当代“新荀学”析论

罗 宇

(西南政法大学，重庆 401120)

儒家哲学的重建，是每一个时代儒学发展的基本课题。汉儒以经学形式对儒学进行了重建，宋明儒以理学的形式对儒学进行了重建；现代新儒家中，熊十力先生融合佛教思想以体用论为中心对儒学进行了重建，牟宗三先生结合康德哲学构建了道德的形上学，徐复观建构了一套“消解的形上学”。从宋明理学到现代新儒学，其建构的理论基础是性善论。与上述诸家弘扬孟子之学、力倡性善有别，在当今学界出现了以阐扬荀子学为己任的“新荀学”。那么，“新荀学”的基本主张为何呢？这是值得探讨的问题。而要建构有别于以性善论为基础的新观念则必然要对以性善论评判荀子的性恶论及相应的天人相分说做出辨析，这一问题同样值得关注。同时在构建“新荀学”的过程中，要采用新的构建方法，因而探析“新荀学”的构建方法也是必要的。

一、刘又铭“当代新荀学”与“荀子哲学的普遍形式”

“新荀学”是指当代学界中明确标榜弘扬荀子学的一种学术主张，其代表人物是刘又铭和梁涛。①本文对新荀学的阐释主要是围绕刘又铭与梁涛进行的，刘又铭明确提出了“新荀学”的主张，梁涛虽然没有明确提出新荀学的主张，但他在一定程度上接受刘又铭的“新荀学”主张，且他主张统合孟荀，将《荀子》纳入“新四书”的思想理路与刘又铭新荀学的建构颇为相似，因而笔者也把梁涛归为“新荀学”。2006年，刘又铭提出“新荀学”的概念。在刘又铭看来，“新荀学”是“脱离孟学本位思维的制约，正面肯定荀学的正当性和重要性，然后明确地、大方地标举荀学的立场、旗帜与名号，来整理、统合历代荀学资源，来积极参加与当代华人文化、学术、政治、社会的发展。”[1]41在刘氏的意识中，“新荀学”是有所针对的，即他不满现代新儒家紧守孟子性善论，只重视以孟子哲学来重建儒学。因此，刘氏主张应当努力挖掘荀子学资源来促进当代学术、文化、政治、社会的发展。刘又铭将自己的这种主张称之为“当代新荀学”，本文称之为“新荀学”。值得注意的是，刘又铭强调“新荀学”并非仅限于荀子本人的思想，还包括历代对于荀子哲学进行诠释的荀子学。并且更为重要的是，“新荀学”不是简单地重复或者弘扬荀子学，而是要发展其思想。其目的非常明确，即要将传统文化中的荀子学性格显现出来，挖掘荀子学的现代价值，使之成为现代性诉求的民族性表达。不仅如此，刘又铭认为相较于现代新儒家之阐扬孟子学，“新荀学”更能满足现代性的要求。理解刘氏这一看法的关键在于他对“现代性”的理解。关于“现代性”，刘又铭没有明确的解释，但从其称熊十力—牟宗三学派那种植根于宋明理学的主张为前现代思维来看，其“现代性”的核心要素应当是人性的界定。宋明儒、现代新儒家均高举孟子的性善论，而对荀子学的自然人性论多有批评。刘氏如此批评熊十力—牟宗三学派，意味着其“现代性”更多地与人的自然之性相关。正是在这一意义上，刘又铭说：“本着明清自然气本论中所蕴涵着的、中国本土的‘早期现代性’，当代新儒家荀学派本来就能更顺畅地跟西方现代性对话交流、折冲协调，也能更直接地给出适合当代华人文化圈所需要的现代性思维、现代性方案。”[1]63总的来说，刘又铭的“新荀学”主张荀子学才能更好地对接西方文化，真正解决华人文化圈的现代性问题，从而使得“新荀学”具有孟子学所不具有的优势。

为实现上述“新荀学”的建构目的，刘又铭提出了“荀子哲学的普遍形式”的构想。关于“荀子哲学的普遍形式”，刘氏说：“出入荀子‘性恶’‘天人有分’等话语的表里两面，帮荀子哲学找到一个等值的、符合华人一般心理倾向的表达形式——‘天人合中有分’‘弱性善’‘积善成性’等。”[1]2显然，刘氏的这些观念主要是为了回应现代新儒家从孟子学出发的对荀子学核心议题的批评。

