论《法哲学原理》中“市民社会”概念的三重维度

张立昱

（西北大学 哲学学院，陕西 西安 710127）

自黑格尔逝世之日起，他的哲学便不可避免地走向黄昏。伴随着20 世纪主流分析哲学开启的对形而上学的普遍拒斥，黑格尔哲学的“棺材板”更是被钉上了最后一颗铆钉。浸润在这种传统中的哲学家们将黑格尔哲学等同于“暴政和集权的借口”“开放社会的敌人”。①值得注意的是，最近三十年，分析哲学也开始重视黑格尔哲学的价值，近些年有学者认为黑格尔的“内在批判原则”是分析哲学的“解药”，可以调和欧陆哲学与英美哲学之间的裂缝。参见Paul Giladi Hegel，Analytic Philosophy’s Pharmakon（The European Legacy 2017 年地22 卷2 第期185-198 页）。

晚近的反观念论形而上学的研究者们试图重新审视黑格尔哲学的遗产。他们主张将黑格尔哲学还原到经验的“生活世界”中，放弃对其形而上学部分的关注，转而发扬其社会伦理哲学的当代价值。正如当代实践哲学代表人物路德维希·西普（Siep Ludwig）在晚近的一篇文章中阐释的那样，黑格尔“对于自由和行动、法律与宪法、市场社会与福利国家的观念，被许多人认为是与今天相关的，因为它们至少部分地预见到了现代社会的问题。黑格尔正是作为社会进步的诊疗家，被划归‘现代’”[1]。

本文依托黑格尔的《法哲学原理》（以下简称《法哲学》），意在深化探究黑格尔的社会理论——“市民社会”概念框架的内涵与意蕴。在黑格尔那里市民社会不是对家庭伦理在社会范围内的重现，而是作为抽象法规范、道德要求、家庭伦理完成现实化的场所；不是家庭向国家的过渡中介的消极概念，而是作为伦理国家的基础——共同体状态和现代公民主体生成的场所；不是消极的仅仅作为个体“不确定之痛”的源出所在，而是通过普遍经济的联系与对公共生活的追求，显扬社会自由，为克服“个人自由病理”提供解谜的钥匙。正是由于有了复杂多样的内涵，使得“市民社会”成为黑格尔那里极富原创性与洞见性的思想要素。

一、作为法、道德与家庭伦理得以现实化的场所

在黑格尔《法哲学》的结构中，“市民社会”这一概念被放置在法哲学的最终阶段“伦理”部分。它作为对社会的客观规范“法”和对主体的应然要求“道德”的统一，被认为是对自由的真正实现。诚如《法哲学》“伦理”部分开篇所言：“伦理法是自由的理念，是有生命的善……已经变成了现成的世界和自我意识之本性的自由概念。”[2]282在“伦理”篇内部，由于黑格尔明确提到“市民社会”构成对“家庭”的“反思关系”（《法哲学》181 节），因此诸多研究基于这层判断简单地认为“市民社会”只是对“家庭”部分的补充，只是叙述了家庭伦理在新秩序中如何进一步完善。“当市民社会实际存在的时候，家庭将自身的满足需要的意图让渡给了‘需要的体系’，因此家庭获得了它自身的理念即自然的根基。”[3]188在这种常见的研究看来，家庭伦理在市民社会中非但没有解体，反而在市民社会中实现了自身。然而这种解读无疑会模糊“家庭”与“市民社会”的界限。进而“市民社会”便被降低为“家庭”的特殊规定，便降格为“家庭”的外在延伸与补充。但事实上如果我们考察作为黑格尔哲学根基的“逻辑学”中所谓的“反思关系”，恰恰“蕴藏着本质”[4]。基于“逻辑学”的判断，不难发现“市民社会”不是依附于“家庭”的补充说明，也不是对“家庭”本质的确证，而是有其自身的更重要和更实质的价值与本质。

那么该如何理解“市民社会”的价值和它在思辨节律中拥有的更高的地位？区别于通常将“市民社会”贬抑于“家庭”概念之中的观点，在《法哲学》中黑格尔为“市民社会”赋予了更深层的内涵。这里有两个方面：其一是，市民社会中新的运作逻辑或社会部门取代与超越了先前出现的家庭伦理乃至抽象法与道德的社会作用；其二是，《法哲学》先前出现各个部分的核心作为不完善的部分被综合进了市民社会整体。

