明中后期“学凡三变”现象及其诗史意义

温世亮

(汕头大学 文学院，广东 汕头 515063)

《易经·系辞下》有谓：“为道也，屡迁，变动不居，周流六虚。”与此相适应，学术兴趣的变化同样是一个恒久的话题，而就某种意义而言，它不仅仅是一个私人化的问题，在一定主客观因素或者说内外力的共同作用下，甚至有可能演化成为一种具有时代意义的公共文化现象。中晚明时期，“学凡三变”即成为一种普遍的文化现象，而从词章之学(1)本文所指词章之学，亦即诗赋古文等文艺性文体，与经义八股相区别。向制举、向心性之学的转变则又是其中一个重要的方向。需要注意的是，这一现象又并非简单地表现为不同学问兴趣的变化，其生成与传统意识、现实制度、学术思潮等社会问题密切相关，其涵容的文学意义同样显在。因此，围绕这一现象进行相关讨论有其必要。有鉴于此，本文即拟就“学凡三变”现象及其特点、由词章入心学的文化机制、诗学与心学交会的诗学意义等问题展开论述，以深化对中晚明诗坛生态的认识。

一、“学凡三变”现象及其特点

学术之谓，亦即“有系统较专门的学问”，传统的诸子学以及词章之学，均统摄其中，只是它肇端于何时，文献已无足征。但是，一如黄宗羲《明儒学案序》所谓“学术之不同，正以见道体之无尽也”[1]7，不同学术形态的存在及个体学术兴趣的转化乃由学者所遵循宗旨之不同而发生，这早在先秦时期已成事实，如在韩非子的身上便有过由儒入法的转变，其同门李斯亦有过类似的经历。从某种意义而言，正是在这些个体力量的累积和推动下，至汉晋间便呈现出章炳麟《学变》所谓“学术则五变”[2]32的时代景象。而在一定学术思潮的浸染之下，个体的学术兴趣必然要受到影响甚至发生变异，魏晋士人的“援儒入玄”“由儒入玄”(2)刘运好《援儒入玄：西晋中期思想论》，《孔子研究》2001年第3期，第46-56页；李毅婷《西晋前期政治思想的玄学化——以司马彪为中心》，《东岳论丛》2012年第2期，第65-71页。，唐代士人的“始儒终佛”[3]125-143，便是重要的佐证。这一现象不仅反映了个体思想的发展动态，而且在一定程度上标示了一个时代的学术风向。

本文讨论的“学凡三变”，是学者、文人学术祈向、文学观念变化发展的一种较为普遍的现象，赵宋时期便有清晰的表现。南宋人陈傅良《温州淹补学田记》即有“盖宋兴，士大夫之学亡虑三变”[4]卷三九，809之谓。时人吴儆，更是在《见辛给事书》中现身说法：“某不肖无善状，独尝习句读，为词章，自幼至今，三变其学矣。其始也，盖搜章析句，比谐律吕，谓之诗赋。稍长，以为是俳谐之具尔，不足学，去而学经。其学以类聚善附会为富，其文以浅切陈熟守边幅为工，若《书》若《诗》若《礼》《春秋》，皆尝学焉，以游上庠。上庠之士与其师，或以为能。又稍长，以为是诗赋之异律耳，闻古之人有学古道为古辞者，其人曰韩、柳氏……”[5]卷七，243-244。甚至对朱熹的学问路径，明代学者魏校《与余子积》亦有“论心学，凡三变”[6]卷三，732的论断。

