“圣经元自许传疑”——周必大儒学思想例论

王瑞来

(1.河南大学 历史文化学院，河南 开封 475001；2.日本学习院大学 东洋文化研究所，日本 东京都 171-8588)

一、引 言

周必大位至丞相，主要是以政治家的形象记录于史册。(1)周必大的主要传记资料有《宋史·周必大传》，以及集中见于清欧阳棨刻本《周益国文忠公集》卷首的其子周纶所撰周必大年谱、附录卷三李壁所撰行状、卷四卷五楼钥所撰两通神道碑。尽管“庆元党禁”事起，周必大被列为罪魁之一，但还是很少有人把周必大看作是道学家。作为学术史文献的《宋元学案》，讲到周必大，也仅仅放在卷三五《陈邹诸儒学案》刘氏门人之下作了极为简短的介绍，并且完全没有涉及到周必大在道学方面的建树[1]。然而， “自庆元以后，侂胄之党立伪学之名，以禁锢君子，而必大与赵汝愚、留正实指为罪首”[2](卷391《周必大传》，P.11971)。周必大被指为罪首之一，应当并不仅仅在于他曾经担任左丞相这样很高的政治地位，还由于作为文坛领袖的周必大在倡导道学方面的影响。周必大在政治领域的光芒实在是遮蔽了他在其他许多领域的建树。其中，周必大的思想便是被忽视的一个角落，环顾学界，罕有论及。邹锦良在《三十年来南宋名臣周必大研究述评》中指出：“以往研究对其政治活动关注较为集中，但对其思想主张却涉猎甚少。事实上，走进周必大的思想世界，不仅能让我们更全面地了解周必大，而且从中还可以透视南宋前中期的许多重要政治场景，有助于南宋史研究的深入。”[3](P.179)对于填补周必大思想研究空白的呼吁，已经将近十年，然而这片田园依然荒芜。因不揣浅陋，借整理《周必大文集》之机，从中挖掘出一些不大为研究者所留意的第一手资料，发为周必大儒学思想例论，以期抛砖引玉。

二、“远过尧舜”——孔子论

道学、理学、儒学，无论名称如何，寻根追祖，都要说到孔子。那么，周必大怎么看作为鼻祖的孔子？《周益国文忠公集》收录一篇题为《题至圣文宣王三十八代孙孔仲良唐贞元以后告身石刻》的跋文。文不长，移录如下：

自古推尊孔子，莫如孟氏。既答公孙丑曰，自生民以来，未有孔子。又引宰我、子贡、有若之言曰，夫子贤于尧舜远矣。生民未有句，言至再三，盖然之也。赵岐乃谓前圣不得相逾，门弟子之言太过，是岂知孟子之意哉？及唐韩愈谓天子至郡邑，通祀孔子，北面拜跪，礼逾社稷。彼尧舜虽得其位，而不得常祀。社稷虽得常祀，而无天子北面拜跪之礼。故云不得位而得常祀，无盛于孔子。是为远过尧舜之效，然后孟子之意明矣。某窃谓虞宾三恪，随运推移，孰有世世袭封如衍圣公者？[4](卷47)

跋语虽然不长，但周必大的论述既有他独特的见解，也折射出时代的背景。长于文字的周必大在叙述上的构思也很巧妙，跋语从有争议的问题入题，瞬间便抓住了读者的视线。

周必大首先讲到，在评价上，最为推尊孔子的，就是孟子。那么，孟子是如何推崇孔子的呢？周必大举出了孟子的两种言论，一是在回答公孙丑时讲的：“自有生民以来，未有孔子也。”[5](P.47)这种说法已经把孔子推崇至自人类以来前所未有的高度。二是讲孟子引述孔子弟子宰我、子贡、有若的话，说孔子要比古代贤君尧舜好多了。[5]并且指出孟子不止一次讲孔子是自有人类以来前所未有的圣人。这些就是周必大认为“自古推尊孔子，莫如孟氏”的根据。

接下来，周必大便引出了异议。写作《孟子题辞》(2)《孟子题辞》见杨伯峻《孟子译注》卷首，北京：中华书局，2015年。的东汉赵岐，通过不同意孔子弟子的言论，间接地对孟子的言论进行了反驳。他说，前圣是不可逾越的，孔子门下的弟子说孔子超过尧舜是说得过分了。那么，周必大又是如何看待赵岐的驳斥呢？