首先，“市民社会”在黑格尔那里被概括为一种双向的互动结构，一方面是普遍的共同性（Gemeinsamkeit）的形成，个人由于（经济的）需要而与他人普遍地联结；另一方面已经成形的普遍性共同体，又要促使每个特殊的个体（“特殊性”）促进保障共同体的稳定并促进公共福利。具体过程表现为：个体在劳动与需要的结合（“需要的体系”）中生成共同体。共同体又要通过对法的施行（“司法”）实现共同体秩序的外部规定，并通过不同团体的自愿联合（“同业公会”）完成社会成员对共同体信念的认可。在这重推论上，“市民社会”的三个部分分别构成了对《法哲学》前文提到的不同规范社会作用的超越。“需要的体系”促成的联结取代了家庭伦理关系中血缘的结合，也促成了社会主体的变革，家庭成员完成了其向共同体成员——“市民社会之子”的转变；“司法”则通过在现实社会中的运用与实践，促成“抽象法”（《法哲学》第一篇）的法条得以脱离抽象完成现实化；“同业公会”伦理则通过其内部成员对共同体伦理和美德（包括“致力于整体的目的”、正直、对共同体的权利与义务……）的承认，取代“道德法”（《法哲学》的第二篇）中抽象的主观应然的道德。

其次，作为“抽象法”的核心规定契约关系与“道德”的核心道德自律作为不完善的部分又以何种方式被综合进“市民社会”整体？

在市民社会中，通过公民教育（“教化”），“契约成为义务与责任”[5]。由是，契约通过义务的方式被整合进了社会中。同时黑格尔着重强调义务以及与之相伴随的权利的意义，并为权利和义务赋予了历史性的规定。权利与义务应当被理解为一个社会的“惯例”（Sitten）与“习惯”（customs），这便是黑格尔所讲的“伦理”（Sittlichkeit）。区别于“道德”（Moralität）的主体给自身设置的“规则”（mores），黑格尔为伦理赋予了更古老的含义，“构成我的道德责任之基础的公共生活是已经在那里存在着的。我对这些责任的实行也就是我维持着和延续着它的存在。所以在‘Sittlichkeit’（伦理）里，不存在应然存在和实然存在之间的鸿沟”[6]。在这个意义上，伦理构成了道德责任的基础，个体理性的道德应当，正是在长期的公共生活习惯中被接纳为伦理。

不难看出，市民社会不是简单地对家庭伦理的补充说明，而是有更高维度的意义和价值，它是对法、道德、家庭伦理作用的超越以及对其核心规定的整合。同时，黑格尔正是通过对市民社会三个部分“需要的体系”“司法”“同业公会”的正面阐释，说明了在现代秩序中，《法哲学》不同部分提出的规范如何在社会伦理的作用下得到现实化。

二、作为伦理国家实现的共同体与主体基础

在《法哲学》中，伦理国家出现在“伦理”篇最末一章完结部分，被认为是“伦理理念的实现”和“实体意志的现实”[2]382。不少试图从亚里士多德主义视角重释黑格尔的当代学者都认为，“家庭和国家都是以自由意志为基础来重建的，自由意志本身就是它的目的”，即便有市民社会这种“外部目的”，“家庭与国家之间的互动结构也不是依靠任何超出自己的目的而存在”[3]185。市民社会是消极的外部目的，它只是家庭和国家之间过渡的桥梁，而由此看来，他们试图消弭“市民社会”概念在黑格尔《法哲学》中的地位。

这种判断的误解在于忽视了黑格尔对市民社会概念的独特创制。其实质是基于传统社会“家庭-国家”二元框架暴力拆解黑格尔法哲学。将“家庭”（经济职能，economy 的词源oikonomia 在古希腊意为家政学）与“国家”（政治职能）并立，因而自然地把市民社会当作是过渡的环节，它的职能被分解到了家庭和国家中。这显然在近代资产阶级工商业兴起，经济生活成为社会最直观现象的19世纪是不成立的。法国当代黑格尔研究专家科维纲（Kervégan J.）正确指出了这一点谬误，黑格尔的市民社会概念是承接和反思盎格鲁-苏格兰启蒙思想的产物。“不能再认为生产活动要以家庭作为自然的及主要的场所。经济不再以家庭（oikos）为中心……用前者（政治经济学）代替后者（家庭经济学），这一做法是恰当的。”[7]173。