值得注意的是，考察现有的文献，明确以“学凡三变”显示学术与文化变化的文字表述，至明代中后期，则尤见突出。其中较早又见于王守仁于正德辛未(1511)为曾官武英殿大学士位及显要的方献夫(字叔贤)而作的《别方叔贤序》，谓：“予与叔贤处二年，见叔贤之学凡三变：始而尚辞，再变而讲说，又再变而慨然有志圣人之道。方其辞章之尚,于予若冰炭焉；讲说矣，则违合者半；及其有志圣人之道，而沛然于予同趣。将遂去之西樵山中以成其志，叔贤亦可谓善变矣。”[7]280位列明“前七子”的徐祯卿，同样是被王阳明目为“学凡三变”的名流。阳明所撰《徐昌谷墓志》，称“昌谷之学凡三变”，“始昌国与李梦阳、何景明数子友，相与砥砺于文辞，既殚力精思，杰然有立矣”，“后讽道书，若有所得”，“遂究心玄虚，益与世泊，自谓长生可必至”，至正德庚午(1510)冬，与己晤会，以心性之学相授，辄“津津然既有志于斯”，“乃有志于道”。[7]1068-1071其实，王守仁亦有“学凡三变”的经历，这在耿定向《新建侯文成王先生世家》、王畿《刻阳明先生年谱序》、周汝登《阳明先生文录叙说》及黄宗羲《明儒学案》中，均有载述。而曾亲承阳明謦欬的钱德洪，亦于《刻〈文录叙说〉》中说：“先生学凡三变，其为教也，亦三变。少驰骋于辞章，已而出入二氏，继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨。是三变而至道也。”[8]39此所谓“圣贤之旨”，实即本乎孔孟而涵容“知行合一”与“致良知”为一的心性之学。需要补充的是，据《年谱》记载，早在弘治己酉(1489)寓居江西时，阳明即由好为辞章之学转而“始慕圣学”，至弘治壬戌(1502)“渐悟仙、释二氏之非”，至弘治乙丑(1505)便与湛若水“共以倡明圣学为事”，并于正德己巳(1509)提出“知行合一”说。[7]1386-1461至此时，阳明心学体系虽尚未最终完成，但已在一定程度上完成了其学之三变。这表明若按发生的时序论，方叔贤与徐昌谷终为圣贤之学，实际都是在接触阳明心学之后。

尚需要指出的是，自王、方、徐之后，文献中言“学凡三变”者不胜枚举。私淑阳明为“江右王门”核心的罗洪先(1504—1564)，举业之余“窃为古文，遂喜为古文辞”[9]459，门人胡直(1517—1585)《念庵先生文集序》称其挺出于白沙、阳明之后，“学凡三变”，经历了由“慭然以斯道(诗赋文辞)为任”至推举“主静、归寂”，而终不踰“良知”之旨的转变。[9]177而据《龙洲稿序》，胡直“方捉发，好攻文词，至厌弃举子业，久不录”[9]150，后从学于罗洪先、邓仲质，乃以“博文约礼”释良知，而成《博约说》[9]《困学记》，893-901，由文词而举业，继而心学，耿定向《明福建提刑按察司按察使胡公墓志铭》以学“盖三变”[10]727称之，诚是。其他如：吴子玉，正德间进士，据林俊《明京闱进士云霄吴子玉墓志铭》，“其学三变”，先是由文学而“经史百子”(举业)，继又参“邵子之文”而入“诗学”，“少陵”“东坡”“老泉”[11]卷一七，183兼重；蔡汝楠(1514—1565)，嘉靖年间进士，官至南京工部侍郎，其学亦经三变，茅坤《通议大夫南京工部侍郎白石蔡公行状》述之甚详，称其初与张言、高叔嗣、唐顺之、王慎中、许应元、黄省曾及皇甫兄弟辈，“时时以声律相高”；后潜心于古六经而成《诸经札记》；继历江西参政，则与邹守益、罗洪先，“时时相与论学，以究性命之旨”[12]769-770；叶良佩，字海峰，嘉靖二年进士，杨晨《叶海峰文集序》称“其自述生平，谓始为文词之学，累句成章，善文者咸纳交焉；继为经济之学，校度古今，思议经权，久乃知古人为学，有道德以为之本，于是尽弃其旧，为身心之学。盖先生得阳明、甘泉二公之绪论，学凡三变，益进于道”[13]卷首。至于明末大儒刘宗周，其于阳明心学的态度，呈“始疑之，中信之，终而辨难不遗余力”[14]卷下的走势，同样是“学凡三变”的表现。至于陶望龄、袁宏道、袁宗道、徐渭等晚明文人，大多经历了尚文辞、习举业、事心学的转变。

当然，除以上所述位高名显的功名之士外，在“学凡三变”的路途上，同样不缺那些韦布之流。譬如：泰州学派的创立者王艮(1483—1541)，一生未仕，其子称“先君之学有三变”，始“不由师承”，“直以圣人自任”，中及见阳明而“契良知之传”，晚则“明大圣人出处之义，本良知一体之怀，而妙运世之则”[15]卷上；海盐人董澐，弘正间布衣，初与沈周、孙一元、郑善夫等游，放浪山水，诗酒风流为其所好，及见阳明，“辄执弟子礼，尽弃旧学”，“末复参证内典”，“学三变，而卒归于空”[16]卷一一，266-267；海阳人陈明德，同样是以布衣终老，“学凡三变，而始至于道。戊子(1528)拜谒王阳明于羊城，既归，门人益进”[17]卷三六，377。至于明清之际的张承烈(号澹庵)，亦布衣者流，少事词章，为游侠，既汩于制举，终“奋志于心性之学”[18]卷六《明儒》，其师李二曲称“澹庵之学，凡三变，而愈变愈正”[19]卷二〇《张澹庵传》。而以诸生而为遗逸的陈廷会，为诗文“大约三变，始学为秦汉，继从事于六朝，近乃好为唐宋大家”[20]卷二《陈际叔集序》。

