论朱子诠释学中的“理”路

2020-12-28康宇

理论与现代化 2020年6期

康宇

摘要：朱子诠释学是在“理一分殊”的大框架下，逐步系统展开的。朱熹认为，“物理”是万物之理，是所有事物得以存在的依据，亦是所有事物在分享“理一”后具体的呈现;“文理”是文本之理，它是经典对万物之理的承载，既体现于文本结构的脉络、文义中，又表露于圣贤文字、语句所蕴藏的义理之中。在文本诠释中，“物理”“文理”必须相互关联，彼此统一。其最终要达成的效果是，经典要义的理解必须基于意义的理解，在文理逻辑的推动下呈现，而多元化文本的意义理解又必统摄于单一物理的理解之下。可以说，“物理”“文理”恰似“对子”，对之关系的正确理解是后人把握朱熹诠释理论架构的关键之匙。

关键词：朱子;诠释学;理一分殊;物理;文理

中图分类号：B244.7 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2020）06-0042-08

朱子是儒家经典诠释大师。他运用当时南宋理学成熟的思维模式，重新审视儒学文本，加以创造性地发挥，并自觉地对相应诠释活动进行反思与探讨，从而建构出一套深刻而系统的诠释学思想。从主观愿望上讲，朱子相信他的诠释是对儒家“圣典”的回归;从客观效果上看，朱子巧妙地沟通了格物与读书的关系，并以形上学、认识论、方法论三条线索相交织，理顺了理与物、理与文、物与文之间的关系。毫无疑问，“理”是朱子诠释学中最为核心的概念，而正确理解“物理”“文理”等“理”路关系则是把握其诠释理论架构的关键之匙。

一、理一分殊：作为系统的存在

“理一分殊”是朱子诠释理论的基点，他说：“世间事虽千头万绪，其实只一个道理，‘理一分殊之谓也。到感通处，自然首尾相应。或自此发出而感于外，或自外来而感于我，皆一理也。”[1]“理一分殊，合天地万物而言，只是一个理;及在人，则又各自有一个理。”[2]“理一”普遍存在于“分殊”的万事万物中，“理一”与“分殊”不相分离。所谓“分殊”的“分”只是形上学中存有论意义上的“区别”，即只有从具体而特殊的“事物”中，方能观察并抽离出普遍而共相的“理”，“理只是一个”。在朱子看来，“理”是一个抽象而一元的概念，世间事无穷，分理亦无穷，但分理都具有同一个本源，可称为“太极”。作为总体“理”的“太极”，本身是绝对的“一”。“理”的存在具有超时空性，有着永恒的生命，但又可以在万事万物中以不同的方式呈现出来，凝结为个别的、具体的所以然之理。所以他又强调，为学者不可以只求“理一”，而应放下心来，平实考证，在每个具体事物上下功夫，求其内在之理。当然，“理”亦有着延续和发展，有待于圣贤心的觉醒与倡导，它既是规律又是规范，既是“所以然”又是“所当然”，“圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后主知理本一贯”[3]，“理只是这一个。道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。”[4]

显然，朱子实际上将“理一分殊”界定为了一个系统，包括形上学与伦理学双重向度。在形上学向度中，朱子从“理”发生程序与本质的状态中，抽象出普遍的“理一”，它在具体的“分殊”中生成，但“理一”一旦由“事物”中抽离而出，即获取了独立性与自主性，不再为“分殊”所束缚，成为“万物”之“共一”，并对物产生强大的支配力;在伦理学向度中，朱子将“分”设定为“职分”与“义务”的意思，“有父有母，有宗子，有家相，此即分殊”[5]，职分之间不可混淆，义务所规定的分理之间必有区别，但不同伦理规范间又存在着统一的、最高的道德原则，各种分最终仍应提炼并收归于“一”。也就是说，无论是形上学还是伦理学向度，它们均含有这样的意蕴：具体的理是各种具体的所以然之理及其贯通为一的理之统一。

