试论道德金规则的普遍性

唐大凤

（四川师范大学 哲学研究所，四川 成都 610011）

一、道德金规则问题的提出

在近代以来的伦理学发展进程中，一直在寻找某一可普遍适用的道德规则，边沁论证“最大多数人的最大幸福原则”，[1]康德主张“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”[2]等都是这种诉求的具体体现。在这一诉求的推动下，人们对孔子之“己所不欲，勿施于人”寄予厚望。因为无论在西方古典的基督教伦理学还是在东方传统的儒家伦理学中，将心比心，推己及人一直被视为规范人们道德行为的第一准则。[3]“己所不欲，勿施于人”的这一思想在东西方文化中得到了不同形式的表达。在西方，人们通常将《圣经》中《马太福音》第7章第12节和《路加福音》第6章第31节中的两段论述“你要他人怎样待你，就要这样对待他人”称之为“黄金规则”或“黄金律”。[4]

20世纪90年代初，由于对“世界伦理”构建的讨论而引发了对道德金规则的热烈争论。孔汉斯在《全球伦理宣言中》指出“己所不欲，勿施于人！或己所欲，施于人。此乃千百年来人类宗教和伦理传统一向坚持的原则”，并认为这是“对于各个生活领域，对于所有的家庭、团体、种族、国家、宗教，也应是不可改变的、无条件的准则”。[5]在这里有必要指出全球伦理的定义，该《宣言》指出：“全球伦理，并不是指一种全球意识形态，也不是指超越一切现存宗教的一种单一的统一的宗教，更不是指用一种宗教来支配所有别的宗教，我们所说的全球伦理，指的是对一些有约束性的价值观、一些不可取消的标准和人格态度的基本共识。”[5]在孔汉斯看来，道德金规则具有“不可取消”和“基本共识”的特点，它同时也是建立在这两个特点之上的。从这个角度来说道德金规则不具有自然规律的全部特性，也即道德金规则必须依赖人的基本认同，并且是“不可”取消而不是“不能”取消。对比客观的自然规律，即在某一系统内，条件可重复、结果可预测，道德金规则的必然性就低了很多。

无论是西方主流伦理学对道德金规则的解析，还是在今天“全球伦理”概念下关于道德金规则的各种争论，无非都是围绕道德金规则所蕴含的这三大关系问题而展开的：一是规范性与内在德性精神的关系，二是普遍性与特殊性的关系，三是主体间关系。[6]张志刚教授在其研究道德金规则的论文中指出“即所谓的‘道德金规则’究竟意指什么”，这是一个尚待探讨的关键性问题。[7]一些学者也从不同的角度出发，对这个问题进行了回应。比如，徐梵澄先生在《孔学古微》中认为：“黄金原则就是没有黄金原则。”[8]王嘉也在最近的一篇论文中认为：“作为一种道德判断的检验标准，道德金规则的可普遍化程度相当有限。”[9]道德金规则“可普遍化”的程度相当有限，这也就意味着道德金规则的适用范围相当有限，所谓的道德金规则并没有那么“金”。笔者试从何谓道德金规则的普遍性这一角度切入，从“金”的含义出发，探讨道德金规则的深层次含义。

二、道德金规则的表述

道德金规则这一思想至少在2000年前就已被中外先贤提出。为了方便讨论，我们这里先忽略因语言文本翻译所带来的不够准确性，同时也暂且忽略各自提出该指导原则的文化背景或者是文本背景；先将目光落在“道德金规则”当前存在的各种表述上，并从中确定一种作为后文我们用以讨论的文本。

儒家关于道德金规则的表述有《论语·颜渊》中的“己所不欲，勿施于人”，[10]139以及《论语·雍也》中的正表述“己欲立而立人，己欲达而达人”，[10]72也有《中庸》中的“施诸己而不愿，亦勿施于人”。[11]道教《太上感应篇》中：“见人之得，如己之得；见人之失，如己之失。”[12]基督教《圣经》中：“无论何事，你们愿意人怎么待你们，你们也要怎么待人。”[4]可见，不同思想渊源下的道德金规则，都在将“我们想要他人如何对我”的欲求转化为个体如何对待他人的依据。在这些传统表达中，最为经典的莫过于“己所不欲，勿施于人”。但这些表述在一些学者看来仍然显得太过通俗化，不够准确，因而近代以来不少学者对道德金规则做出了新的诠释。

