清末民初小说中的儒家士人形象嬗变与文学转型

耿传明，耿盈章

(南开大学 文学院，天津 300071)

儒家传统是中国传统文化中的主导性传统，儒家士人形象是儒家文化的集中体现，通过对清末以来文学史上儒家士人形象嬗变的考察，可以深入透视近现代以来知识群体所走过的心路历程，进而对近代以来文学、文化中的古今之变、文学转型、现代性等问题产生更为深入的理解和认识。既往的关于儒家士人形象的研究多是以单个作品或作家的方式进行的，缺乏整体性的系统研究，本文试图从整体上把握清末民初小说中的儒家士人形象的嬗变过程，并在此基础上阐明其与中国文学的现代性转型之间的关系，力求在近代古今之变和东西交汇的大背景下，考察近代知识者的主体性和自我意识的确立、建构过程，从人的心性、精神、情感结构变化的角度展现中国文学的现代性进程。既往的近代文学研究者往往以创作主体的变化、西学东渐和文学语言通俗化与现代化走向(1)郭延礼：《中国前现代文学的转型》，山东大学出版社，2005年，第4-7页。为标志来概括此一时期的文学转型特征，这种概括或者语焉不详，或是对一些显性特征的归纳尚不足以揭示文学转型的深层文化根源。推动此一时期文学转型的深层原因则在于催生文学的价值核心的变动，它推动着人生在世的情感结构以及感知、体验结构的变化，由此引发文学的新变。清末民初小说中儒家士林人物形象凝聚了这种时代之变与人心之变的核心内容，为我们深入了解中国现代文学、文化的现代性转型提供了一个很好的观察角度。

一

从某种意义上来说，走出儒家文化，将其对象化、他者化构成了中国文学现代性的起点，因为现代性就表现为走出传统、反叛传统，突出表现为将极端怀疑的原则制度化，拥抱变革，超越时空、迫不及待准备迎接新世界的人生态度。现代性自觉地与传统保持对立，以追求一种更为自由、更具开放性的生活。因为儒家文化与老庄、韩非等文化不同，它主要不是一种个人性的思想建构，而是对既往传统的诠释和继承，孔子“述而不作”的态度正表明其作为既往文明的诠释者和继承者的自我定位，所以儒家从其本质上而言就具有一种文化守成主义的精神气质。要判明当时知识者由传统向现代转型的具体时间点是比较困难的，但一些具有标志性的事件可以提示我们，这种古今转型在某个时段已悄然发生。在钱穆的回忆录《八十忆双亲·师友杂忆》中有这样一个细节：1904年，在废科举兴学堂的清末新政下，9岁的钱穆上了家乡新办的小学，当时学堂有两门课的教师为私塾所无，引人注目，一是体操老师，一是音乐老师，而“体操先生为余之同族伯圭先生，乃鸿声里人，游学于上海。后始闻其乃当时之革命党人。一日，揽余手，问余：闻汝能读三国演义，然否。余答然。伯圭师谓：此等书可勿再读。此书一开首即云天下合久必分，分久必合，一治一乱，此乃中国历史走上了错路，故有此态。若如今欧洲英法诸国，合了便不再分，治了便不再乱。我们此后正该学他们。余此后读书，伯圭师此数言常在心中”(2)钱穆：《钱宾四先生全集：第51册》，台湾联经出版事业股份有限公司，1998年，第35-36页。。现在看来这种对西方近代文明的理解显然有些一厢情愿，因为中国人所追求的“合”与“治”，未必就合乎西方文化的价值理想，因此西方文化也未必是救治中国历史上的“分”与“乱”的良药。但当时这番谈话对钱穆触动极大，可以说是构成了横亘他一生的核心问题，那就是中国传统文化、文明在现代的存亡绝续问题。既然在一元论的文明观看来，如此完美的西方近代文明已经出现，那么中国文化、文明继续存在的必要性也就不存在了，正如电灯已经发明，蜡烛就可淘汰一样，没有必要再抱残守缺已被历史淘汰的旧文明。如果以这种当时流行的文明论和功利主义标准来衡量一切，全盘引进西方文化、将中国文化送进博物馆就成了顺理成章之事，如此，拼其一生“为故国招魂”的钱穆究竟为何事放心不下，始终坚持为已经被攻击的体无完肤的传统辩冤白谤？这也就触及困扰了进入近代之后的中国人的焦虑核心：进入近代之后的中国人的核心焦虑集中表现为，为了生存是否必须抛弃五千年来绵延至今的生活方式、伦理准则和价值核心？儒家传统的伦理本位主义文化在现代延续的合法性何在？等等，如果抛弃了这些作为国魂、族魂的来源的传统，只剩下了自然生物人特性的中国人是否还有资格说自己是中国人？这都是那个时代的人们深为焦虑的问题。单一文明西化派认为“生存第一”，如果不能生存，文化也就失去了意义，因此将中国文化与现代生存对立起来，要求人们在此二者之间做出非此即彼的抉择；而文化保守主义在这个文化上强劲的西进东退攻势下且战且退、一路退却，先是放弃形而下领域即器物层面的对抗，继而逐渐从日常生活中撤离，最终退守形而上的“心性”精神领域，直到五四科玄论战，科学理性勇猛精进、危及其最后的藏身之地，由此传统也就真正成了无可依附的游魂，陷入一种内外交困之境，五四新文学中儒家士人形象的负面化正是儒家现代境遇的体现。