概而言之，“学凡三变”现象在明前即已存在，而当它出现在明代时，便被赋予朱明之特点。一是从时间上看，“学凡三变”在明代已然成为一种文化现象，而这一现象自弘正而后则愈显突出；二是就身份而言，“学凡三变”所涵括的文士，既有达官显宦，又不乏韦布之流，实成朝野共振之势；三是着眼于路径，“学凡三变”表现较为复杂，固然存在所谓圣学/道学、文学内部之间的转换，前者如王艮、刘宗周，后者如陈廷会。不过，由词章之学向制举、向心性之学转变，则又是一个较为明显的方向，如前文所述之方献夫、罗洪先、胡直、蔡汝楠、吴子玉、张承烈等，大抵如此。当然，“学凡三变”现象并未随朱明王朝的灭亡而消逝，只是它的发生因受时代的洗礼而难免呈现别样的色彩，生活于嘉道咸同时期的戴望，“学凡三变，始为诗古文词，已而研求性理，最后至苏州谒陈先生奂，遂专力于考据训诂学”[21]卷六《戴子高墓表》，即是一证。

二、由词章入心学的文化机制

由前文论述可知，由词章之学向制举、向心性之学的转变乃明中后期“学凡三变”现象的重要方向。同时要注意的是，词章之学涵容诗文，故由诗学而道学自是其中主流，若徐祯卿、王阳明、胡直等荦荦大者，乃至陈明德等布衣之流，大抵都有过如此经历。那么，弃词章而习心性现象的出现，到底又是以什么为生成的基础呢？

首先，由词章入心学有其深厚的传统文化背景。中国封建社会文人，乃由先秦之士演化而来，其“基本身份是官僚士大夫或者是没有进入官僚阶层的儒家知识分子”，这一身份至迟到汉代即得以确立。(3)有关中国古代文人内涵的论述，参见赵敏俐《读书仕进与精思著文——论汉代官僚士大夫与文人文学之关系》，《文学遗产》2013年第3期。中国士之文化精神的核心在于弘道，担荷经世之责，亦即儒家“士志于道”(《论语·里仁》)、“士不可以不弘毅，任重而道远”(《论语·泰伯章》)之谓，同时强调“行有余力，则以学文”(《论语·学而》)。正因为如此，即使已从“士”这一群体分离出来，中国古代封建文人的社会责任意识依然浓厚，他们往往以儒家的道义价值为标准要求自我，甚至耻以文人自居，司马迁《报任少卿书》“文史星历，近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优所畜，流俗之所轻也”[22]卷四一，1892，曹丕《又与吴质书》“观古今文人，类不护细行，鲜能以名节自立”[23]109，韩愈《和席八十二韵》“多情怀酒伴，馀事作诗人”[24]962，如此种种，可以说都是这一文化传统的直接或间接的反映。入宋之后，随着理学的兴起，文人污名化现象亦呈上升之势，以道义绑架、贬抑文人几近常态，像北宋哲宗朝宰相刘挚，甚至发出“士当以器识为先，一命为文人，无足观矣”[25]10858的声音。与文人污名化相应，诗文辞赋作为文人的智力成果，其功用同样被置于儒家经学之下而无法得到认可，往往被视为怡情悦性的工具，攻讦声起，历久不绝。譬如，以雄词为赋的扬雄，其《吾子》视辞赋为“雕虫篆刻”“壮夫不为”[26]45；有“建安之杰”之称的曹植，其《与杨祖德书》亦有“辞赋小道，固未足以揄扬大义，彰示来世”[27]154之谓；至赵宋朝，词章的地位进一步下沉，即便是诗词俱佳的吴儆亦有词章为“俳谐之具尔，不足学”这样的表达，而理学家如程颐、朱熹等，更是以义理之用为圭臬审视文学，前者虽不反对诗文，却有“作文害道”[28]239之论；后者则称“古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理以修其身，然后推以及人，非徒欲其务记览、为词章，以钓声名取利禄而已”[29]《白鹿洞书院揭示》，358。