西季威克是这样表述的：“对于任意两个不同的个体，A与B，如果他们各自情形上的不同并不足以成为在道德上加以区别对待的根据，那么，如果A对B的行为不能反过来同时使B对A的同样行为同样是正确的话，这一行为就不能被称为在道德上正确的行为。”[13]分析伦理学的黑尔将这一变为“普遍的道德规则”表述为：“一个道德判断要求，如果另一个人处于相同的境遇，就必须对他的状况做出相同的判断。”[14]赵汀阳教授认为各种道德金规则的基本结构是一致的，都强调了相互对待中的对等性，即使是像西季威克的表述也存在无法说明怎样才算是“对等”的问题。[15]因而赵汀阳教授提出了“地位互换原则”：“如果A以X方式对待B是正当的，当且仅当，A认可‘当A处于B的地位而B处于A的地位，并且B以X方式对待A是正当的’。”[15]这种通过地位互换来确认X方式的合理性，算是对西季威克版的进一步改进。值得一提的是，这里的A和B都是任意的，不是特指某个人，任何人都可以带入这个情境中，进行地位互换。比较以上论述，可以发现这些论述在一步步精确道德金规则的定义。似乎因为“己所不欲，勿施于人”的缺陷在于它不够精确、“普遍”，所以其适用的范围在今天看来也太过局限。

总的来说，在道德金规则的定义一步步走向精确的过程中，“无偏颇的对等性”越来越被凸显出来。道德金规则变得越来越有“规则”的气息了。某种程度上，道德金规则——“己所不欲，勿施于人”的使用范围被缩小到有着共同价值取向的文化中。在此基础上，我们期望普遍性更高的规则，规则的普遍性越高则越好。而什么规则是应用最普遍，范围最广的呢？最直觉的答案就是数学和物理定理。因而道德金规则变得越来越像数学公式，走向精确化。在某种程度上，期望道德规则像数学定理一样具有普世性，不可更改，不可撼动，超越现实而永恒存在。这里可以用康德式的口吻问一句“这样的道德规则何以可能”。在传统版本中“己所不欲，勿施于人”将“己”带入具体的道德事件中，而后来各种对其进行详细阐释的版本，失去了“己”而代之以任何人的主体A，某一道德行为变成了主体的行为方式甚至是具体的一组肢体动作X。这个表达本身失去了“欲”，因此失去了意愿和主观倾向性的表达，这样道德金规则在一定程度上就变成了一组衡量行为动作是否符合道德的操作标准。从这点来说，赵汀阳教授的地位互换原则是在某种程度上呼应康德将人的情感排除道德价值的主张。精确的定义让责任行为更明确，适用范围更加普遍，显得更加公正客观。可是这里不禁让人产生疑问，目的究竟是寻求“公正”的金规则，还是道德金规则？公正能否被简化为形式的对等？在道德金规则中的“己”是否可以被表述为“主体A”，“勿施于人，是因为己所不欲”是否可以被转变为“方式X”？这些问题都需要讨论。关于道德金规则的表达，除了上述正面表达之外，还有另一个反面表达，即“己所欲，施于人”与“己所不欲，勿施于人”。虽然“己所欲，施于人”与“己所不欲，勿施于人”在逻辑上是等值的，但是意义上却是有差别的。两者的相同点都是将自己作为“施他”的参照标准，但是前者指向的是“所欲”的领域，后者指向的是“不欲”的领域。另外，“己所欲，施于人”还为强制他人做自己喜欢的事留下了缺口，对比“己所不欲”，在这里面临的问题就会和缓很多。通过以上的讨论，我们发现道德金规则在走向精确化的过程中，存在丧失了其原有的普遍性的可能性，并且一定程度上将道德的内涵缩小为“公正”“均衡反思”。而道德金规则的反面论述，则存在关于“欲”和“不欲”所指涉领域不一样的问题，这也导致两者从某种程度上来说不是在同一领域内讨论问题，对比之下，“己所不欲”的正面陈述，显示出更大的张力。因而，这里将对“道德金规则”的讨论定位于“己所不欲，勿施于人”这一具体表述。