首先，周必大认为赵岐没有理解孟子评价的深意，接下来又引述了唐代韩愈的言论说，从皇帝到地方州郡都祭祀孔子，面北跪拜，超过了对社稷的祭祀。尧舜虽然位至帝王，但也没有经常性的祭祀，更没有享受连皇帝都面北跪拜的礼节，所以说没有帝位却荣获经常性祭祀的没有超过孔子的。从这个意义上说，是孔子超过了尧舜。周必大认为韩愈比赵歧理解孟子所讲的意思。周必大最后说，后朝对前朝宣示正统的祭祀，随着时代推移而变化，而谁都比不上孔子的后人，他们世世代代袭封衍圣公。

周必大的认识，应当说是那个时代士大夫的共识。与周必大同时代的理学家张栻，在他的《癸巳孟子说》中也指出：“宰我则以夫子贤于尧、舜；子贡则以夫子见礼知政，闻乐知德，其所损益，由百世之后，等百世之王，将莫之能违；有若则以为圣人出乎人之类，自生民以来，未有盛者。夫三子者，智足以知圣人，而非阿其所好，则其为是言也，岂苟然乎哉？其必有所谓矣。今试以贤于尧、舜论之。尧、舜、孔子俱生知之圣也，语圣则岂有轻重优劣于其间？然孔子立教垂范，而传之后世，其事业为无穷也。或乃谓夫子万世南面而庙祀，以此为非尧、舜可及。嗟乎！此又何加损益于夫子哉。”[6](卷2)张栻也间接地驳斥了赵歧说的孔子弟子的评价出于私情，认为他们是“非阿其所好”，也不是轻率而言，而是有理由的。在张栻看来，说孔子贤于尧舜的最大理由是，孔子立教垂范，传之后世，事业无穷。张栻是从与周必大不同的角度论述了孔子贤于尧舜之说。

认同孔子贤于尧舜是宋代士大夫的共识。还有一个证据是，元人编纂《宋史》，立《道学传》，在《道学传序》中说：“文王、周公既没，孔子有德无位，既不能使是道之用渐被斯世，退而与其徒定礼乐，明宪章，删《诗》，修《春秋》，赞《易》象，讨论坟、典，期使五三圣人之道昭明于无穷。故曰：夫子贤于尧、舜远矣。” [2] (卷427，P.12709)

孔子被后世尊为“素王”，是无冕的王者。周必大赞同孟子的评价、韩愈的说法，不仅是认同一种事实，而是在诉说思想的力量和文化的地位远远超越了政治权力。“尔曹身与名俱灭”，历代帝王伴随着王朝倾覆湮没于历史尘埃之中，出于政治目的的祭祀也没有经常性的保证，而孔子却能让南面为王的帝王都要北面跪拜。

周必大在这里拈出韩愈的言论加以强调，与宋代独特的时代背景相关。宋代是士大夫占据政治与文化高地的时代，士大夫政治成为主宰。王安石就曾讲过，作为皇帝，尽管南面为王也要北面而问，尊礼士大夫。[7]而周必大则接着韩愈的话语道统，从根源上揭示了北面而问与北面而拜之间的联系。对孔子需要北面而拜，那么对秉持孔子学问的士大夫自然需要北面而问了。这种知识人的自信与自立意识，在像周必大这样的士大夫那里得到明确揭示与激活，并作为一种思想基因植根于后世知识人的精神深层。

还需要具体分析一下周必大如此强调的潜在意识，或者说深层因素。士大夫凭什么成为宋代政治的主宰？是由于作为知识精英通过科举手段占据着各个层级的政治舞台吗？当然，这是事实。不过，这还是表象的显现。士大夫主宰政治，凭借的并不是本身所具有的强势。若讲强势，弱不禁风的书生，比不过手握刀枪的武将。君子固穷的士人比不过盘根错节、富可敌国的豪族大贾。但是士人的背后有“素王”。宋代士大夫借助了大一统王朝“独尊儒术”的传统崇儒优势，充分整合了先秦限制君权的思想资源，让“道理最大”，以道统凌驾于政统之上。拥有这一理论基础，士大夫才有了其他阶层所难以竞争的精神优势。然而，即使是拥有思想资源，也需要不断强调，不断增幅，让全社会臣服。南宋中后期的道学将触角上至皇帝下至庶民，实现了全伸展。不仅科举考试用朱子集注，连皇帝也“附庸风雅”，用上了“理宗”的庙号，可见影响之大。其中，就包括有像周必大这样有意无意地弘扬，从而潜移默化，终成气候。

