从佛道之争探究唐代狐形象演变

2021-01-03杜雨欣

文学教育·中旬版 2021年12期

杜雨欣

内容摘要：唐代的狐形象在初唐、武则天时期以及中晚唐都有较大的差异，这与唐代的佛道之争有一定关系。初唐时期，道先佛后，道教激烈排斥胡僧，于是出现了大量道士伏狐故事，以“狐”诟“胡”;武则天时期佛教在斗争中占据上风，于是伏狐故事中的英雄人物大多变成了僧人;中晚唐道教与佛教地位几乎持平，交融趋势明显，对狐形象的影响则表现为出现狐神与狐妖并存的局面。执政者對于佛道的态度直接决定了二者竞争的输赢，同时也影响民间对于宗教的态度，从而使狐形象发生改变。且影响狐形象变化的因素有很多，佛道之争只是其中一个因素。

关键词：佛道之争狐形象道教佛教

几乎没有任何一种动物能像狐这样被赋予最充分的意味深长的文化含义，狐在作为原始人民最初的捕猎对象之一的时候，就已经被赋予了超物质的内涵，成为了一种象征物，一种符号，一种审美意象。千百年来，狐形象不断变迁，一开始是图腾、瑞兽，再后来是妖兽、妖精，即使是它成为了狐神、狐仙，却也还是妖精的范畴，从未被列入祀典，只能是在淫祀的范畴。影响狐形象变迁的因素很多，宗教影响就是其中一个方面。唐代的佛道之争较为激烈，这个时代的狐形象也因此有所变化。

一.道先佛后——初唐以“狐”诟“胡”

初唐的佛道之争始于唐高祖武德四年（公元621年）傅奕上疏请求罢黜佛教，至贞观十四末年（公元640年）释法琳病卒与流放途中告一段落，历时二十年，对初唐的社会产生了重大影响。高祖武德四年（公元621年），道士出身的太史令傅奕上《减省寺塔废僧尼益国利民事十一条》，指责佛教“剥削民财，割截国贮”“军民逃逸，剃发隐中;不事二亲，专行十恶”。提出“请胡佛邪教退还天竺;凡是沙门放鬼桑梓”，之后道士们纷纷响应，同佛教徒展开激烈“骂战”，佛道之争日益公开化、明朗化。

唐朝的统治者为了神化自己提高皇家地位，显示出李家得天下乃是顺奉天命，于是尊道教的创始人李耳为始祖。在初唐的佛道之争中，武德八年（公元625年），高祖规定了三教的先后顺序“今可老先，次孔，末后释宗。”唐太宗的佛道政策是对唐高祖的继承和发展，下诏称“道士女冠，刻在僧尼之前”，由此确立了“道先佛后”的位次。这本应该是一个道教独尊的时代，但是佛教在东汉末年传入中国之后，在魏晋时期迅速在民间传播开来，俘获了大批信徒，拥有比较深厚的信仰基础，道教作为中国的本土宗教并不能完全压制它。且虽然初唐皇帝尊称老子为始祖，但他们其实并不真正信仰道教，只是深刻了解宗教对于治国的重要性，对于宗教的态度其实是一种政治功利的表现，所以事实上儒释道在初唐都得到了尊重，初唐统治者对宗教采取了“随方设教”，“济物利人”的态度，多方加以利用，在规定了“道先佛后”的顺序后，还做了下诏普度僧尼等有利于佛教的行为。这样的态度使得佛教之争更加激烈，道教对于这样一个后来的外来宗教有着强烈的敌对心理，初唐“道士伏狐”故事的增多就是一个很明显的表现，相传叶法善、罗公远、叶静能等有名的初唐道士都伏过狐妖，见于《太平广记》卷四四八至四五零中的《纪闻·叶法善》《广异记·汧阳令》《广异记·王苞》。敦煌话本《叶静能诗》对于叶静能伏狐的故事记载得很详细生动，此处简要引用：

劣时策贤坊百姓康太清有一女，年十六七，被野狐精魅。或笑或哭，或走或坐，或出街中乱走，即恶口骂詈人。时有邻人报康太清日：“玄都观内有一客道士，解医野狐之病。”康太清闻说，与妻相随，同诣观中院内，礼拜净能。……揭毡验之，曰：“康太清女子为野狐病，并卧，女子宛然无损，野狐斩为三断。”捕贼官见人，情思愕然。康太清夫妻匍匐作礼。其女魅病，劣时便除。[1]

伏狐期间叶静能的怪异行为受到了他人的怀疑，但是最终以伏狐成功获得他人尊敬为结局。这样的故事反映的不光是佛道之争中道教所占上风，也反映了道教对佛教这个“胡”教的排斥。