三、普遍性的含义

道德金规则的“金”，最容易让人想到的就是其普遍性的含义。在不同文化中均存在这种思想，不自觉就会让人猜想这一道德规则是否就是个体之间交往的“不变法则”。马德普定义：“作为价值观，普遍主义就是相信超越时空的、绝对而永恒的价值体系。作为方法论，普遍主义就是认定能从某种超时空的抽象前提，推出放之四海而皆准的关于价值标准或制度模式的普遍结论。”[16]

具体而言，普遍性到底意味着什么呢？首先可以从普遍性和共性的关系着手。一个现象具有普遍性是指这种现象在大多数个体中均存在。比如，在100个人中有98个人头发是黄色，那么黄色头发在这100个人的头发颜色中展现出来的就是普遍性。说共性，是指在100个人的样本中，这100个人头发都是黄色的，那么拥有黄色的头发就是这100个人的共性。也即共性，是指在某一范围中，每一个对象都具有的属性。通过共性与普遍性的对比发现，两者是有区别的。普遍性是不排斥特例的，这意味着普遍性是不具有“百分百确定”的精确的含义的。另外，共性和普遍性都是有“限制”的，也就是说普遍性、共性是在“某种范围”或者“某种标准”下的“普遍性”或“共性”，“普遍性”和“共性”是有边界的，不是“无边无沿”的。我们可以说在100个人的“范围”中，某特性具有普遍性、共性，也可以说在人类整个“族群”中，某特性具有普遍性、共性，甚至扩大到宇宙中，粒子存在是普遍的，这些粒子共同具有某些特性，等等。这些都显示出两者“边界性”的特征，也就说普遍性、共性并不具有“无边无际”的特征。而这种“边界性”又具体是指什么，又会有怎样的影响呢？前面提到普遍性与共性可以是在“某种范围”下的普遍性、共性，而范围也是有“界”的，因为什么可以划到该“范围”中，什么不可以划到该“范围”中是有界限的，而这一界限就是所选取的“标准”。“无标准”之标准将会把内容引向空洞或者无穷，那么标准本身的内涵或者意义将不复存在。所以，标准就会意味着“一”，标准的单一性就会体现出来。因而两种特性中具有“一”性。具有“一”性的标准，如果无法证成其来源，或者不具有自明性，那么具有“一”性的标准将面临任意或独断的指责。共性和普遍性虽然都具有“边界、标准”的特性，但共性无一例外的要求，在道德领域中显得过于强硬，因而共性在道德领域的适用更多的是描述性表达，而非规范性的要求。普遍性则具有规范性的要求，因而我们这里探讨的是道德金规则的普遍性而非共性。同时，普遍性具有“标准”的这一限定，放在道德领域中则是道德的边界问题，而这种边界具有客观性，其客观性来自自然与社会的双重因素。因而我们在讨论道德黄金规则的普遍适用时，不能脱离具体的文化背景。