有明一代，程朱理学成为官方哲学，传统的士人精神自是文人向慕的高标，在如此背景下，虽不乏为文人正名者，但其理论依据与文人的“污名化”一样，都“表达了对文人的社会责任感和文章的经世致用的要求”[30]，文学终究难以摆脱“作文害道”观的牢笼，“文人无用，则举世以为然”[31]卷九四，685，“诗文小技”说更是充斥时人文集。其典型者莫过于明世宗朝，即便首辅费宏与孝宗皇帝唱和，亦难免受桂萼、张骢等内阁大臣的訾议，以为“诗文小技，非圣学所急，宏不当以此希恩宠报闻”[32]卷一，432，包含诗文辞赋在内的词章之学俨然被视作无用之学，被严重地压制，难以成为文人实现自我价值的首要路径。处于这样的潮流当中，文人们迫于时议，也为了前程，即便于词章真感兴趣，也难免要改弦更张。从某种意义而言，这恰又为文人弃词章事心学奠定了现实基础。

其次，由词章入心学与明代科举有内在的联系。在中国古代社会，文人对政治有着天然的依附性，他们要实现“三不朽”的理想，必然要接受来自统治阶层所设置的选举制度的考核。有明一代，初尝以征辟、察举招揽人才，后以科目为盛，然均遵循“以德行为本，而文艺次之”[33]卷七一，1712的铨选原则；同时，科举之制虽仍唐宋之旧，不过命题试士，乃以《四书》《五经》为范围，例遵朱注，又以“略仿宋经义，然代古人语气为之，体用排偶”[33]卷七〇，1693的八股(制义)为程式，而置唐诗赋取士的体制于其外。在如此制度的控驭下，“诗赋词章”往往被视为“非圣之书，俱不许令儿观览，止令熟读《五经》《四书》暨《小学》《近思录》以涵养本原”[34]卷七〇《作养奇童期成大器事》，197，一旦涉猎便被视为舍本逐末。(4)其中典型者如成化间理学家周琦所谓：“朱子摭拾前言往行可为《小学》《中庸》者，编辑成书，立为小学之教，是为大学以立其本。如今人见小儿颇可教者，不先教以《小学》洒扫与通经史以立大学根本，便教拈弄文词，以图侥幸科目，世安得有全才哉。”《东溪日谈录》，《文渊阁四库全书》第714册，第221页。为实现人生目标，正如彭蕴章《又书何大复集后》所谓“前明以制艺取士”，“为诸生者无不沉溺于四书注解及先辈制艺，白首而不暇他务”。[35]卷一〇即使有诗赋禀赋且有志于此者，因受“唯习举业外，以杂文古律赋诗为无用”[36]卷一六六思想之影响，也只好改变途辙，无暇亦不敢为诗而专力于经义讲说及八股时文这样的经生术。如前所述方献夫、罗洪先、胡直、蔡汝楠、吴子玉、张承烈等，大多有由词章入经义时文的经历，究其因均与此相关。又如，王世贞曾经自道学诗历程，谓“余十五时，受《易》山阴骆行简先生。一日，有鬻刀者，先生戏分韵教余诗，余得‘漠’字，辄成句云：‘少年醉舞洛阳街，将军血战黄沙漠。’先生大奇之，曰：‘子异日必以文鸣世。’是时畏家严，未敢染指，然时时取司马、班史、李杜诗，窃读之，毋论尽解，意欣然自愉快也”[37]卷五，117；而据袁中道《吏部验封司郞中中郎先生行状》，髫龄即好诗的袁宏道，只能“时于举业外，为声歌古文词”[38]800；在汤显祖的人生中，实际同样有过“喜为韵语”而为“举子业所夺”[39]1925的经历；至于明末清初的姚文燮(1628—1693)，亦于《薙簏吟自序》自述在视举业为高的风浪中“不暇诗，不能诗，亦不敢诗”[40]卷一的情形。总之，“古文辞士故渐多显者，然亦不得越经生术而自显”[41]卷五六《别汪仲淹序》确已成为一种趋向。