与以往只关注荀子人性论的本质不同，刘又铭强调从礼义的价值根源与“心知”来切入，并由此将荀子的人性论诠释为普遍意义的表达形式。首先，刘氏认为礼义是情感欲望的节度分寸，可以解释为“天地之理”“人间之礼义”两种，并且主张具有情感、欲望之理的“礼义”属于人性的范畴。不过，这种观念是否与荀子主张“礼义生于圣人之伪”的观点相悖呢？刘氏认为这两者并不冲突，前者是从相对一般的人性概念来说的，后者是从特殊时代背景下的特殊人性概念来界定的。其次，刘氏强调“除了情感、欲望外，‘知’的基本能力的本身也在荀子所谓人性的范围之内。”[1]10认为“心所能认知的对象，在一般事物外还包括了‘仁义法正’(依荀子理路，这相当于礼义)，而那是具有价值意涵，需要价值判断、价值抉择的东西，不只是客观的概念和知识，因此，荀子所谓的心是不能归为单单一个认知心的。”[1]10所以，若从一般的人性概念来看，刘氏认为荀子的人性具备辨知礼义的能力，荀子的运思中蕴含着人心中先天具有的一份道德直觉。质言之，荀子的人性论不能简单地解释为性恶，还蕴涵着一定程度的善。这就是刘又铭的“弱性善论(人性向善论)”。既然是“弱性善论”，则成就道德的功夫就极为关键，是以刘又铭提出了“积善成性”说。所谓“积善成性”，指的是“不是就着先天圆满具足的本性、良知来进行所谓‘逆觉体证’然后向外推扩的‘复性’一路(因为不相信人有那么神奇、完美的本性、良知)，而是就着人人现成、日常呈现的理性思辨以及在具体情境中有限度的道德直觉来问学致知、对话批判、践履验证、知行并进而达到成熟的‘成性’一路。”[1]88其实，“积善成性”是对荀子“化性起伪”“积思虑”“习伪故”的综合，突出的是运用人心的认知能力去实现善的认知，从而最终成就道德。其目的仍是在孟子学之外肯定荀子学注重礼义、认知的意义。

既然刘又铭主张礼义源于人性，是人性的一部分，是以必然反对现代新儒家从孟子学批判荀子之天并非价值根源的观念。为进一步解决价值根源问题，刘氏提出了“天人合中有分”的观念。借鉴明清儒家的自然气本论，刘又铭认为元气是荀子哲学的最高范畴，是其本体，即以自然元气作为本体。指出明清自然气本论不同于程朱、陆王以先天的形上实体作为宇宙的本原，而是以自然的、混沌的太初元气为宇宙的本原。这里的元气，刘氏视为荀子之天。正是因为人、万物、社会均以同一元气之天为本原，因此价值就不应当在天之外去寻求。这就是“合中有分”的“合”。所谓“分”，指的是“天”“人”虽禀受同一自然元气而来，但是所禀之气是同中有异的，因而天、人各有其特性，由其性各随其事，各司其职。这样一来，就解决了人、物的差异。基于“天人合中有分”说，刘又铭既肯定了价值内在于天，同时也肯定了人、物有所不同。

二、梁涛的“统合孟荀”与“新四书”

与刘又铭相似，梁涛同样看到了荀子学对于当代学术、文化、政治、社会建设的重要价值，同样试图在当代儒学的理论建构中为荀子学取得应有的地位。不过，与刘氏直接面对现代性问题来进行理论重建有别，梁氏的“新荀学”建构显得更为传统，是从道统论的角度来重建其“新荀学”的。