要探讨儒家士人形象问题，先要对这个概念本身进行界定。何为儒家？简要而言，“儒家”即指孔子所创立、孟子所发展、荀子所集其大成的学术流派。《汉书·艺文志》这样讲述了它的起源：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖叙尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”(3)冯天瑜，彭池，邓建华：《中国学术流变》，上海人民出版社,2019年，第87页。庄子《渔夫》则以虚构方式、从不认同儒家的他者立场对儒者做了这样的界定：“客指孔子曰：‘彼何为者也?’子路对曰：‘鲁之君子也。’客问其族。子路对曰：‘族孔氏。’客曰：‘孔氏者，何治也?’子路未应，子贡对曰：‘孔氏者，性服忠信，身行仁义，饰礼乐，选人伦。上以忠于世主，下以化于齐民，将以利天下。此孔氏之所治也。’又问曰：‘有土之君与?’子贡曰：‘非也。’‘侯王之佐与?’ 子贡曰：‘非也’。客乃笑而还，行言曰：‘仁则仁矣，恐不免其身，苦心劳形以危其真。呜呼! 远哉其分于道也。’”(4)陈永：《庄子素解》，中山大学出版社,2017年，第510页。由此可以看出，与高蹈避世的道家迥异其趣，儒家的基本特征就是入世的、自讨苦吃的，它以成德、成物为目标，强调修己以安人，是力图德化天下的道德理想主义的文化信仰。关于儒家道德理想主义，牟宗三有这样的解释：“‘理想’的原意根于‘道德的心’。……就是一种生动活泼怵惕恻隐的仁心。……此‘仁心’何以是理想主义的？因好善恶恶，为善去恶，皆根于此故。‘恶’的最基本的意义就是人心之陷于物欲，亦就是‘顺躯壳起念’，‘躯壳’用现在的话说，就是生理的机体。人的心思，若顺此机体而被诱惑而追逐下去，无穷的罪恶皆从此出，一切皆不能说有价值、有理想。”(5)牟宗三：《牟宗三文集》，吉林出版集团有限责任公司，2010年，第17-19页。与把人的心灵生命视为“漆黑一团的空虚”(吴稚晖语)的自然人性论相对立，道德的理想主义的确可以说是儒家思想的核心和其鲜明的精神特征。概括而言，首先，儒家文化是建立在天人关系基础上的伦理中心主义和道德人性论的文化，它既有维护现实秩序的保守一面，也有荀子“从道不从君，从义不从父”批判一面；与西方以知识为中心的哲学不同，它是一种建立在人的道德意识之上的伦理中心、道德本位文化，而现代性则是一种建立在自然人性论基础上的个人主义文化，两者之间的冲突既具有历时性又具有共时性，传统与现代的冲突将如相爱相杀的欢喜冤家一般一直持续下去，并不会以一种一家独大、一统天下的方式为终结。其次，儒家文化是一种精英主义的等级、差序文化，它主张“刑不上大夫，礼不下庶人”(《礼记·曲礼》)，也就是强调对于士大夫和庶民之间不同的管理方式。“刑不上大夫”并不像现代常有的误解那样，认为大夫阶层犯罪可以不受处罚，而是尊其体面让其自罚、自悔；而礼不下庶人，是因为庶人贫，无物为礼，所以治理庶人的方式是用“刑”而不是“礼”，所以它强调的是对两类人的分而治之的不同方式而已。“礼”主要是指用礼义廉耻这样的道德自律来自我约束的文明化的治理方式，“刑”则是简单粗暴的野蛮化的管理方式。因此社会文明化的标志就是礼进刑退，道德昌明，所以儒家把德化天下视为自己的责任和使命。这与西方文化以法律为中心治理社会的方式是迥然异趣的，而中国式的现代趋势就体现为以法代礼，“法律面前人人平等”，由此“礼”的存在也就失去了合法性。其三，如果从宗教信仰的角度来看待儒家文化，那么它就是一种以“天理良心”为信仰对象的宗教，这种天理良心对于人来说只有强弱不同，没有有无之分，它可以昏睡，需要唤醒，但不可外部植入。良知便是天理的昭明灵觉之处，它只能从人心中发现，除人心外再无良知。