不过值得注意的是，当时文士对举业之弊已多有体悟。如胡直《果州正学书院记》称“近代有举业家，号名经义，寔与干禄字学无殊”[9]244，孙应鳌《答耿楚侗书》谓“(举业)猎名词华，驰誉经学”[42]146，而俞琬纶《与客》所谓“屈曲己灵,揣摩人意,埋首积覆瓶之具,违心调嚼蜡之语”[43]卷七，183-184似又成为明清士人对科举压抑人性的通识。正因为如此，在他们迫于压力或名利从事科目时，往往便有了他日更张的心理准备，晚明郑仲夔《雅集》所谓“余弱冠好言诗，遍搜古今诸体，精辑成帙，各为一序，冀得早了八股缘，当更定以传”[44]卷三，151，即如是。而随着仕宦目标的达成，或在对科举失去信心的情况下，根据自己的兴趣重新选择学问取向也就成为一种常态，万历、天启时陈懿典《题赵卿云传》所谓“习于举业而称诗古文词，皆在成进士之后”[45]卷二九，实即这一历史状况的侧面反映。从某种意义而言，明中后期阳明心学的兴起又为此提供了契机。

再次，心学的流行为由词学入心性奠定了学术氛围。就思想表现而言，阳明乃以“心即理”“良知”为思想本根，以为“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之弊”[7]37，重视主体意识和自然人性，“岿然独得于本心之微，故其言不下带，指远辞达”[9]《念庵先生文集序》，177；又推阐“知行合一”，批判科举不利于士人发挥圣学致用精神，称之为“士君子求见于君之羔雉”，“以是取士，士虽有圣贤之学，尧舜其君之志，不以是进，终不大行于天下”[7]《重刊文章轨范序》，1003，道德与事功并重亦是其内涵所有。同样重要的是，正如郭起元于《明道学宗派说》中所谓“其说良知感人最捷，学者畏繁重，乐简便，从之者甚众。其间，贤否杂进，多流荡不检者，是人类之不齐，非阳明立教之过也”[46]古文卷六，143，阳明以讲学推阐学说，其学在习得运用上有通俗简捷的特点，“虽愚不肖，不能读书之人，有以感发之，无不动者”[47]卷八，187，而无论贤达与否均可受其教，又有世俗底边化的倾向。因此，不管阳明心学的实际功用如何，但“何等平实，何等易晓，克得尽时，便是圣人”[48]255又成为当时文士对它的普遍认知。

如前所述，词章受制于传统见识，往往被视为小道而不为文士所重，而以程朱为思想内核的举业终究只是士人的利禄之梯。在这样的现实背景下，相较词章的无用和举业的功利及压抑人性，阳明学的优长便得以凸显，为文士提供了一个畅抒心绪、寄寓抱负的场所，以至形成“嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣”[33]卷二八二，7222的盛况，由词章、举业转变为心学则成为这一潮流的重要表现，如徐祯卿、方献夫、罗洪先、胡直、叶良佩、陈明德等人的学问转向，又无不是以阳明学为变异之根基。至于徐渭、袁宏道、陶望龄等以文学名家者，他们的学问嬗变同样与心学流行相关。如徐渭《自为墓志铭》谓“山阴徐渭者，少知慕古文词，及长益力。既而有慕于道，往从长沙公(季本)究王氏宗，谓道类禅，又去扣问于禅”[49]638；对袁宏道，袁中道《吏部验封司郞中中郎先生行状》称其举业外，亦得袁宗道“性命之学”之启发，且以此与李贽等相商讨，“终日以论学为乐”[38]800-801；至于陶望龄，黄汝亨《祭酒陶先生传》称他早年迷恋古文词，自试举业授翰林编修，与名列“泰州学派”的焦竑读书中秘，朝暮相激励，“于是薄文人习，颛力圣贤之学”[50]1351。就解释由词章入心学现象之原委论，胡直《欧阳南野先生文选序》叙述嘉隆间欧阳德传授阳明学而天下士人争相师事之情形的一段文字，则颇有概括意义：

天下士方沉训故，竞词章，信学者希。然一聆先生謦欬，饫其诚，饮其和，莫不争师事之。先生教人，不事规条，而雅善开发。要其旨，则以自知为入门，以庸言庸行、一循其独、直而行之、不动于气为格致之实，以大人万物一体、明明德于天下为志愿，以无有作好作恶、荡荡平平为标鹄，以与人为善为程课。[9]229

综上，以学为重的文化传统、现行的科举制度及心学之流行等，可以说都是促成由文士由词章之学朝着举业、心学转向的重要力量。当然作为中晚明时期一个突出的文化现象，它的生成与社会经济、政治生态等亦当有一定的联系。这个话题需要更多篇幅展开，在此暂不予评议。

三、诗心杂糅与明中后期诗坛生态

作为明中后期“学凡三变”现象的重要路径，由词章入心学，虽然表现为文士学问兴趣的转变，但亦非王世贞所说的那样，“讲学者动以词藻为雕搜之技，工文者则举拙语为谈笑之资，若枘凿不相入，无论也”[37]卷七，99。其实他们并未就此放弃文学创作，甚至在一定程度上促成了彼此的交会，心学与诗学之杂糅即是佐证。