关于“狐”与“胡”之辨，陈寅恪先生早在上世纪30年代就在《狐臭与胡臭》[2]一文中提出了自己的观点，他认为人体腋气初为胡人的生理特征，是当时西域人所独有的，又和野狐气息相似，所以将“胡”改为“狐”。黄永年先生发表了《读陈寅恪〈狐臭与胡臭〉兼论狐与胡之关系》[3]推进此论，从历史学角度出发，认为陈寅恪先生的论证比较单薄，并进一步指出中国人向来喜欢用动物来形容异族，加上“胡”“狐”二字字音相近，魏晋之隋唐时期，西域与华夏来往较多，西域文化与中国本土文化发生碰撞，当时民族关系上有着“以‘狐’诟‘胡’”这种文化现象存在，于是“狐臭”之词就逐渐取代了“胡臭”。王青发表《早期狐怪故事：文化偏见下的胡人形象》[4]一文，从文学分析的角度出发，他分析了中古时期中原狐怪小说与西域胡人及其文化关系。佛教作为西域传来的宗教，也被称为是胡教，前文提到傅奕将佛教称之为“胡佛邪教”，表现了道教对佛教的厌恶与排斥。

在众多唐代的狐故事中，“胡”可谓是狐的第一大姓氏，不少狐妖自称姓胡，比如“胡郎”“阿胡”“胡绰”“胡渺”等。再者，唐代狐故事中身着白衣的狐狸居多如：

因视穴中，见一翁，衣素衣，髯白而长。（《太平广记·林景玄》）[5]

唐祁县有村民……及归，途中日暮，有一白衣妇人立路旁。（《太平广记·祁县民》）[6]

忽一日，有白衣丈夫来谒，自称吴兴朱氏子。（《太平广记·尹瑗》）[7]

从中可以看出，不管是男性还是女性狐狸，变成人之后往往穿白色衣服，可见对白色衣服的喜爱。根据记载，唐代的胡人也喜欢穿白色衣服，唐代释慧琳就在《一切经音义》中写道：“西域胡人皆著白色衣也。”由此可见从服饰上可以看出狐形象的变化。因此更加可以确定初唐“道士伏狐”故事的兴起含有道教对佛教的排斥之意，其中的狐妖是在影射当时的“胡僧”。

二.崇佛抑道——武则天时期僧人伏狐

武则天以周代唐根据当时的礼法，她并不能自称太上老君的后裔，而且当时还有人诈称传玄元皇帝（唐高宗于干封一年[公元666年]尊称太上老君为玄元皇帝）“国家祚永而享太平，不宜有所僭也”的真诰，反对武则天临朝称制。与此相反的是，佛教徒却不遗余力地为她上台大造神话舆论。武则天也深知宗教对于治国的重要作用，于是她毅然改变唐初以来崇道的政策，摘掉太上老君玄元皇帝的金冠，仍称之为老君。她还罢举人学习老子，并大力扶植佛教，为佛教徒提供财力支持，还亲自参与佛经的翻译工作，为佛经题写了《开经偈》。此外，她还支持修建龙门石窟，在她执政的五十多年里，佛教造塑比原先增加了五倍多。然而，武则天也不是对道教一味的排斥，在她看来，佛道二教，同归于“善”，对她都有用处。因此武则天也搞过一些优礼道教、求仙炼丹的活动。但总体上，武则天时代是一个崇佛抑道的时代，是唐代佛道之争中佛教占据上风的时代。

随着佛教的兴盛，僧人也必然成为了人们尊崇仰视的对象，民间故事中灭掉妖魔鬼怪的人也从道教徒变成了佛教徒。这时“僧人伏狐”已然没有“以‘狐’诟‘胡’”的意味，只是单纯地将狐狸当做妖来驱逐。如《太平广记》第十一卷《大安和尚》记载：

唐则天在位，有女人自称圣菩萨，人心所在，女必知之。太后召入宫，前后所言皆验，宫中敬事之。数月，谓为真菩萨。其后大安和尚入宫，太后问：“见女菩萨未？”安曰：“菩薩何在愿一见之。”敕令与之相见。和尚风神邈然，久之，大安曰：“汝善观心，试观我心安在？”答曰：“师心在塔头相轮边铃中。”寻复问之，曰：“在兜率天弥勒宫中听法。”第三问之，在非非想天。皆如其言，太后忻悦。大安因且置心于四果阿罗汉地，则不能知，大安呵曰：“我心始置阿罗汉之地，汝已不知。若置于菩萨诸佛之地，何由可料！”女词屈，变作牝狐，下阶而走，不知所适。[8]

不像道士伏狐故事中，道士使用法术来驱逐灭杀狐狸，这个故事中“风神邈然”的大安和尚是通过问答方式使狐妖词屈，且问答过程中充满了哲思，增加了佛教的神秘，可使百姓更加信任佛教。