要考察近代以来儒家士人形象的嬗变过程，需要我们回到其开始嬗变的起点，也就是要考察一下近代开启之前的儒家士人形象是怎么样的。笔者认为在此之前有代表性的、以儒家士人形象为主人公的小说主要有这么几部《儒林外史》《红楼梦》《野叟曝言》以及《儿女英雄传》，其特点在于它们集中呈现了儒家信仰在元明以来遇到的危机及其挽救、应对之道。《儒林外史》是一部以功名富贵为验金石写就的品评儒家士林人物的小说，其主要特点在于揭示出了科举制对于儒家文化带来的弊害，那就是王冕所说的“这个法却定的不好。将来读书人既有此一条荣身之路，把那文行出处都看得轻了”。该书虽以讽刺、暴露儒林思想见长，但书中也塑造了与之相应的真儒明贤，如王冕、庄绍光、杜少卿以及市井四大奇人等。总之，作者看到了社会的糜烂，但并未就此放弃儒家澄清天下、致君尧舜的人文社会理想，他试图在儒家文化内部建立起一个激浊扬清、砥砺人格的评价机制，来拯救儒家真精神的衰落，这表明他对儒家文化自身仍未失去信心。《红楼梦》则凸显出了儒家文化内部天理与人情的断裂，贾宝玉对仕途经济的厌恶以及天分中生成的“痴情”，使他最后叛离社会常轨，走向“万境归空”之境，他最后的出家结局表明，他已对在儒家文化内部解决天理人情的断裂感到绝望，因此走向逃世以求解脱，而这与儒家“知其不可而为之”的精神是相抵触的，天理与人情、社会与个人的冲突，和欧洲中世纪唯实论与唯名论的冲突是相通的，都是在争论共相的实在性还是殊相的实在性，推而言之，也就是社会秩序的本位性还是个人性情的本位性，固有的儒家文化已经无法化解社会的要求与个人的要求之间的矛盾和冲突。夏敬渠的《野叟曝言》可以说是以儒家文化价值观为主导的超越现实的白日梦。作者是个不第秀才，到七十多岁时仍未放弃他的入世抱负，于是将一生才学、梦想汇于一炉，写出一部带有浓厚的主观浪漫主义色彩的英雄传奇小说，作家给主人公的人设是：“他平生有一段大本领，是止崇正学，不信异端。有一副大手眼，是解人所不能解，言人所不能言。”文素臣二妻四妾，位极人臣，一切荣华富贵都已得到，儒家文化的入世性特征在其笔下得到了极端的体现，而这恰恰是为了与佛道相争而着意渲染的，这恰恰从反面证明了买椟还珠的“以富贵利禄为心”(章太炎《诸子学论说》)的、异化了的儒家在当时人们心目中已失去了超越现实的精神号召力。小说中的文素臣达到了儒家“内圣外王一体，上天下地同流”的极境，但这一切都是在一种过于膨胀的主观自恋性想象中完成的，不具有任何现实合理性。《儿女英雄传》试图在现实情境中将断裂了的英雄与儿女、天理和人情重新统一起来，正如书的缘起首回所言：“这‘儿女英雄’四个字，如今世上人大半把他看成两种人、两桩事：误把些使气角力、好勇斗狠的认作英雄，又把些调脂弄粉、断袖余桃的认作儿女。所以一开口便道是‘某某英雄志短，儿女情长’，‘某某儿女情薄，英雄气壮’。殊不知有了英雄至性，才成就得儿女心肠；有了儿女真情，才作得出英雄事业。”小说中的十三妹出场时行侠仗义，英气勃发；后来嫁为人妇，又尽显儿女情态，变为相夫教子的贤内助，成为儿女英雄之典范。由此也是要以侠义来补道德之不足，对儒家的道德偏至型人格加入才能、智慧成分，改变儒家文化长久以来的文弱气质，在既有的伦理规范中实现人生价值。但他走的路子只是一种特例，不可能成为常态。总之，前现代文学中的儒家形象仍在传统框架中辗转、游移，虽有变化，但并未逸出传统。只有到了近代，西方科学的进入改变了人对世界的基本认知和理解，造就了一种宇宙无神、人心无灵的物质本位文化，才使得无人合德的文化根基趋于瓦解。