诗学与心学的杂糅，首先表现为个体诗学观念的转变，在自然人性、主体情感和审美直觉方面持积极的态度。宋人“作文害道”的思想由来已久，至明代其影响尤见深刻。作为道学家的王守仁，其诗学观念难免要受前哲“重道轻文”理念的影响，不过在“致良知”的导引下，相较以往的道学家，其于诗、道之关系的认知却又发生了一定程度的变化。明人称其有“读诗只从原序，即涉于狎昵者，不害为主文而谲谏，亦是性情之正，无害于思无邪之旨”[51]卷五，426之说，他在《罗履素诗集序》中亦给出诗文乃“精神心述之所寓，有足以发闻于后者”[7]993的判断，在《训蒙大意示教读刘伯颂等》中又说：

古之教者，教以人伦。后世记诵词章之习起，而先王之教亡。今教童子，惟当以孝弟忠信礼义廉耻为专，务其栽培涵养之方，则宜诱之歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉。今人往往以歌诗习礼为不切时务，此皆末俗庸鄙之见，乌足以知古人立教之意哉！大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰痿。……凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦所以泄其跳号呼啸于咏歌，宣其幽抑结滞于音节也；……[7]108-109

王氏所论固然仍存在诗学教条化的倾向，但已注意到诗歌对于疏导性灵、感发意志的审美功用并予以强调，会通诗道的见识显在。当然，如此见识亦从其创作中体现出来，江盈科称其诗“已入理学派头，不在诗人之列”，然又说其《咏傀儡》，咏物“不着色相”，又“非高手不能”[52]819；钱谦益所谓“先生在郎署，与李空同诸人游，刻意为词章。居夷以后，讲道有得，遂不复措意工拙，然其俊爽之气，往往涌出于行墨之间”[53]269。凡此种种，可以说都是以诗道会通的创作形态作为评述的前提条件的。

在诗学上的认识层面，阳明的继起者普遍有会通诗道的持守。厕身“南中王门”的唐顺之，受“天机说”影响，其诗学思想发生了“从模唐拟宋的复古诗学”到“摆脱依傍、一任天机的性灵诗学的转变”。(5)有关唐顺之诗学转向的讨论，参见武道房《“天机说”与唐顺之诗学思想的演进》，《文学遗产》2020年第1期。“江右王门”之代表罗洪先，早年有志于古文词，奉李梦阳为圭臬，接触心学后，则视复古为目障，在《答陈两湖》中即持“天地民物之本出吾心”之旨论诗文，以为诗文不可强作，“必其中有自得”，给人以“心神昭旷，徘徊而不能舍”[54]421的艺术感受；其弟子胡直以“心造天地万物”论学，在《答谢高泉书》中他回顾诗初学六朝初唐，后受心学濡染而提出“气骨尚矣，而神韵先之”这一“寄寓”[9]387与审美并重的诗学主张的经历。那些深受心学影响而未被《明儒学案》归入王学的诗人，在诗学持守上亦有类者，袁中道《解脱集序》中“文章之道，本无今昔，但精光不磨，自可垂后”[38]480之谓，体道之精微，又暗合阳明心法，即是典型。