自韩愈提出道统论以来，宋明儒、现代新儒家无不重视这一问题。之所以学者如此重视道统论，归因于道统论决定了儒学的内涵，决定了何种思想才可以归于儒学，决定了谁是正统、谁是别子为宗。就道统论的内容而言，至少包含了道的本质，以及各个时期的哲学家归属于正统还是别子为宗两大内容。自韩愈到宋明儒，再到现代新儒家，其道统论都是以孔孟为正统，而将荀子排除在道统之外。梁氏要基于道统论来建构其“新荀学”，首先要面对的便是荀子学与道统的关系问题。在积极面对上述问题时，梁涛提出了“统合孟荀”的道统论。梁氏充分肯定了道统论的独特价值，但在道统的内容上却与宋明儒有较大差异。自宋明儒到现代新儒家，大都承认“孔子—曾子—子思—孟子”乃先秦儒学的正统，其核心思想是“心性—性善”论。到了现代新儒家，一般会承认周敦颐、张载、二程、王阳明是继承这一正统者。按照梁氏的理解，这一道统论是典型的以孔子的仁学为唯一内容的道统论。梁氏觉得这一道统论未能概括儒学的全貌，在他看来，至少作为儒学创始人的孔子是仁礼并建的，因此，梁氏认为儒学的道统包含了仁学和礼学两个部分。并且在梁氏看来，的确如宋明儒的道统论所揭示的，孟子的性善论继承的是孔子的仁学；而荀子哲学则继承了孔子的礼学，完整的儒学道统论应当是“统合孟荀”。基于这种道统论，梁涛认为在重建儒学时，“我们应和合孟、荀，借鉴宋代礼学综合融汇前人学术，重建经典系统的方法，构建儒学理论体系。”[2]也就是说，儒学的道统本身要求在重建儒学的新形态时必须“统合孟荀”。通过道统论，梁涛充分肯定了荀子学的价值。

经典是记载和传播思想的唯一载体，因此道统之争也会带来经典之争。为了阐明自己的道统论，宋明儒逐渐提出了与道统一致的“四书”。为了弘扬“统合孟荀”的新道统，梁涛效仿朱子所建构的包含了《论语》《孟子》《中庸》《大学》在内的“四书”，提出了包含《论语》《孟子》《荀子》《礼记》的“新四书”。指出《论语》是孔子的重要代表作，是其思想的重要载体；《礼记》是孔子七十二子及其后学的作品，《四书》①朱子认为只有孔、曾、思、孟传道统，所以《四书》实际也就是他们四人的著作，即《论语》《大学》《中庸》《孟子》，反映的是他们四人的思想。其中, 《论语》反映的是孔子的思想, 《大学》是曾子的，《中庸》是子思的，《孟子》是孟子的。中《大学》和《中庸》本就出自《礼记》；《孟子》《荀子》则为先秦儒学孟子、荀子的作品，只有包含了二者才能算是完整的四书体系。通过构建“新四书”，梁涛试图将荀子纳入到学者的视野，并赋予《荀子》以经典的地位，从而为“新荀学”的建构奠定经典基础。

以上是对梁涛“新荀学”思想的总体概括。但梁涛的“新荀学”思想绝不限制于此，同样对荀子哲学的核心议题之一——性恶论做了新的诠释。对现代新儒家所批评的荀子的性恶论，梁涛有不同的解释，认为荀子是“性恶心善说”[3]。在梁涛看来，荀子的性是向下堕落的，即性恶；而其善的来源在心，心是具道德属性，是向上的、向善的。梁涛认为，荀子之心并非如有些学者①牟宗三先生认为荀子只有“认识心”而没有“道德本心”，以“智性”而不是“理性”来规定人。所言——只是一认知心，而是一具有价值选择、道德判断能力的道德心，如此荀子之心才能具有好善、知善、为善的能力。当然，所谓“心善”实际上是指“心趋于善、心可以为善”。是以，梁涛对荀子性恶的诠释指出荀子之人性是有善存在的，即来源于心。梁提出了“性恶心善”，刘又铭也强调了荀子人心中先天具有一份道德自觉，即是善。刘、梁二人都对荀子人性论作出了新的诠释，可见人性论的重要性。