三、“世与道兴”——道统论

在儒学发展史上，原道的唐代韩愈被认为是归纳道统的重要人物。到了理学乃至道学大盛的宋代，总结归纳者甚夥。不过，并不被视为道学家的周必大，其对儒学道统的归纳却不大为学者所注目。

在《周益国文忠公集》中，收录一篇题为《籍溪胡先生宪墓表》的文章。这是为学者胡宪撰写的墓表。这位胡宪是何许人？是大儒朱熹的老师。胡宪去世后，朱熹曾撰写过行状。由于墓主的身份，周必大的这篇墓表讲述了学术源流。其中，集中叙述了儒学道统。我们先看一下下面这段话：

自尧、舜、禹、汤、文、武、周公以道相传，见诸行事，所谓师弟子之说固不必论。惟孔子继至圣有作，无时无位，折衷六艺，授之门人，固尝自谓文不在兹乎，而终有天丧予之叹者，以颜子既死，曾子晚方传道，其余则所得未深，其器未大也。驯至战国，异端浸起，独孟子能因师说，仅续不传之绪，然诸子百家已复并行，道术自是分裂，至秦遂一扫而空之。汉兴，诸儒稍习六艺之文，而不知明圣人之道。专门名家，互相矛盾，道德性命之理，仁义礼乐之具，视之蔑如。又其久也，虽训诂章句，犹且前无所承，后无所授，况其上者乎？韩退之晚出于唐，颇以师道自任，终亦莫能救也。 [4](卷35)

这段话首先沿袭传统的道统叙述，讲述了尧、舜、禹、汤、文、武、周公的以道相传。由于缺少确实的文献资料，周必大只是说他们的以道相传是通过具体行动来体现的，即“见诸行事”，所以也没有什么显示师承的“师弟子之说”。接着这句铺垫的叙述，周必大才点题讲到儒学道统的真正源头孔子。说“无时无位”的素王孔子继承往圣，折衷六艺，传授给门人。孔子的事业，由于颜渊早死，曾参传道又晚，孔子于是有“文不在兹”和“天丧予”的感叹，而孔子的其他弟子又得道不深，格局不大。到了异端纷起的战国时期，只有孟子秉承师说，接续了不传的道统源流。不过，此时已呈现出道术分裂的百家争鸣局面。秦始皇的焚书坑儒，各个学派都遭受沉重打击。

汉兴之后的“罢黜百家，独尊儒术”，历来都予以较高的评价，而周必大则评价不高。周必大对汉儒的批评有这样几点：第一，认为汉儒虽然粗浅地学习了六艺之文，但不清楚圣人之道；第二，各个领域的学者各自名家，互相矛盾；第三，最重要的是，完全无视道德性命之学和仁义礼乐的作用；第四，在章句训诂方面，向上既无师承，向下也无传授。接着周必大把笔锋转到唐代，说韩愈以师承道统自任，但也难以重振。在墓表的下一段，周必大讲到了宋代：

天启圣朝，世与道兴。上而元臣大老，信此道以觉斯民。下而老师宿儒，进此道以觉后觉。然后人知圣贤事业本非空言，间有操持或谬趋向或僻者，相与辞而辟之。纵未能尽得周、孔之传，其视历代从事末流，失其指归者，固已不同。乖离千岁，庶几复合。兹非师友渊源之效与。方其盛时，伊川、程公、正叔之门从学者众。上蔡谢良佐显道最为高弟，以其所得授之文定公康侯。而涪陵谯定天授亦学于程氏者，原仲既传其家学，复往问易于谯。……元晦以先大夫之命，事原仲如父。既尽得其言行之美，而又日进焉，今遂为世儒宗。[4](卷35)