二

近代“新小说”创作的高潮出现于1903年前后，而对当时社会影响最大的小说并非全然是梁启超有意提倡的以改良群治为目标的政治目的性明确的“新小说”，而是在上海洋场自发出现的“社会小说”，也就是鲁迅所命名的“谴责小说”。“谴责小说”之所以并非梁启超所有意呼唤的“新小说”，原因在于首先其创作动机并非完全出于政治动机，而是在很大程度上出于经济动机，也就是将小说创作当成了新的名利双收的工具，迎合了读者市场的需要；其次谴责小说的创作意图、政治倾向并不像流亡海外的维新派或革命派那么鲜明，而是比较隐晦的，甚至可以说他们是在打着帮助政府改良吏治的旗号来写作这些抨击官员腐败的小说的。他们是其时代新出现的一个社会群体——都市文人群体的代表，是无法为传统的士农工商社会所吸纳的社会游离者。就是这样一个从儒家士林中游离出来的创作群体，开始站在儒家官场人物的对立面，对“学而优则仕”的传统读书人的人生理想、进身之阶予以全面的否定。他们的小说一出，使朝廷官员形象一落千丈，甚至沦为“比强盗、小偷还要下贱、无耻的地步”，如此，这种谴责小说对当时社会统治阶层和精英阶层的杀伤力是非常之大的。李伯元为何会成为始作俑者，与他自家的身世有关。他本出生于书香世家，走的也是科举之路，十四岁时，他参加考试，中了第一名秀才。后赴江阴乡试，按成绩应名列金榜，可是典试官借口其堂伯父李翼青有“叛逆皇法之前科”，株连子侄，结果名落孙山。1897年，三十岁时他放弃科举，来到上海，以办小报、写作为生。所以他是最早以儒家文化的他者身份来看待儒家官场人物的，也就是说，他是以我与他、主观与客观、善与恶、好与坏的二元对立关系来书写他笔下的官场丑态的，这正是一种典型的现代性的看待世界的态度和方式。自我的主体化和世界的客体化是现代性的两大进程，而其表现于文学则首先表现为自我从其所属的世界中挣脱出来，对世界进行评说、裁定与征服、宰制。所以他笔下的官场人物都趋向于类型化，不具有与创作主体进行面对面沟通的主体间性，也不想进行设身处地的换位思考，只是一个我对他的定性、裁决、笑骂和嘲讽，而且这种抨击带上了否定一切、怀疑一切的虚无主义色彩，如书中讲到有位难得的清官浙江巡抚傅理堂，崇尚理学，讲究“慎独”功夫，却偏有“叩辕门荡妇觅情郎”一幕好戏，使他画皮剥去、名声扫地，但是李伯元并不理解理念与表象之间的差异，也就是傅理堂的个人行为不管如何不堪，但都不能否定“理学”自身，因为理念是纯粹的，而人永远也不可能成为理念本身，所以拿人来否定其所持的理念是缺乏说服力的。总之，“谴责小说”的出现表明文学由传统的文以载道时代向政治意识形态时代的转换，具体而言，就是人们寻求人生价值和意义的来源不再是宗教性信仰，而是政治意识形态，具体到“谴责小说”的意义，就是有助于改良社会、推动中国的文明进步。由此，现实功利成为评价文学的唯一标准，它造成了文学的短视和附庸。