朱子认为，对于经典诠释而言，“理一分殊”可落实为“月印万川”的大原则，“一月普现一切水，一切水月一月摄”[6]。千万条江河中映出的月亮有千万个，但它们只是天上唯一的月亮所投射的不同影子罢了。由于千万条江河形态不同，千万个影子出现千万种不同的形态是合理的。由此推知，作为诠释基础的“文本”，当其面对多个读者时，自然会出现多种不同的诠释和理解，只要最终的“一理”能够得以贯通便也都是合理的。朱子强调，解经时对圣义的把握必须落实于具体的物上，要赋予诠释主体充分的能动性与创造性，承认同一文本具有诠释的无限性，但也须保证“上达下学”的效果。“下学只是事，上达便是理。下学、上达，只要于事物上见理，使邪正是非各有其辨。若非子细省察，则所谓理者，何从而见之”[7]，“不是全体。只是这一件理会得透，那一件又理会得透，积累多便会贯通。不是别有一个大底上达，又不是下学中便有上达，须是下学方能上达。今之学者于下学便要求玄妙，则不可。洒扫应对，从此可到形而上，未便是形而上。”[7]1120下学即为学人事，钻研具体的事物，上达则是感悟并践行天理，亦是讀书解经的真谛。

朱子诠释学中对《论语·里仁》“吾道一以贯之”的解释，直接说明了“理一分殊/上学下达”的要义，“贯，如散钱;一，是索子。曾子尽晓得许多散钱，只是无这索子，夫子便把这索子与他”[2]970，“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也;万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。”[8]朱子或以铜钱与绳索作比喻，或以体用关系作说明，大讲“一本”与“万殊”不相分离，让上达成为下学的“大底”。但他又着重地强调，不是上达下学，而是下学上达，“圣贤教人，下学上达，循循有序”[9]，“洒扫应对只是粗底，精义入神自是精底。然道理都一般，须是从粗底小底理会起，方渐而至于精者大者。”[10]至于如何将此道应用于诠释实践，朱子在解《大学》时，提出了“格物致知”，“物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣。”[11]从本质上说，“格物致知”也是理一分殊问题，格物到了极处，自可豁然贯通，达到心之全体大用无不明的状态，所谓致知，即“物格→意念落实→心之纯化”。物是理存在的载体，在实践操作上“格物”优于“穷理”，作为为学程序实际上与“下学上达”一致，都是“理一分殊”存在秩序的变形。朱子要告诉大家的是，要注重特殊中的同一，也要关注同一落在具体事物上展示出的特殊之理。

可以认为，按朱子的意思，学者为学必须做到格物穷理，物不可省，进而达成致知的目标。然而问题是，格物得到是“物理”，它与经典文本中存在的“文理”，有着怎样的关联呢？

二、物理与文理的关联

从朱子对物的讨论来看，他的“物”范围是扩大的，“目前事事物物，皆有至理。如一草一木、一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死，仲夏斩阳木，仲冬斩阴木，皆是顺阴阳道理。”[12]概念、人伦事件或关系及生物，均可称为“物”。各种物所具有的理的形态不同，从存有论角度上看，理与道同一，是所有物得以存在的依据;从形上学的角度上讲，不同的物在分享理一后，表现出来不同的物理。作为客观存在的文字，其同样蕴含了万物之理，只不过它是以“文本之理”的形式展现出来的。

朱子说，读书其实也是一个穷理的过程。書中的理有二种：一是狭义化的“文理”，与“木理”一词相通，即文本的结构、语脉，是意义的落实结构载体，亦包含着意义;二是“义理”，即表现为意义的“理”，代表着某种价值内涵。简单说，狭义化的文理是经典的脉络体系与内容意义，而义理既包括文本意义之蕴，更涵盖经典欲表达的道德性、价值性真理。朱子说：“读书是格物一事”[13]，“盖为学之道，莫先于穷理。穷理之要，必在于读书”[14]。万物皆有理，经典是物，其中自然有理，故理解经典也是一种格物。所以物理、文理、义理间有着统一的内在联系，只不过经典是人为的产物，反映着圣贤的精神性创造。这样一类物中所含的理，更多地反映着人伦世界中的理，是人所建构之理，但并不与天地所生之理相违背。