事实上，正如晚近有学者指出的那样，“不能据此就简单地以为只有国家才是伦理实体……一切作为社会生活实践世界的共同体，即一切具有伦理性的实体，均为伦理实体”[8]。“市民社会”同“伦理国家”的关系，是“伦理”领域内部的关系，并不像“法”“道德”同“市民社会”的关系。在后一种关系中，“市民社会”伦理表现为对“法”规范与“道德”要求的全面超越。初级概念进入到更高的领域后，自身被重构而无法逆溯。但在“市民社会”同“伦理国家”的关系中，两个概念都属于“伦理”领域，只是伦理秩序在现代生活的不同层次的不同运用，或用黑格尔的术语，不同的“定在”。因而二者之间具有对等性。这种对等性表现为，市民社会是伦理国家得以实现的现实保障，伦理国家也同时是市民社会共同体状态的最终实现。具体可以析分为两个层面。

第一个层面是市民社会向国家提供必要的共同体形式，伦理国家则为市民社会的存在提供逻辑依据与目的。市民社会中“需要的体系”使得现代社会的主体——个体的逻辑始基得以确立。另一方面，立足于这种普遍性之上，丰富的伦理内容又得以通过“司法”“同业公会”超越“抽象法”与“道德”的局限，完成现实化。由此一种基于现实的共同体生活的可能性得以被探讨。这无疑构成了伦理国家的形式——共同体状态。在这一意义上黑格尔将市民社会称为建立在生计福利和权利的基础上的“外部的国家”[2]330。同样基于这一判断，“国家源于市民社会；为此，政治的公民身份以特殊的社会性的归属为依靠……国家是市民社会的逻辑根据，但是社会生活建构了公民的政治生活的现实基础”[7]368-369。

第二个层面是市民社会为伦理国家提供参与国家生活的最小主体，国家的制度安排为市民社会成员提供更为稳定的公共联系。市民社会中的原子个体，藉由不同形式的劳动与需要联结成三种等级（行业），这些不同的行业构成国家的“第二基础”，国家“关心这一联结，使之成为结实和坚固的东西”[2]343。这里蕴含着一种颇深的转义，市民社会中的个体原子，在国家中不是以个体的方式参与政治生活。而是以团体，以“代表制”的方式参与到“立法权”与“行政权”中，由此构成“伦理国家”三篇论述中“内部国家法”最重要的两环①另一环是“君王权”。但值得注意的是，并非如传统批判者认为的那样，黑格尔是“专制主义的代言人”。黑格尔明确赞同的是“君主立宪制”，而非“君主专制”。甚至有着更激进的表述：君主的职能“除了签署之外，常常没有事可做”。参见黑格尔《法哲学原理》（北京人民出版社，2016 年425—426 页）。。足以认定市民社会结合的等级，在政治国家中由于对公共生活的参与，从而获得了稳定的联系，也由此脱离了再下降回单原子个体聚合的“合众”（Menge）或自然状态“一切人反对一切人”的风险。

不难看出，在市民社会中的交往中，国家生活的基本形式——共同体形式得以生成，同时，参与国家政治生活的现代主体也由市民社会以代表制的方式选派。而国家一方面予以社会逻辑根据，国家的公共生活或言“政治的生活”才是市民社会的目的；另一方面，国家的制度安排又使得社会“共同状态”不致回溯到偶然的“个人私利的战场”。因此，那些简单抹煞市民社会存在价值的做法显然是缺乏依据的。

三、作为自由得以确保的社会保障

依托文本而言，“市民社会”为那些在文本中先于它出现的“法”“道德”“家庭”概念规范提供了现实化的场所；同时也为公民进入到“伦理国家”或过上政治的生活提供了基本的共同体形式。然而单独考察它自身，作为“自为伦理性实体”的市民社会的面纱还没有被揭开。如若单独论及市民社会自身而言，它又能带来怎样的启示？这里体现为市民社会中的个体，一方面有滑落为单原子的可能，另一方面又在经济活动和公共事业的参与中，克服“不确定之痛”，实现真正的自由。

在“需要的体系”中，个体与个体由于需要的矛盾碰撞产生了“一切人反对一切人的战争”，在这个阶段中，人与人是相互反对的，这种状况被称为“不确定之痛”；但另一层面，个体也在这里第一次成为人们关注的原则被赋予主体性的内涵，因而对个体自由的诉求也得以成为“时代精神”。个体相互敌对，但又以自由至上为根本原则的时代对应现实历史阶段则是黑格尔指认的以工业和商业为主导的“产业等级”统治的社会，在这样一个社会中“广大群众的生活降到某种生存水平——作为自发调整为社会成员必需的水平——之下……不平均的财富更容易集中在少数人手中”[2]374。黑格尔意识到了在这种社会中存在着的矛盾和个体生存论的困境，也给出了自己的解答方案。