诗学与心学的杂糅，实际也在一定程度上改变了中晚明的诗坛生态，只是情况又较为复杂。可以肯定的一点是，阳明心学对性灵诗学的生成和发展具有促进作用。对自然人性、主体情感和审美直觉的重视，实乃阳明学人的普遍态度，这在前文已有讨论，对此他们自己其实亦有相应的陈述。例如，王艮提出了“百姓日用即道”[1]710“人心本自乐”[1]718的哲学命题；王襞在《上昭阳太师李石翁书》中有“良知之传，工夫简易，不犯做手，而乐夫天然率性之妙”[15]卷上的认识；徐阶所撰《念庵罗公墓志铭》，更是指出阳明后学具有冲破理性桎梏的个性色彩，“以欲为理，以任情为率性，以戒慎恐惧为戾”[54]1391。显然，以这样的姿态或识见介入文学，势必会产生以情为依归的效应，作为王学左派的泰州学派，在这方面无疑又最具有佐证力度。泰州学派“跻阳明而为禅”，“非名教所能羁络”[1]703，对自然人性的提倡颇费心力。王艮在思想上诸如“百姓日用即道”“身与道原是一件”“天理者，天然自有之理”的倡导，在一定程度上又促进了中晚明文学由“载道功能向娱乐功能的嬗变”[55]；泰州学派的另一位代表人物罗汝芳，最尚“赤子之心”，在诗学上则发出“信笔发挥，每占心得”[56]522的声音；而早年受知于罗汝芳的汤显祖，力倡“至情”，其《调象庵集序》称“情致所极，可以事道，可以忘言。而终有所不可忘者，存乎诗歌序记词辩之间”[39]1481，《耳伯麻姑游诗序》又谓“世总为情，情生诗歌，而行于神。天下之声音笑貎，大小生死不出乎是。……其诗之传者，神情合至，或一至焉；一无所至，而必曰传者，亦世所不许也”[39]1497，与突破复古派“剿袭模拟，影响步趋”牢笼而倡导“独抒性灵，不拘格套”[57]《叙小修诗》，202的公安袁氏兄弟一样，实亦为晚明性灵诗学思潮的重要倡导者、推动者和实践者。在如此风潮的激荡下，即便那些以道义为重的王学右派中人，对诗之性灵价值亦不得不给出中肯的评价，如活动于万历一朝的费元禄，其所谓“夫诗文小技，壮夫不为，然以发泄性灵、播弄造化，厥功钜焉”[58]卷四五，650，即可窥其大概。大致而言，从王阳明到王艮、王畿、罗汝芳，再到李贽、汤显祖、袁宏道，实又形成明中后期一条交会于文学与道学之间的基本路线，对于性灵诗学的启发、引导及建构，他们显然作出了不可磨灭的贡献，对此学者已多有论析(6)黄卓越《佛教与晚明文学思潮》，东方出版社1997年版；左东岭《王学与中晚明士人心态》，人民文学出版社2000年版；左东岭《明代阳明心学与诗学》，学苑出版社2002年版；左东岭《李贽与晚明文学思想》，人民文学出版社2010年版。。以下，我们拟重点就学界关注不多的“诗学理性化”方面的影响予以讨论。

如前所论，王学派系林立，然而，不管右派、还是左派，以心学论诗文的路径又是一致的，在重视诗歌的审美功用方面不无相似。但总体看来，阳明学者的诗学持守并未能完全摆脱理学的藩篱，他们虽不再斤斤于“作文害道”之论，但对道德的重视依然是他们论诗的重要题旨。例如，被黄宗羲归入“泰州学案”中的耿定向，虽有调和诗学、心学的意识，但视诗为学之具仍是其本真追求，其《与胡庐山书》所谓“盖尝闻谈诗，理学家诮词人家尽是月露之形、风云之状云云；辞人家诮理学语为头巾。是两相诮者似皆是，亦皆非也。夫仁者人也，合而言之，道也。……深于诗者，风云月露孰非道体哉”，便有这样一层意思。正因为如此，即便对“近日讲学者，只是摸索要眇处，譬之作头巾诗者耳”[10]92-93甚不以为然，但从其创作来看，内中却充溢着道学气息，像《反身四咏示诸侄》《三言训语》《伤孟篇》《夜坐订学载赋予篇》等作品，仅标题即予人以诗说道的直觉。此外，就算袁宗道这样的性灵诗学代表，亦有《士先器识而后文艺》这样的宏论，道学意识流贯于文艺思想中，以为“信乎器识文艺，表里相须，而器识狷薄者，即文艺并失之矣”[59]92-93。可以想象，他们一旦进入诗坛又会产生怎样的影响。朱衡《东岱山房诗录序》谓：

自予释负，与学士谈诗，已厌薄李杜，喜初唐一二抉奇之士不已，则效齐梁诸语，补缀凑泊，性灵丰蔀，譬诸割锦不可衣，涂泽朱铅，形状离焉。盖诗至此，弊矣。而栋文者忧之，祛刷炫冶，崇冲淡，直吐胸臆，惩吹之过，又至捐景遗物，率易直截，乏温厚之旨。夫诗有六义，感物而兴，其感非外，其兴非内，情由物触，物以情融，综荡万有，包并三才，以言以讽，而后为诗之教。若夫语心指性，则文焉尔，而乌取于诗？于以救弊，而不觉其流之弊至斯也。予所睹记三十年之间，盖如此。[60]卷首，125