在这里，周必大突出了时代背景 “世与道兴”。就是说，是新兴的士大夫政治振兴了儒道。士大夫政治并不是我在这里生硬贴上的概念，而是来自周必大的叙述，从上到下，无论是“元臣大老”还是“老师宿儒”，都是士大夫和士人。以道“觉斯民”和“觉后觉”，普及了儒道。“师友渊源”相承的努力，使“乖离千岁”的道统“庶几复合”。周必大的这种说法，实际上是认为宋儒的作为已经超越了唐代，直承孟子。

在这样的语境之下，周必大勾画出宋代儒学道统传承：程颐—谢良佐—胡安国/谯定—胡宪—朱熹。没有枝蔓，周必大勾画的是纯正的道统。值得注意的是，周必大写作墓表之时，朱熹虽已有一定的名气，但还没有高大到令人仰视的程度。周必大跟朱熹有着较为密切的关系，有不少学术层面的交往。虽说在治学方法和历史认识方面，两个人有着一定的差异。比如对北宋政治家范仲淹与吕夷简的关系，即范吕解仇公案的认识，二人多次书信往来，争论很久，朱熹重义理，周必大重实证。[8]但是，周必大却对朱熹有着深入的了解。这个了解包含了对朱熹学术脉络和家学渊源的认识。周必大不仅撰写了朱熹老师胡宪的墓表，还应朱熹之请，为其父朱松撰写了神道碑[4](卷70，《史馆吏部赠通议大夫朱公松神道碑》)。因此，周必大对朱熹的学术价值以及未来的学术地位也有着准确的预测。“为世儒宗”可以说是同时代人对朱熹较早的高度评价。

“庆元党禁”把周必大首列为“四恶”之一，看来并不仅仅在于他曾经拥有的政治地位，还基于周必大对道学的深入参与。与北宋的元祐党籍碑一样，一时的耻辱柱反而成为日后永远的丰碑。不待后世《宋元学案》的归类，当日的“庆元党禁”已经把周必大视作了道学中人。

四、不分蜀洛——通达观

周必大在《程洵尊德性斋小集序》一文中写道：“自元祐间苏文忠公有诋伊川程氏之语，门人怨怒，力排苏氏。由是学问文章，遂分洛、蜀。”北宋以来蜀党、洛党的形成与存在，是学术史上众所周知的事实。周必大在这篇文章中，作了上面的叙述之后，以“识者非之”一句，对学术上的党同伐异表示了自己的态度。周必大以这种态度引出了下述的话题：

绍兴甲寅，予自湘中归庐陵，有录事参军婺源程洵允夫袖长书及所业一通相过，合苏、程为一家。心窃异之。已乃知其于朱熹元晦为中表，自其先世相与讲学，又酷嗜眉山之文，为《三苏纪年》十卷，间以示予。[4](卷54)

周必大的这段话信息量很大。一个普通的士人著述“合苏、程为一家”，让周必大“心窃异之”，感到很惊异。后来了解到，这个叫程洵的士人是朱熹的亲戚。这一事实，可以揭示出一桩学术史上不大为人所注意的隐秘。蜀党、洛党在其门人那里或许是泾渭分明、水火不容，但并没有扩散到普遍的士人层面，程洵父子就是例证。更重要的是，作为朱熹亲戚程洵“合苏程为一家”的做法，则很有可能是反映了朱熹的认识趋向。

周必大在读了程洵著述“心窃异之”之后，“已乃知其于朱熹元晦为中表，自其先世相与讲学”的表达方式，可以说也支持我的这一推测。程洵接受朱熹的影响，“合苏程为一家”，泯消学派畛域，是在伴随着靖康之变和时光流逝的时代背景之下，显示了学术党争逐渐淡化的趋势。周必大之所以为程洵的文集作序，无疑也是反映了他与程洵、朱熹相同的认知。

在这篇序文中，周必大还借转述程洵老师李缯的话语，讲述了程学与苏学之异同：“道有远近，学无止法，不可见其近而自止，必造深远，然后有成。此程氏学也”，“文以载道，物有是理，辞者达是而已。此苏氏学也。”就是说，程学主张学无止境远视深造，苏学主张文以载道辞以达理。李缯的话很有意思，“止法”本是宋代官制中表示官员升迁限制的一个词汇，用当时人尽皆知的语汇来表达学无止境的意思，巧妙而易懂。