讨论了普遍性与共性之间的关系，再看看普遍性和特殊性之间的关系。普遍性与特殊性的区别在于一个是抽象一个是具体，前者指向多个个体后者指向某一单个个体。单就从描述某一对象的特性来说，普遍性是多个对象的某一特性的总括性说法。这种描述性的普遍性通常来源于经验总结。对于这种偏描述性的普遍性似乎并不足以满足我们的胃口。普遍性是包含和容纳特殊性的，但特殊性与普遍性又是可以相互转化的。首先，普遍性失去时间上的绵延，这种普遍性将转化为特殊性。比如，在100个人中，有98个人染了黄头发，可以得出拥有黄色头发是这100个人的普遍性。但这个普遍性给我们的信息显然太少，也太不确定。因为他们很有可能明天就有人把头发染成蓝色了，那么黄色的普遍性的确定性就受到了威胁，甚至彻底不存在也是可以想象的。于是我们发现普遍性有时间上的恒定性意味。说某一现象是普遍存在的，显然不是指在某一时刻存在过或者动荡不安的现象。我们不会说“12月4号全校学生一起在食堂吃饺子”是具有普遍性的，也不会说“雨后春笋高50厘米”具有普遍性。这也就意味着在描述普遍性时，要求了时间上的相对恒定。“定”是指这一特性的稳定性，不变性；“恒”是指时间的绵延，而作为某一规则的普遍性，这种“恒”的绵延，不只存在于过去也存在于未来，或者只存在于未来也是可以的。如果单单存在于“过去”的绵延中，这种普遍性往往成为某种历史而被书写，从而转化为特殊性。时间上是否绵延决定特殊性是否能向普遍性转化。其次，一旦特殊性的数量扩大到一定程度，那么特殊性将获得自己的“普遍性”，普遍性将不存在，从而转化为多样性。同样是100个人中黄头发人的数量，如果这一数量从开始的98个人缩减至40个人，并开始出现紫色、蓝色头发的人，那么黄头发人数的普遍性将不复存在。此时，人的头发颜色将呈现出多样性，任何单一颜色都不具有普遍性。同时，在普遍性范畴下的特殊性，指的是个案。就将普遍性所描述的对象视作整体而言，其范畴下所指的特殊性并不指向发生过程或者发生结果的偶然，任意或出乎意料。而是指主体本身在普遍性的规定性下所展现出来的质的异态性，多样性是指质的异态性多次出现。综上两点，通过质的异态性和时间的绵延性，特殊性虽然是被包含在普遍性的范畴下，但特殊性具有突破普遍性的潜力。

四、道德金规则中的普遍性

“己所不欲，勿施于人”的思想在各种文化中都得到了普遍认可，这种存在本身就给了我们“金”的含义。前文中讨论了普遍性的特性，接下来讨论道德金规则是否适应上述特性。这里从一篇讨论金规则普遍性的论文中来抽取一些看法。

王嘉在论文中，从动机角度分析了我们为何采用道德金规则，认为“我们要以希望别人对自己的那种方式对待他人，就是要求道德主体用自身换位于被施与方的地位（角色）时也能接受的道德判断或行为去对待他”，[9]进而推出“我们采取换位思考思维形式的动机之一是为了保证道德规范或道德原则的普遍适用性”。在后文通过论证，证成在金规则中包含有“相互性原则下的利己动机”和“利他向度的同情动机”。[9]并举例，“国王施舍乞丐”是不存在“相互性的利己动机”；以及被多位学者在讨论道德金规则都举出的：行贿与受贿，双方在“己所不欲，勿施于人”原则的指导下，虽然通过了黄金规则的检验，但它还是属于不道德的行为，两个反例共同推出道德黄金规则的有限性。[9]这里我们需要检验这种有限性是否是对其“普遍有效性”的否定，下面尝试做一些探讨。