三.捧佛灭佛——中晚唐狐神与狐妖的复杂形象

安史之乱后的中晚唐社会对佛教的依赖性增强，这与当时动乱衰败的社会背景有很大关系，除了武宗之外，大多数皇帝都扶持佛教。唐肃宗就是一个忠实的佛教徒，曾召慧中和尚入京。元和十四年（公元819年），唐宪宗供养佛骨，造成了全国性的宗教狂热的局面。宪宗之后，穆宗、敬宗、文宗也提倡佛教，使得佛教大昌。而唐武宗则极力推崇道教，认为废佛是“惩千古之蠹源，成百王之典法，济人利众”，是“宜在必行”[9]的。接着武宗实施了一系列灭佛崇道的活动，包括下诏废佛，大规模屠杀青年僧人，禁止民间信仰佛教，废除无寺额的佛寺、佛堂，没收寺院财产，建造道教望仙台等等。但之后的皇帝又开始信仰佛教以及道教，在奄奄一息的晚唐做着被神佛拯救的大梦。总之中晚唐时期的佛道之争已经没有那么激烈，尤其在民间已经有了很明显的互相融合的趋势，狐故事也更加丰富多彩，值得一提的是出现了狐神与狐妖的两种相反狐形象同时兴旺的现象。

狐本身就是神灵之物，在唐前逐渐失去了神性和瑞气，而沦为妖精之流到处作祟，但在唐代有被当做神物而再次受到崇拜，尤其中晚唐时期狐作为妖怪和作为神祇并存于世。“狐曾是神灵之物，唐代狐神崇拜的出现，乃是民众对于狐的古来神性的记忆的复苏。”[10]也与道教昌盛脱不了关系。

“狐神”与“狐仙”的称呼充满了道教色彩，且狐神崇拜中有一重要内容就是“天狐崇拜”。天狐又称通天狐，是狐神中最具法力者。天狐概念始见于东汉郭璞《玄中记》：“千岁即与天通，为天狐。”唐代尤其是中晚唐关于千岁狐、天狐的故事极多，牛肃《纪闻》之《郑宏之》、《袁嘉祚》，戴孚《广异记》中的《长孙无忌》、《唐参军》，薛渔思《河东记·李自良》等等，都是这类的故事。这些故事中的天狐神通广大，在山神地祇中备受尊崇，且全部为雄性。唐代小说中还有一种特殊的天狐，即九尾天狐。

九尾天狐见于晚唐段成式《酉阳杂俎·诺皋记下》：

道术中有天狐别行法，言天狐九尾，金色，役于日月宫，有符有醮日，可洞达阴阳。[11]

这种金色的九天狐通晓阴阳变化之道，还善符术，精通符术章醮，有自己的斋醮之日，充满了道教色彩。

除了天狐之外，唐代狐故事中经常提到的狐书业余道教相关，如《张简栖》中：

前觇之，见狐凭几，寻读册子……其册子装束，一如人者，纸墨亦同，皆狐书，不可识。[12]

“皆狐书，不可识”究竟是什么册子？又如《太平广记·李自良》中写狐道士“执两纸文书”“其字皆古篆，人莫识之”。细读文本不难发现，这里的狐书与道教中的符书十分相似，狐书的出现是由于“道教影响渗透的结果，其实狐书也就是道书。”[13]狐书非常晦涩难懂，但狐得到它便可以修炼成更高的法术，因此狐把狐书看的格外重视，一旦丢失，就要想方设法找回。而他们修炼法术的目的就是要成为狐神、仙狐或者天狐。

综上所述，唐代狐形象之变迁同唐代佛道之争的影响有很大关系，总体来说，道教占上风时则“道士伏狐”故事增加，且狐神崇拜现象普遍;佛教占上风时，则“僧人伏狐”故事增加，狐狸的形象更趋向“妖”而非“神”。道教与佛教之争的输赢同执政者的态度有直接关系，执政者的态度又极大地影响民间对于这两种宗教的态度。需要注意的是，不论是文学作品、神话还是民间传说，狐故事接触的层面是广大的群众，因此在传播的过程中可能出现这样那样的偏差，任何因素都有可能导致狐形象的大幅转变，所以我们不能将此种现象的出现归结为受某一因素的影响，唐代佛道之争只能作为其中一个方面，为研究狐形象的变迁提供参考。

参考文献

[1]李心荷.唐代狐形象内涵阐释——以《太平广记》为中心[J].学术评论，2013（04）：67-73.

[2]曹刚华.《太平广记》与唐五代民间信仰观念[D].陕西师范大学，2001.

[3]曹刚华.《太平广记》与唐五代民间信仰观念[D].陕西师范大学，2001.

[4]房晓军.唐前期王朝崇抑佛道政策浅析[J].淮阴师专学报，1996（04）：17-20.

[5]丁俊杰.中国古代文学狐神形象研究[D].中南民族大学，2012.

[6]李建国著.中国狐文化[M].北京：人民文学出版社.2002.

[7]谢山.唐代佛教兴衰研究[D].河南大学，2014.

注释

[1]金荣华：《读〈叶静能诗〉札记》，中国文化大学中国文学研究所敦煌学会编《敦煌学》第八辑，中国文化大学中国文学研究所敦煌学会1984年.

[2]陈寅恪：《寒柳堂集》[M].上海：上海古籍出版社，1980.06，140页.

[3]黄永年：《黄永年学术经典文集》[M].太原：山西人民出版社，2015.04，262页.