朱衡此文作于嘉靖三十七年(1558)，固然有以复古姿态进行自我辩护的偏颇。不过，其论又从客观层面反映了当时诗坛的复杂景象，既涉及复古派内部的分歧，又显示复古与反复古的争锋，而心学影响下的诗学理性化——“语心指性”——同样是嘉靖诗坛风尚之一端，这实即心学于诗学所产生的另一作用。对此，我们可以唐顺之、王慎中为核心的本色派为例作进一步申述。

在学术上，本色派多与阳明心学关联，于诗亦不乏见解，形式上有突破前七子拟古因袭的意识，在思想上重自我、重本色，但有走理学家老路的趋向，强调诗文与道的统一，创作的理性化同样明显。其领袖唐顺之倡导“一任天机的性灵诗学”，但创作则一如其《答皇甫百泉郎中》所谓“所为诗也，率意信口，不调不格，大率似以寒山、击壤为宗”，“求一秦字汉语了不可得”[61]257，虽从体制上摆脱汉唐影响，但头巾气亦见厚重。作为主将之一的王慎中，有过由“文艺”及于古学、继而心学的学术经历[62]卷二一《再上顾未斋》，508-509，他亦反对前七子之复古，重情之发抒；然其抒情说又受到心学的约束，关乎讲学，探讨性理，诗作则又在一定程度上显示出“信笔自放，淡乎寡味”的特点。(7)罗宗强先生指出：“在王慎中的抒情说中，有心学的约束在。……虽看到情之不可以已而为诗是诗之所以为诗的原因，但他更重视此种不可以已之情回归中和，使之合于礼义。”(罗宗强《明代文学思想史》，中华书局2013年版，第399-400页)。陈书录等则以为，“王慎中诗歌的主导风格舂容澹雅，……但有的掺杂讲学，演绎理学，信笔自放，淡乎寡味。”(傅璇琮，郭英德《中国古代文学通论·明代卷》，辽宁人民出版社2005年版，第31页。)茅坤同样受心学的濡染，其《唐宋八大家文钞论例》以为“八大家而下，予于本朝独爱王文成公论学诸书，及《记学》《记尊经阁》等文，程、朱所欲为而不能者”[12]823，论诗重“各言心之所至”而不以“世之镵心刻肾以为工”[12]《跋舜原先生诗选后》，3，诗之作用语率易，与古之形制相疏离；不过，前人大抵已经看出其夹道以为诗的做派，故而又有“文既卑卑，诗亦庸钝。观其酬酢，多医卜星相之流，知非意所存也”[63]349之讥。与本色派有密切交往实可列入其中的阳明派学者诗人罗洪先，诗作相对圆熟，但其中之理气又不可磨灭，“往往深于致情，易于兴感，殆亦近于言志者也”[53]375。总体看来，本色派的诗学及实践仍不乏“语心指性”的特点。值得注意的是，这一兴起于嘉靖初年的人文群体，至朱衡发声时，大多还活跃于诗坛文坫，与复古派形成掎角之势，甚至使“李、何文集，几于遏而不行”，其声势又可以想见。撇开“尽洗一时剽拟之习”[53]375不论，他们不仅处于朱衡的指摘范围内，而且是嘉靖及以降诗坛“语心指性”之风流行的重要佐证。此风之流行，亦标示着因受程朱为核心的文治理念影响而泛滥于明初，遭复古派之冲击趋于孱弱的诗学理性化的再次泛起。(8)有关明初诗学理性化及明中后期复古派的反理性化之论述，参见廖可斌《明代文学思潮史》，人民文学出版社2016年版。只是为了印证反复古的诗坛走势，这一群体夹道论诗的做派及其诗歌创作理性化的倾向，往往又被钱谦益等诗学名流有意识地予以回避。

四、结语

自儒学成为统治阶级的指导思想，儒家经学亦随之成为显学，此后虽有消长，但因其自身融含着“三不朽”的士人精神而为历来文士景崇。正是在如此背景下，诗文自非实现他们人生价值的首选。明中后期的“学凡三变”现象，即是这一文化背景与明代科举制度、心学流行等机制共同作用下的产物。揆之史实，我们发现作为“学凡三变”的重要路径，由词章之学向心性之学的转变，并非完全表现为彼此间的扞格不入，其实亦在一定程度上促成了诗学与阳明心学的联系，中晚明时期性灵诗学的流行、诗学及实践的理性化的回归，与这一现象均有着内在的关联，这种诗心杂糅的形态实亦从一个侧面反映学术在文学文化中地位的提升。在此意义上，“学凡三变”不仅是观测明中期学术观念嬗变的重要基点，而且是探究明中后期诗坛生态的一个不可轻忽的视角。