那么究竟如何以格“万物之理”的方式格“文本之理”呢？朱子指出，经典的结构如同石木的纹理与木理;经典的意义如同草木生于仲夏隆冬;经典的义理如同草木的春生秋杀，彰显天地人心;经典中物理、文理、义理相通，均统一于万殊的“理一”之中。虽然格物与读书看上去好像两种不同性质的行为，但从“理一”的角度来说，它们又是一种平行而又共类的关系。经典之理反映着万物之理，读书穷理就是格物穷理。至于具体怎么去做，朱子设计出一套精致的“读书法”。首先，要有圣书意识。“圣人之言，即圣人之心;圣人之心，即天下之理”[15]，言→心→理的逻辑顺序构成了朱子诠释学关于经典地位认识的基本结构，故“读书以观圣贤之意;因圣贤之意，以观自然之理。”[13]162其次，读书要有正确的态度。“放宽心，以他说看他说。以物观物，无以己观物。”[16]把书视为物，让文本与理解者间保持一定距离，以免主体主见对文本的观点与意义的揭示造成扭曲。由事物出发以观事物自然，显然保持了文本意义独立性，而经典文字意义的贯通，则需由文理的脉络性延伸与“理一”整体性理解共同完成。再次，要学会熟读与循环阅读。文字背后的理并非是浅显的，对它的理解必须来源于对经典的苦读、熟读，在反复玩味后，体悟其中的道理。还要学会把握文本局部与整体的关系，将经典视为一个完整的生命体，在循环阅读中探索文之大义，“逐字逐句，一一推穷，逐章反复，通看本章血脉，全篇反复，通看一篇次第，终而复始，莫论遍数。”[17]最后，要知晓意义理解的相对性问题。文本诠释的范围内，理一的确定有赖于意义的彰显，故“凡读书，先须晓得他底言词了，然后看其说于理当否。”[16]185要先知词，后知义，少立己见，字义解释通畅是关键的一环，字义通则理自明。

朱子之所以让主体以如此的方式去读书，归根到底源于他对“真理的彰显”与“意义的诠释”间关系的定位。“理一”既是万物存在的根据，又是主体行事所应遵守的伦理法则。站在格物的视角上，所以有物都应“格”，所有物的内含的法则都应被探索。但在实际操作中，真理的探究与意义的说明之间，总会或多或少地存在某些“差距”，故必须用科学的读书方法尽量弥补可能存在的距离。朱子强调：“格物，须是从切己处理会去。待自家者已定叠，然后渐渐推去，这便是能格物。”[12]284也就是说，“致知”统摄于“格物”系统之中。在彰显真理时，要由切己所得的心得逐渐推理归纳万物之理，还要以演绎工夫对之不断扩充，将真理的外衣一件件剥落。就文本之理的掌握来说，要明确理解与解释是可以并存的，“读书之法，有大本大原处，有大纲大目处，又有逐事上理会处，又其次则解释文义。”[16]182理解与解释恰如“对子”，可以同时发生于主体在解经活动中的同一阶段或在不同阶段中相互交织，即经典由解释可以通向理解，而理解可以加大主体对文本解释的清晰程度。