三、新荀学对荀子人性论及价值根本问题的辩护

在“新荀学”的自我意识中，宋明儒学、现代新儒学均是其反思者。直接一点说，“新荀学”是对现代新儒学的反思，甚至是反动。而为人们所熟知，现代新儒家大都不肯定荀子，尤其是对荀子的人性论以及与之紧密相关天人关系论，做了极大批评。“新荀学”要完成理论建构，就需要对现代新儒家对荀子的批评做出回应。如牟宗三先生说：“天与性不为被治，则能治礼义之统不外在，而即为性分之所具，此即是天，吾人即以此天，而治荀子之所谓天，是以人即以其自己之天，而治其自己之人也，此则统体透出之学，故又比荀子为高也，此所以后来理学家皆宗孔、孟，而视荀子为别支也。”[4]192

“新荀学”弘扬荀子学，这不同于宋明理学家与现代新儒家主张弘扬孔孟之学，推崇性善“孟子有大功于世，以其言性善也”[5]。刘又铭认为宋明理学家与现代新儒家都是基于“性恶”与“天人相分”的观点，进而以“以人制天”“化性起伪”的理路对荀子哲学进行抨击的。梁涛认为“宋儒的错误在于忽略了荀子思想的复杂性，误以为荀子只讲性恶，不讲心善，忽略了荀子同样肯定人有内在道德主体性。为荀子辩护，不必非要肯定性恶的合理性，而应对荀子人性论的复杂性、全面性做出准确的梳理与解读。”[1]4

荀子之时，人性论已经成为最为核心的议题之一，荀子也对此多有讨论。在宋明儒和现代新儒家看来，荀子的人性论就是其文本中明确提及的“性恶论”。要建构新荀学，不能回避荀子的人性论及后人的批判。荀子的人性论是其思想的基石，正是基于其特殊的人性论设定，其思想才有别于孟子以仁为核心的思想体系。关于荀子人性论的观点，至今有多种。除标识性的性恶论外，还有性善恶混说、性朴说等。如伊川先生说：“荀卿才高学疏，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤，虽曰尊子弓，然而时相去甚远。圣人之道，至卿不传。”[6]徐复观先生认为荀子所言之性，具有两层含义，“一指的是官能的能力，二是指由官能所发生的欲望。”[7]而一般人却只看到了其中的一层，也就是官能所发生的欲望，即是性恶。一定意义上来说徐复观此观点是性善恶混说。牟宗三先生说：“荀子特顺孔子外王之礼宪而发展，客观精神彰著矣，而本原又不足，本原不足，则客观精神即提不住而无根，礼义之统不能拉进来植根于性善，则流于‘义外’，而‘义外’非客观精神也。”[4]174也即是说，基于对荀子性恶的判定，现代新儒家认为性恶论是无法提供价值根源的。哲学史家劳思光先生认为“荀子徒以‘伪’(‘人为’之意)释‘善’，而不能说明‘性恶’之人何以能有‘人为之善’，亦不能说明师法何由立，礼义何由生，遂伏下荀子理论之致命因子。”[8]质言之，对荀子性恶论的驳斥是因其性恶导致善之可能成为难题，使荀子哲学的道德形上学难以建构。然而并非所有人都赞同新儒家的看法，如周炽成就不同意，周炽成以《荀子·性恶篇》的归属作为论据，认为荀子应是性朴论，以此反驳对荀子性恶的判定。认为《荀子·性恶篇》很可能是由荀子后学或与荀学相关之人所作，“他(或他们)将荀子的性朴论(或性善恶不定论)改为性恶论。”[9]然而对此周炽成并没有具体文献、史料支撑。张峰屹就不认同周炽成观点，“周文全文没有一条切实可靠的证据，只是通过作者自己的解读、推测甚至漠视相关史料，就认定《性恶》篇不是荀子所作，显然难以令人信服。”[10]然而并非只有周炽成不同意新儒家对荀子性恶的批评，“新荀学”也注意到了这个核心问题。