首先是通过物的交换产生以物为中介的共同体，这个共同体最初尽管具有普遍性，但还是“抽象的”。这种“抽象性”正是通过的“实定法”的保护（规定），确保了它能相对持续，但这还不能实现真正的共同体中的自由。在《法哲学》“需要的体系”与“司法”联结的小节中，黑格尔特别强调了这一点“这种需要体系的原则……即自由的普遍性，但它还是抽象的……它达到了它的有效的现实性，因为有司法保护着所有权”[2]348。这里“司法”并非是“抽象法”中的“强规范”，而是兼具（理论教化与实践教化）的双向沟通机制，这一点在第一节中已经说明了。这是一种“承认机制”但并非是霍耐特所指认的那种以“爱与友谊”的“拟家庭”感性交往为范本的“主体间的承认”[9]，而是主体与其置身的社会机制、政治组织之间的认同①罗伯特·皮平对霍耐特的批评无疑是正确的。霍耐特是将道德期望的结果和政治期望的结果相互混淆了，承认不是一个心理概念，而是客观的社会制度安排。而真正来讲，对承认的探讨应当基于政治与承认之间的关系，只能在制度层面保证相互尊重，促进社会制度生活。参见陈良斌《承认、制度与心理——皮平教授访谈录》（马克思主义与现实，2017 年第6 期）。。

而在经济交往领域，“警察和同业公会”扮演了保障个体“生计和福利”的职能（注意这里“警察”一词源于“Polis，Polita”是指“全部国家的活动”，在由Stephen Houlgate 主编的牛津大学出版社出版的英译本里此节标题被注明为“the public authority”正是指“公共权力”[10]）。黑格尔突出了公共权力的公共职能，在市民社会中公权力（同业公会）“采取凌驾于双方（生产者和消费者）之上的、有意识的调整工作……对商品进行检查，都可以作为共同事务而由公共权力出面来进行管理并予以监督”[2]370。在这里我们甚至在这里看到了计划式经济的萌芽。因此经由共同体制度的规范以及对公共经济生活的参与，个体自由在市民社会中便不是没有根基的“抽象”，而是在社会中得以贯彻与保障。这层意义上，它是一种“社会自由”。

四、结语与现实启示

无疑，黑格尔对市民社会结构及其功能的描述依然值得我们今天借鉴。在此可以析分为三个方面进行概述。

首先，作为伦理习惯的市民社会要求我们尊重传统的力量，尊重传统在社会之中的教化功能。一个社会的形成并非像是近代资产阶级契约论描绘的那样是理性对功利谋划的结果，而是人们在长期共同生活之后逐渐形成的稳定的集合，在其中的规范或传统惯例自然是人们应当遵守的行为准则，同时也在事实上构成了他们思考与行动的底层逻辑。即便人们在生活中遵守着被给予的社会规范与要求，他们依然可以被称为是自由的，因为这些规范和要求同时也是出于他们自身的逻辑判断。

其次，关于国家与社会职能之间的区分。一方面要突出社会自身的活力与公民的自主权（autonomy），促成社会成员积极参与到社会治理当中；另一方面国家要发挥主导作用，避免市民社会中的个体沦为一切人反对一切人的利己者，这就要求国家发挥其公共性的职能，鼓励社会成员参与到“政治生活”当中，在这样一种伦理实体中，公众对公共生活的参与，使得他们之间获得了稳定的联系，也由此脱离了再下降回单原子个体聚合的“合众”的风险，从而社会中真正的“团结”便得以实现。

最后，关于自由的可能性。脱胎于利己的经济活动的抽象的自由是不可取的，真正的自由必须是一种参与式的自由，即社会的自由。而只有在充分发挥社会的公共职能包括保障社会成员福利以及规范经济活动的情况下，个体的工具理性的自由才不会无限蔓延，成为损害他人危害公共利益的理由，也只有如此，真正的自由才能成为现实。

结合全文推论，在黑格尔那里作为概念的“市民社会”是“抽象法”“道德法”与“家庭”核心要求得以现实化的场所，也是“伦理国家”得以实现的共同体与主体基础；考察其内部构成，它同时隐含个体单原子化的可能，但同时，由于它对公共生活的强调，也使得个体在社会中的自由得以彰显。因此，诚如西普所言，黑格尔作为现代的思想家，他的社会诊疗尝试、关照问题域以及他对现代世界的预测与规制，确实切中了现代的问题。正因此，黑格尔哲学在当下依旧为思想家们源源不断地提供着思想养料，也正因此，在新时代，我们还有继续回到19世纪思想家黑格尔的理由。