我们不妨通过二则注释，具体剖析朱子诠释学中对于“物理”与“文理”间关联的设计。《大学》“明明德”，朱注：“大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏;然其本体之明，则有未尝到息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”[1]1人的“明德”来自“理”的客观存在，义“得乎天”，而客观存在的“理”，可以通过知识论的途径从德性的可知性中求出，所谓“虚灵不昧，以具众理”。但我们求出的只是物之殊相的理，共相的理还需“具众理而应万事者也”。至此，朱子强调的是“物理”的事。但为什么明德“为气禀所拘，人欲所蔽”，只有“学者当因其所发而遂明之，以复其初也”？这就要从朱子诠释学中的文理上下功夫了。在朱子对《论语》的诠释中，他曾提出“明善而复其初”[11]51的说法，认为人性本善，但因气质之性会产生异化，所以学者当以主敬工夫，复原先天之本性。“明明德”显然与其是同一种功夫，虽然《大学》与《论语》内容不同、语脉不同，但所含的义理可以相通，文理可以相互交涉。由此，我们更为清楚地认知到朱子诠释学讲求读书法、讲究经典整体与局部循环理解的重要性了。

《论语》“君子务本”，朱注：“德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。……盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！”[11]48德、仁、孝、悌之间的体用关系，说的是“理一分殊”的物理问题，而“亲亲而仁民”“ 性中只有仁、义、礼、智四者而已”显现的则是《论语》与《孟子》在义理上的相通。朱子运用的是经文互解的方法，即“同一文本”与“不同文本”间相关段落在诠释上的互相支援。可以这样去理解，朱子先是确定了“物理”终极所指的大前提，再由“文理”出发，让文本相互交融以突显意义与真理，即便具有着分殊性，亦可统一于“理一”。

三、文理与义理的统一

前文曾提到“文本之理”可分为狭义化“文理”与“义理”二部分，在此节所言的“文理”即为狭义化的“文理”。对于“文理”，朱子在《读书法》中指出：“读书，须从文义上寻，次则看注解。今人却于文义外寻索。”[16]193 “注解”是文本外的他家之言，在看书的顺序上应在读本文之后进行。而读文本的关键在于，“先还他成句，次还他文义”[16]194。在朱子看来，文本是有结构的，所谓“文义”指的是全篇文章的意义，其形成在于在句子的基础上逐渐积累竭尽意义，所以“经旨要仔细看上下文义。名数制度之类，略知之便得，不必大段深泥，以妨学问。”[16]190上下文有着特定的脉络系统，对其把握要站在整体、全面的视角上理解，不应拘泥于文字训诂与琐碎的名数制度考证上，否则必会妨碍学问，使人无法理解经典要传达出的完整意义。诠释经典的指向不是知识论，而是义理的揭示与真理的显现。

朱子强调，对于文本的理解不能以字词损害語句、以语句妨碍通篇意义的把握，也就是说经典“大的”意义理解不应受文本“小的”意思打扰，但“小的”意思积累又是“大的”意义最终得以把握的基石，所谓“圣贤说出来底言语，自有语脉，安顿得各有所在，岂似后人胡乱说了也。”[16]190如此的观点，显然与西方诠释学中的“理解循环”思想有着异曲同工之用——部分的理解被视为整体理解的基础，理解的途径是由部分向着整体的单向运动过程。换言之，经典的所有段落细节均应从文本结构、脉络关联性及从整体所朝向的统一意义去理解。按朱子的意思，文理的意蕴要沿着文脉、字词、段落的理解循环顺序把握，诠释文本实际上经历着两个过程：由局部到整体和由整体到局部。