吴趼人的《二十年目睹之怪现状》是一部带有作家自传性质的作品，从这个意义上讲，它与西方成长小说似乎具有可比性，但深入考察，它基本上可以说是一种逆成长小说，也就是说主人公不是在成长过程中日趋成熟、达到人格的完善，而是遭遇幻灭、陷入绝望。虽然小说主人公九死一生直言他自己在世上的二十年里，所遇见的只有蛇虫鼠蚁、豺狼虎豹、魑魅魍魉三种东西。但是他与李伯元的《官场现形记》的不同就在于，他在所要谴责的人物之外，还写了他所肯定、认同和赞扬的人物，如同学挚友吴继之以及堪称清官的蔡侣笙等。由此他也就跳出了非黑即白的二元对立模式，写出了一定的人性的深度，如吴继之知道他自己没有截断众流、澄清天下的能力，所以上任之后告诫手下：“只要不另外再想出新法子来舞弊，就算是个好人了。”说明他虽然不是贪官，但在各种条件限制下也自有其限度。而且他已经知道官场不是久居之地，所以很早就做好了离职经商的打算，他由此也就成为最早转向实业救国的儒商，这是官场被污染之后的儒家士人的主动逃离，也代表了时代发展的趋势。吴趼人是清末“道德救国”论的主张者，他在对张肇桐假托译作实为自著的《自由结婚》一书所作的评语中这样表白：“余与译者论时事，每格格不相入，盖译者主输入新文明，余则主恢复旧道德也。吾国旧道德，本完全无缺，不过散见各书，有出于经者，有出于子者，末汇成专书，以供研究耳；诚能读破万卷，何求弗得。中古贱儒，附会圣经，著书立说，偏重臣子之节，而专制之毒愈结而愈深；晚近士者，偏重功利之学，道德一涂，置焉而弗讲，遂渐沦丧。而恰当此欧风东渐之际，后生小子，于祖国古书，曾无一斑之见，而先慑于强国，谓为其文明所致，于是见异思迁，尽忘其本。呜呼，抑何妄也！不宁惟是，彼之于祖国古书，曾无一斑之见者，其于他人精华之籍，所得几何，从可知矣。舍我之本有而取诸他人，不问精粗美恶，一律提倡，输进之精者美者庶犹可，奈之何并粗恶而进也？”(6)魏绍昌：《吴趼人研究资料》，上海古籍出版社，1980年，第338页。这种返古开新式的文化保守主义的立场使得吴趼人在其时代不得不左右开弓，既批判旧派人物的抱残守缺、顽固守旧，利用道学来谋取个人私利；又忧心于新派人物的哗众取宠、欺世盗名，假“新文明”之名以遂私欲，自毁根基，导致天下大乱。这种以传统道德来医治社会弊病的主张在其时代遭遇到了强有力的挑战，那就是从西方传来的以个人本位的个人主义伦理和以集体为本位的集体主义主义伦理，也就是说儒家伦理在现代再次遭遇挟西潮而来的“杨墨”两派的夹击。锐意趋新的梁启超在1902年就提出：“孔学之不适于新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南辕也……欲以数年之功著一大书揭孔教之缺点……以抉破罗网，造出新思想自任。”(7)丁文江，赵丰田：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，1983年，第278页。到了晚清，激进的无政府主义者将专制直接与儒学挂钩：“孔丘砌专制政府之基，以荼毒吾同胞者，二千余年矣，欲求中国之进步幸福，必先以孔丘之革命。”(8)绝圣：《排孔征言》，《新世纪》，1908年第52期。一些更为激烈的无政府主义者甚至主张：“杀尽孔孟教之徒，使人人各现其真性，无复有伪道德者之迹。”(9)葛懋春：《无政府主义思想资料选(上)》，北京大学出版社，1984年，第23页。由此，吴趼人可以说是20世纪“新儒家”出现的先声，他力求在“孔道”基础上实现中国的现代化，始终以道德理想主义来统辖其他，如在《新石头记》中幻想出连未来中国发明的武器都是不伤人命却又能让对手认输的“仁术”，这正可以见出其中国文化以德服人的根性。他力图把儒学与政治专制剥离，在现代为儒学续命，这种不合时宜的选择给他增加了不小的压力。