五、“通经是用”——经学观

为了对应科举考试，指导士子练习，周必大模拟了不少策问试题，从中也可以折射出周必大的见解。他曾出过这样一道策问题，摘录如下：

所贵学古者，非以其通于今而适于用乎？如使观《书》者昧于政事，而吏胥得以执其柄，学《春秋》者失其宗旨，而是非无以信于人，读《易》或不若卜筮之专，究礼乐或不若工祝之习，谈《诗》或不能识鸟兽草木之名，则经乎经乎,其空言乎?儒乎儒乎,其无用乎？圣人所以望后世，王者所以育人材，必不然矣。自汉以来，力辟异端，惟六经是明，设为科目。惟通经是用，盖欲收实材，补治道，以追三代之万一也。然服儒衣冠，传先王语，以儒宗自名者，往往持禄保位，被阿谀之讥。其立大功，任大事者，则平时所谓不学少文及刀笔耕牧自奋之士也。宣帝辟太子用儒之言，殆将有激乎此。虽然，遂以是而黜儒者则过矣。今欲取其文，必既其实，得其人，必获其用，使古今不相远，表里不相背。[4](卷13，《家塾策问十二首》)

儒学经典是古典的一部分，所以学习儒学经典，可以称之为“学古”。周必大用反问的口吻表达了学习古代的东西一定要通今适用。然后周必大按照经书的类别，分别做了一些假设。他说：如果阅读《尚书》却不了解实际政治事务，那么做官必然会为胥吏之类的下属事务员所左右；如果学习《春秋》抓不住要领，撰述所表达的对与错就难以取信于人；如读《周易》还没有打卦占卜的专精，研究礼乐还没有礼仪司仪所学的常识多，谈论《诗经》却不能识别鸟兽草木，经典也就成为了空言，儒士也就成了没有实用价值的人；当初圣人创制经典，对后世一定不是这样期待的，朝廷培养人才也不会期待达到这样的结果。

做了上述假设之后，周必大指出了汉代以来的弊病。说朝廷虽然想从实用的目的培养选拔管理人才，但穿戴儒士衣冠，口谈先王之语，自命为儒士的这些人，只顾追求名利，实际任事立功的，反而是那些没有学习过儒学经典的人。这一策问的拟定，反映了周必大通经致用的思想意识。

儒学并不是远离生活而不切实际的空洞说教。包括辨识鸟兽草木之名，儒学经典其实是近代科学的学科分类出现以前，对以人文科学为主各个学科实现了大面积涵盖的综合学问。在经学中，我们可以找到类似今天哲学、文学、史学、政治学、经济学、军事学、伦理学、教育学的影子。除了人文科学，主张格物致知的儒学，上至天文，下至地理也有涉及[9]。儒学有如此丰富的内容，便成为周必大主张通经致用的认识基础。

六、小结

在周必大的文章中，有些是转述他人，有些是直抒胸臆，无论是转述还是直抒，都折射的是周必大本人的思想意识或认同倾向。读周必大的诗文，我们时常可以看到思想光芒的闪烁。《周益国文忠公文集》卷四一《永新贺升卿着春秋会正论屡督跋戏往丁巳夏》就写道：“三传名家各是非，圣经元自许传疑。”认为怀疑精神正是儒学的传统。卷四三《元枢陈叔达骙挽词》也写道：“实事常求是，多闻更阙疑。”同样是提倡怀疑精神与实事求是的态度。“道学人争说，躬行少似君。中心惟至一，余事亦多闻。湖广规模远，濓伊讲习勤。平生忠与敬，仿佛在斯文。”这首《读张敬夫南轩集夜梦赋诗》则是从道统的脉络，高度评价了与周必大同时的理学家张栻。[4](卷42)

深入检寻这些散见于众多篇什之中的吉光片羽，对研究历来为人所忽视的周必大思想这一层面，具有重要意义。因为思想的历史原野，绝不仅仅存在几棵孤零零的大树，还有广阔的灌木丛和无际的小草。思想巨匠的产生需要有特定的时代，并接受互相启发。我们看先秦，那个时代思想家辈出，且交互影响。其实，任何时代莫不如此。只是我们在瞭望思想史原野之时，往往被大树般的巨匠一叶障目，无视众多的灌木与小草的存在。有价值的思想资源散见于各种文献，需要认真梳理与发掘，来丰富一个时代的思想史。拈出周必大的几篇文章阐发，意在于此。