞形式，从而极大地降低其运转的效能和社会的合法性；另一方面，当亲亲的逻辑在现代社会中失去了前现代社会政治生活中的那种重要意义的时候，却又始终在非制度化的层面为情感和习俗维持着存在的空间，甚至以非制度化的方式来向制度化拓殖(不仅仅是政治制度，也包括经济制度、教育制度等等)。换句话说，社会的运转既不能仅仅依据一套缺乏社会成员之认同的强加的等级体制，也不能仅仅凭借那些非制度化的私人的情感和习俗的力量。等级化的科层力量只有在日常生活的交往层面才可能获得其最高的合法性和有效性，而日常生活的差序交往也只有在社会地位规范的约束下才不会蜕变为一种侵蚀公共利益的私人网络。这就要求社会的等级秩序不是固化利益集团的暴力机制，不是滋生官本位和腐败的温床，而是促进社会流动的开放体系，是尊重德才、人尽其用的良性机制。同时也要求私人的关系网络不是谋取私利的非制度化工具，而是维系人与人之间的情感交流和促进社会合作的良性空间。这一思路又将我们重新带回到孔子有关仁与义的思考中去。虽然今天的世界与孔子的时代有太多的差异，但是以德才为标准的地位原则、以仁爱为规范的情感联系，以及那种通权达变的道义诉求，又何尝不能够给我们以重要的启示呢？