在这些小说家当中，刘鹗的年纪大概最长，他出生于1857年，在开始写作时已年近半百。我们与其说他是一个文人才子,不如说他是一个阅历丰富的官员、商人和实业家。他参与过黄河治理,与洋人合资开过矿、行过医，“庚子之变”后入京办赈,因为向俄军买下官府的太仓储米以维持粮食平粜,而在清政府的秋后算账中被判为“汉奸”,后被流放到新疆乌鲁木齐，最终病死在那里。他主张维新，但是却反对一步到位式的大变或全变,而是希望在乱世之中谋求一个“暂安之局”,可以说他是一个务实主义者。

刘鹗是清末儒家最后一个学派太谷学派的传人。太谷学派产生于清代嘉道之际,延之民国年间,以创始人周太谷得名。其特点在于它以儒家思想为主,杂糅佛、道二教而带有三教合一的新儒家色彩,其核心主张为“教天下”和“养天下”。与其他“谴责小说”相比，《老残游记》之所以显得别具一格、卓尔不群，主要在于小说家的思虑深远与感时忧国。他一反理学的拘泥苛酷,认同于古人“发乎情止乎礼”的审美观念,认为做官首先要通人情世故,其次要“有济于民”，多干实事,这样的见识在清末官场环境中还是非常可贵、稀少的。所以思想超前的刘鹗在现实中到处碰壁,陷入到了一种先觉者的孤独、困顿之中，由此而论，《老残游记》应是刘鹗的身世感慨之作,其目的并不专为谴责社会、鼓动变革,正像小说的序言里所讲的那样:“吾人生今之时,有身世之感情,有家国之感情,有社会之感情,有种教之感情。其感情愈深者,其哭泣愈痛:此鸿都百炼生所以有《老残游记》之作也。棋局已残,吾人将老,欲不哭泣也得乎? 吾知海内千芳,人间万艳,必有与吾同哭同悲者焉!”(10)刘鹗：《刘鹗集(上)》，吉林文史出版社，2007年，第410页。其中，既有对社会问题的忧思，又有对人生终极意义的追索，所以小说后半部已完全逸出了社会小说的范围，但又恰恰表现的是他个人较为在意的佛道信仰、终极关怀，这使得小说具有一种多层面的复杂性。从政治关怀上来说他的看法也是非常独到深远的，他在小说中借黄龙子之口对当时北拳南革的乱局作了这样的分析和预言:

北拳之乱，起于戍子，成于甲午，至庚子、子午一冲而爆发，其兴也勃然，其灭也忽然，北方之强也。其信从者，上自宫闱，下至将相而止，主义为“压汉”。南革之乱，起于戊戌，成于甲辰，至庚戌，辰戌一冲而爆发，然其兴也渐进，其灭也潜消，南方之强也。其信从者，下自士大夫，上亦至将相而止，主义为“逐满”。此二乱党，皆所以酿劫运，亦皆所以开文明也。北拳之乱，所以渐渐逼出甲辰之变法；南革之乱，所以逼出甲寅之变法。甲寅之后，文明大著，中外之猜嫌，满、汉之疑忌，尽皆销灭。……甲寅以后为文明华敷之世，虽灿烂可观，尚不足与他国齐趋并驾。直至甲子，为文明结实之世，可以自立矣。然后由欧洲新文明进而复我三皇五帝旧文明，进于大同之世矣。然此事尚远，非三五十年事也。(11)刘鹗：《刘鹗集(上)》，吉林文史出版社，2007年，第452页。

这番议论很能说明晚清时期老新党的文化守成主义立场,“保国、保种、保教”,民富国强是他们追求的目标和理想,“国、种、教”俱在,才能代表一个完整的中国，假如国家、种族虽在，而其“教”已无，那也是虽生犹死。因为“教”乃国家和种族之魂，所谓“教”也就是指的“周孔之教”，自古相传的儒家文化，所以他们对文化西化保持警惕,坚信中国能够在周孔之道的基础上通过自我转换,成为足以与西方并列的现代文明中的一员。故而他认为“北拳”尚不足惧,却更担忧主张移植西方制度的“南革”,认为它会给中国的现代化增添不必要的曲折与坎坷。

传统的科举制度培养出来的人物可以说是一种将人文素养与经世之学结合在一起的人才，而且其对于人文素养的要求要高于对专业知识与才能的要求，因为儒道文化都强调“君子不器”，也就是说君子不应该像器具一样，将自己的作用局限于某一个方面，满足于自己成为一个好用的工具，而应该以“道”为己任，追求天人合德。道指的是形而上的智慧，器指的是形而下的知识，两者不仅性质不同而且有高下之分，作为君子应该追求的是道的通达明澈，而不是具体的一才一艺。这种具有通达形而上的智慧的全能型人物与现代社会的专业分殊趋势是相冲突的。现代社会的特点就在于上帝已死、天道瓦解，无所不包的形而上的整体性的智慧已被解构,工具理性一枝独秀，现代人成为职业性的人，而职业性的人可以依赖的只是各自专业化的知识，利用这种知识服务于社会。所以儒家“君子不器”、轻视专业技能的文化特性，与现代知识、技术主导的社会是格格不入的，中国的科举取士制度所催生的无所不知而又百无一用的人才,已不再能满足现代社会的需要，以一种文人政治、道德家的方式来治理国家,实行一种无为而治的统治方式,以“不扰民”为治理的最佳境界,只适合于农业社会的治理，而不适应以增利为目的的现代工商社会的需要。曾仆的《孽海花》比较典型地反映了这一点：小说主人公金雯青虽然是八股出身，但是他已经感到了时代的变化，认为单靠中国旧学已不能满足需要，所以他想与时俱进，搞点实学。他花大价钱买了俄国人伪造的中俄划界地图,刊印出版,险些给国家造成严重损失，后被人参了一本而丢了官职。《孽海花》内容繁杂,时间跨度大,以状元郎金雯青与名妓傅彩云的婚姻生活故事为主线,糅合重要历史事件及相关的趣闻逸事,力图展现清末三十年“文化的推移”和“政治的变动”。然而深究起来,该小说表现为新观念与旧趣味的悖谬的组合,“爱自由者”金松岑的孽海奴乐岛寓言代表的是来自西方的历史进步主义观念,而“东亚病夫”曾朴代表的是沉疴已久的老大帝国的过去与现在,对历史的理性化使得作家致力于捕捉一切进步的迹象与符码,以增强人们的历史期盼,甚至表现出将道德沦丧的“赛金花”美化为“时代骄子”的趋势,表现出人们在新旧转型期价值观的混乱。曾朴力图把《孽海花》写成历史小说,但也付出了为了“历史”牺牲小说的代价,因为他对“历史”的理解趋于标准化、理性化而放弃了个人内在生长的空间,只是从外部描摹了过往人物的剪影。