从以上可以看出，作为道德金规则，首先要求的是它适用范围的普遍性，这种普遍性却在不知不觉中指向“无一例外”的准确性。如果它不能达到哪种程度的普遍性，那么我们就会推出它的“含金量”是不够的。道德金规则的适用范围是有限的，它不可能达到“无一例外”的那种普遍性，根据我们前面对普遍性的讨论，“无一例外”是不符合普遍性的定义的。与其说“无一例外”是普遍性的要求，还不如说是“共性”或者“绝对性”的要求。但是这里否认了“绝对性”的要求，因为我们不经意间就会陷入相对性的困境。所以怎么来定义道德金规则，适用哪些范围，达到哪种程度是道德金规则具有普遍性的关键。要解决这两方面的问题，我们必须回到“己所不欲，勿施于人”本身，看它到底表达了什么？相对于“己所欲，施于人”，“己所不欲”具有被动性，前者是让人去做某事，后者是让人不做某事。从逻辑上看，这里“做”和“不做”的对换是没有问题的，但需要强调的是“欲”和“不欲”指向的内容却是不对等的。也就是说“不欲的事”和“所欲的事”指向的内容并不是对立冲突的，因而“己所不欲，勿施于人”和“己所欲，施于人”这里是不能对换表达的，不能实现逻辑上的等值。“己所不欲，勿施于人”这条规训，解决的是你不能对某人做某事的问题，它并没有告诉你应该对某人做某事。举例来说，道德金规则所处理的问题是“我不想被偷，所以我不去偷窃”这类问题，而不是“我想丢东西，所以我就要偷窃”。道德金规则的“金”应体现在对这类问题能广泛有效处理上，而不是任意举例说它不符合，就减低它的“金”性。在“贿赂案”的例子中，如果一个官员乐意受贿，另一个官员乐意行贿，这相当于“一个愿打一个愿挨”，可以通过“己所不欲，勿施于人”的检验，这个是否可以用来论证金规则的缺陷呢？这里可以从以下三个方面进行反驳。第一，这里实际上就用了上面提到的思路“己所欲，施于人”，因为我想受贿，所以我去行贿，这个推理结论是荒谬的。第二，或许有反对者说，这里可以运用“推己及人”的心理来看“我确实想受贿，我感到了对方强烈的受贿欲望，所以我应该去满足，所以我去向他行贿”。我们可以回答说，这种少数事件，与普遍性的有效与否无关，而是与特殊性有关。第三，还有一种反对意见，有人会不同意这种转换，他会说这里应该这样解释“我想受贿，所以我要别人给我行贿”。对此，我们的反驳是，从逻辑上来说，这句话说的是“己所欲”而“施于人”，在这里欲的是“受贿”，那么“施于人”就应该是让别人也“受贿”，也就是前面提到的“我想受贿，所以我去行贿”。如果转换成“愿打愿挨的利益互换”的话，那么他所遵循的就不是“己所欲，施于人”而是“己所欲，他人负责满足”的逻辑了。排斥了上述三种不当解读，我们再用“己所不欲，勿施于人”来验证。由于道德金规则处理的是“不欲”的问题，所以这个问题应该表述为“我不愿意行贿，所以我不受贿”。在这个语境下是假定了行为主体是“愿意受贿”的，因为“受贿”的对立面并不必然意味着是“行贿”，但是这里为方便讨论，也暂时将其列为对立的，暂且承认作为“不欲”和“欲”的内容在逻辑上是对立的。结果表明道德金规则在这里是有效的。