刘又铭提出荀子的人性论是弱性善论，期待能解决主张荀子是性恶论时，其思想体系中对礼仪师法由来论证的矛盾。“荀子的人性论表面上是性恶论，而实质上却是孟子性善论之外另一种形态的儒家性善论，可以称作‘弱性善论’(相对来说，孟子的人性论便是‘强性善论’)或‘人性向善论’。”肯定荀子的人心中先天具有一份道德直觉，想以此解决荀子礼义无根，即缺乏价值根源的问题。梁涛提出了性恶心善说，认为“凡作为必有其根据和原因，除非作为之根据和原因为善或趋向善，否则作为不可能导致、产生出善的结果。故作为本身并不能成为善之根据，相反只有以善为根据才能成为善的作为。”[3]梁涛的意思是，人性无法成为善之来源，所以提出了心善，以心作为善的来源。在梁涛看来“荀子的心并非人们所认为的认知心，而是一种道德智虑心，不仅能认知，也能创造，具有好善恶恶、知善知恶和为善去恶的能力，荀子的心首先是道德直觉心。”是以，刘、梁都将荀子的价值根源安放在“心”上。但是这样会有一个问题，即“心”与“性”的关系问题。如果心是归属于性的，那么恶之性如何会有善之心？如此说来，以心之善的存在来解决荀子学的价值根源，或许并不妥当。

孔孟以仁为中心的道德修养体系，融合性与天，形成天人合一的关系。孟子“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心》) 尽心、知性、知天的理路很好地诠释了天人合一的关系，也是孟子的道德体系的形上根据。然而在荀子这里将“天”释为自然之天，主张“天人相分”。这虽然提高了人的主体性，但也去除了“天”的道德属性。使荀子道德体系的形上根据消失。牟宗三先生说“《天论篇》言天职、天功、天情、天宫、天养、天政、天君，皆自然而有，并无形上意味，或价值意味。”[4]169是以，荀子学的价值根源在“性”与“天”上都无法植根。如此，荀子学之价值根源从何而来？刘又铭提出了弱性善论以解决价值之源的问题，但弱性善论固然可以使教化成为可能，然而却担不起终极价值之源。在荀子之前，天作为终极价值之源，人之性不过是禀天而来。在荀子这里，荀子将天还原为自然之天，使其终极价值之源无根。刘又铭引入明清自然气本论为荀子哲学构建一个以元气为本的本体论，更为重要的是要将其视为终极价值之源。“自然元气在某种程度上蕴涵着素朴的价值倾向、价值活性，因而这自然元气还是能够作为天地万物、人类文明的一个终极的价值根源。”[1]118

四、结语

以刘又铭和梁涛为代表的“新荀学”，着力发掘荀学的现代化价值，试图为现代儒家解决儒学现代发展问题提供了一条新的可能路线。刘又铭正面肯定了荀学的正当性和重要性，提出了“荀子哲学的普遍形式”的构想，以“弱性善论”与“自然气本论”回应现代新儒家从孟子学出发的对荀子学核心议题的批评，对现代新儒家对荀子性恶与天人相分说的判定作出了回应。梁涛则从道统论出发，主张统合孟荀，构建了《论语》《孟子》《荀子》《礼记》的“新四书”。并以“性恶心善说”回应荀子价值根源的难题。

刘又铭与梁涛针对现代新儒家对荀子学核心议题的批评，有着不同的辩护，刘又铭以“弱性善”论、梁涛以“性恶心善说”回应现代新儒家对荀子之性恶的批评，试图破解荀子性恶的难题，建立以性善为理论基础的新荀学。两人的理论建构都是为了儒学的现代发展，这是值得肯定的。然而刘、梁二人的理论也存在着不足。刘又铭以人性中潜在的认知能力作为其善的可能，以此构建“弱性善”论，这肯定了人的认知能力对于认知善的重要性，但同时也夸大了人的认知能力，这并不可取。梁涛则以“心”作为荀子善的来源，提出“性恶心善说”，认为荀子的价值根源仍是来源“性”。这虽然回应了现代新儒家对荀子性恶的批评，然而梁涛对“性”与“心”两者的关系并没有作具体的论述，这致使他的“性恶心善说”可能会随着对心性关系的不同解读而发生变化，并不稳固。总的来说，刘又铭与梁涛的“新荀学”建构是不同，然而终是殊途同归，均是为了儒学的现代发展。刘、梁对荀子学的诠释可以说带入了过多的个人观点，对荀子思想的诠释可能是存在不足的。二人着重于对荀学的创新，在一定程度上对荀子本人的思想有所忽视。