传统社会与现代社会的一大区别在于它以契约社会取代了伦理社会，以抽象、平等、独立的自然人取代了以伦理角色认同为本位的人，由此导致的结果是当时保守派所攻击的新党“四海有同胞,家庭无伦理”的现象,这也可以说是一个以社会为本位和以自然血缘关系为本位的文化的对立:现代性将家庭与社会对立起来,国不再是家的自然扩大，而成为非此即彼式的对立，所以近现代以来，“废家”之说一直连绵不断，这是由于救国的紧迫性和社会本位论促使人们做出了这种激进主义的偏激选择。这场传统与现代、家庭与社会之间的对抗,在清末民初小说中以代际冲突的方式进行了极为充分的表现，李涵秋的《广陵潮》写革命党人富玉鸾与其寡母卜书贞的冲突就是其中很有代表性的一幕:儿子看着卢梭的《民约论》,对母亲带搭不理。

书贞怒道：“咱同你讲话，你听见不曾？”玉鸾冷笑道：“母亲，你也不用使你这家庭专制的手段，如今世界是开通了。论咱们私恩呢，咱不妨尊敬你一声母亲；若说同为国民一分子，这你便是咱的女同胞。”卜书贞怒道：“照这样讲，你该称呼咱姐姐？”玉鸾笑道：“这话又错了，同胞并不是一定说的姊妹。譬如姊妹算得同胞，母亲也算得同胞。推而上之，祖母、曾祖母也算得同胞；等而下之，女儿、孙女儿也算得同胞。”(12)李涵秋：《广陵潮(上)》，凤凰出版社，2014年，第286页。

虽说这段描写有些好笑、夸张,但也确有深意,因为儒家人伦观念的消解正来自于这种法国大革命的天赋人权观念,它不承认身份化的个人的特权,只承认契约化的个人,也就是抽象的、平等的、原子化的个人。该小说颇具慧眼地描写了一幕由清庭退位而引发的一群迂儒在明伦堂殉清自尽的情景，“老学究”何其甫是其中的倡导者,他的妻子在告别时发觉了他想死的意图,就扯着他不松手。等这帮人聚齐准备集体上吊时,又有一个悍妇冲过来讨债、搅局,结果大家都没死成,不了了之。对于这场闹剧,云麟的妻子柳氏有一番精彩的评论：“一部廿四史，每逢国家鼎革，原自有一班实心眼的死忠臣，做出一番轰轰烈烈的事迹，其实他们各人也有各人用心，明知人生在世，数十寒暑，终有一死，却好遇着这机会，遂以为可以不白白死了，借此博得青史一个虚名。如今时局却又不然了，政体改革，既无所谓新君，揖让相承，并未摧残故主，朝廷衮衮诸公，苟可以替国民造一番幸福，责任甚大，却不在乎借一死聊以塞责。而且殉节这件事，正容不得一个转念。你那位老师矫揉造作，唯恐人不知道他这孤忠，质诸此心，已不堪问。即没有那个妇人来破坏他们，他们也决不会死，亏你还蝎蝎鳖鳖，枉替他们流许多眼泪。我只笑你不见事不真，用情不当，你仔细去想想，我这话说的可是不是？”从中可以看出世俗文化中的人情对于不合时代需要的传统伦理的自然淘汰，中国百姓并不排斥变革和进步，进入民国，他们把所尊崇者从“天地君亲师”改为“天地国亲师”，纳入了新的元素，但仍保持了传统的基本结构未变，所以它在维系民间社会的稳定性方面仍然发挥着重要作用。而中上层社会则进一步加速个体本位化的步伐，推进现代进程，两者之间距离渐行渐远，呼唤一种新的融合。之后发生的抗战，为此提供了契机。由此，西化的本土化与本土的现代化需要同步进行，这样才能实现中西文化交融的良性循环，实现立足于中国文化自身、化西为中的现代性的文化转换，简而言之，学习西方并非为了成为西方的复制品，而是为了成为更好的自己。