道德金规则处理的是“不欲”之事，那么“不欲”的事究竟又包括什么呢？某人不欲救落水的小孩，不欲救济贫困，不欲雪中送炭。那么这类不欲，在“勿施于人”的框架下，是否会表现为赞成他人“落井下石”的得意，“路有冻死骨”的残酷和对“恻隐之心”消失的无动于衷呢？也就是说，既然我不愿意去救人，我就不应该要求别人去救人。这里可以进一步推出，人人都是这样的话，大家就应各凭本事，自己管好自己，甚至可以推到“人都是自私的”。这里似乎让我们看到了霍布斯著名的“人对人是狼”，丛林法则跃然纸上。“己所不欲，勿施于人”中的“不欲”究竟是怎样的不欲？如果我不欲救落水的小孩，这里的“不欲”指向的究竟是一种“欲”的一种行为还是动机呢？我不欲的到底是不去救小孩，还是不欲增加自己意外死亡的风险，或者是不欲弄湿衣服呢？这里是在追问“己所不欲”中的“不欲”究竟指向的是一种行为还是一种意识状态。这两种不欲的区别在于，前者是将自己的真实的“不欲”隐藏起来了，而意识状态的不欲，具有直接性和真实无妄，体现为孟子的恻隐之心。也就是说前面的“不欲”是应该被表述为“我不欲在救小孩时溺亡”或者“我不欲掉进深水里，弄湿衣服”，那么这里对应的“勿施于人”就应该是“我也不让别人在救小孩时溺亡”或者“我也不让别人掉进深水里”，而不是自己不去救也不能让别人去救的丛林逻辑。前面的“不欲救落水的小孩”实质表达的内容并不是“不想救”欲求，而是“不去救”的行为，这样才能推出“也不让别人救”。后面作为最初动机的“不欲”，才是“己所不欲”中所指向的不欲，表现为恻隐之心。除此之外，我们可以进一步考虑“己所不欲，勿施于人”涉及的那个“人”究竟是谁？比如“我不愿死，所以我不去杀你”和“我不愿死，所以我不去杀人”这两者的关系是一种包含关系。后者包含了前者，由当下的“你”类推到更多其他的“人”。“己所不欲，勿施于人”中的“己与人”首先应该是当下状态中的对称关系，是“己”与“你”的对称，不是与作为旁观者的第三人对称。按照这种对称关系“我不愿救落水的小孩”的勿施于人的部分就应该表述为“作为落水的小孩我，也不欲别人来救我”，将“己”与“落水的小孩”进行共情的位置互换，而不是与“岸上的人”进行位置互换。所以针对上述情况，如果不是小孩轻生的话，我们很难认同这种意愿是真实的。综上：第一，“不欲”是内心更为直接的无杂念的真实的“不欲”，是作为意识状态的动机的“不欲”，而不是被行为遮蔽了的行为的“不欲”，因为这种“不欲”实际上已经是某一价值判断产生的结果了，而这一价值判断暗中逃离了道德的审查，试图以“欲望”的形式表达出来，它本身就不具有“合法性”；第二，道德金规则中的对称关系，“己”与“人”首先应指在该事态下的“己”与“他”，只有完成该事态下“己”与“他”的顺利转换，才可以进一步将“他”扩展为更多的人。

道德金规则中，除了“金”的范围，还有普遍性中的“一”的问题，也即对道德的边界问题也需要做出一定的说明。既然“己所不欲，勿施于人”这一思想在各类文化中都存在，那为什么大家对于金规则的讨论还如此激烈呢？在各类文化中，“不欲”是建立在本文化背景中来表述的，要建立世界范围的道德金规则，需要对规则的边界进行新的思考，因而引起了争论。我们需要尊重世界文化的多样性，道德金规则思想的广泛存在又为文化之间的对话寻找到了联系点。但也需要重视道德的相对主义，尊重文化的差异性不代表道德相对主义，道德相对主义造成的不是相互容忍反而是相互对立，是“我有我的特点，不要干涉我”的封闭孤岛。因此，只有文化之间的相互尊重，通过交流对话才能达成有共识的“欲”和“不欲”。

五、结语

无论是作为儒家成圣成仁的道德理想背景下的“己所不欲，勿施于人”还是作为基督教文化中遵循上帝训诫的“你要他人怎样待你，就要这样对待他人”，都反映出先哲在处理人与人之间关系时所展现出来的智慧。对道德金规则的讨论，首先要弄清道德金规则本身是什么，以及我们期望的道德金规则又是什么，同时弄清楚这两者之间的差别。通过讨论道德金规则的普遍性，对这两者之间的差别有了更进一步的认识。我们期待的无一例外地适用道德金规则，并非道德金规则本身，道德金规则本身允许特殊例外的存在。我们在遭遇某种事态的时候，如果适用道德金规则，要求以作为动机的“不欲”为出发点，用“己”“他”对称的方式作为衡量标准。金规则的“金”并不体现在任何一种人际关系的有效处理上，而是体现在对它所涉领域问题的有效处理上。对道德金规则应用领域的限定，并没有降低其“普遍有效性”，或者“金”的含量，而是对道德金规则含义的澄清。厘清道德金规则普遍性的特性有助于我们发现金规则“金”在何处，当然其中的问题依然有待进一步讨论。