以朱子对《论语》“克己复礼”章的诠释为例，可以管窥上述的循环。《颜渊》“子曰：‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”朱注：“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理。而本心之德复全于我矣。”[11]43对于此句的解释，朱子似乎出现了理解上的矛盾：“克己复礼为仁”的“己”，注为“身之私欲”;“为仁由己”的“己”则注成了“在我”。要明白其中的用意，需要对朱子对经典整体的诠释进行理解。《语类》曾重点区分过“私”“欲”“复礼”“为仁”等概念：“克己之私有三：气禀、耳目口鼻之欲，及人我是也”[18]，“欲是情发出来底。……欲之好底，如‘我欲仁之类;不好底则一向奔驰出去，若波涛翻浪。大段不好底欲则灭却天理，如水之壅决，无所不害。”[19]朱子明确指出，对于“私”“欲”而言，“太过”者必须“克去”，“不及”者反对但非否定，而“中节”者则是“不能克”的。所谓的“太过”，是身体过度要求的“人欲”，是限定在“己发”的身之私欲，这与“为仁由己”中道德意义上的“己”或价值判断的行为主体的“己”全然没有了交涉;“礼是自家本有底，所以说个‘复，不是待克了己，方去复礼。……会做工夫底，才克己，便复礼也”[18]，“复礼”必须在“克己”的文脉中理解，“克己复礼”是一事，“克己”的关键在于返于礼，其皆是工夫的一种，“克”与“复”均以“礼”为标准;“‘克己复礼为仁，与‘可以为仁矣之‘为，如‘谓之相似;与‘孝弟为仁之本，‘为仁由己之‘为不同。”[18]“克己复礼为仁”的“为”是“等同”的意思，“孝弟为仁之本”的“为”是“践履”的意思。而“圣人之教学者，不过博文、约礼两事尔。博文，是‘道问学之事，于天下事物之理，皆欲知之;约礼，是‘尊德性之事。”[20]故可知，“克己复礼为仁”之“己”应在“尊德性”的文脉下理解，为“身之私欲”，应被克除，而“为仁由己”之“己”应在“道学问”的实践行动之文脉下理解，乃为价值判断意义下的行为主体之“己”。也就是说，朱子解经字字句句均有着落，彼此不相冲突，局部的“矛盾”，只要上升至整体的“理解”便可理顺关系了。

然而，现在仍存在一个疑问：当诠释者掌握了文义或文理后，义理是否会自然展现了呢？答案是否定的。朱子指出，不随文本脉络着眼，只能空言比附，妄谈义理，义理的获取必须基于文理认知的基础上。但即使理解者完全掌握了“文理”，仍有可能只是掌握了文本的表面意义，而未触及到经典的深层意义之上。文字意义的获取只是准备工作，而经典义理的挖掘尚需诠释主体下更多的工夫，“须是读熟了，文义都晓得了，涵泳读取百来遍，方见得那好处，那好处方出，方见得精怪。……如人下种子，既下得种了，须是讨水去灌溉他，讨粪去培拥他，与他耘锄，方是下工夫养他处。”[21]可以这样去理解，经典想要表达的义理对文本的叙事方式、结构安排起到支配性作用，便义理的内涵与外延广阔并未被作者直意地表达，需要理解者依照文章脉络、文本内容等去设想、推理。就文本涉及的意义来说，存有表面意义与深层意义之分，虽形式不同但其“理一”的指向是相同的，只不过对于深层意义（义理）的诠释与理解需要更多的“涵泳”工夫，以便从经典中剖析出那些更为深层与细致的东西罢了。

对于文理与义理的关系，朱子有着一段精辟的论述：“今诸公读书，只是去理会得文义，更不去理会得意。圣人言语，只是发明这个道理。这个道理，吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面。”[22]经典的意义在于圣人言语中发明的道理，不可只理会文义，而不探究义理。先明确言辞及将经典文字解释通顺，再以虚心的态度用功探寻圣人之意以及正确理解通过此意向所铺陈出来的精妙义理，这才是经典诠释的完整路向。也就是说，义理支配了经典意义的展开，但只有掌握了文理、文义才能真正掌握义理。真理的理解必须基于意义的理解，文理与义理在“理一分殊”的基础上，得到了统一。

朱子曾如此地解释《中庸》中“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”一句：“命犹令也，性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也，性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。”[23]从文理上看，朱子一字一句地解释“性”“道”“教”等核心概念，并且贯通文义，对此句话进行了颇具哲学气息的综合总结。然而细细地品味，不仅会产生疑问：“天命之性”如何与“五德之常”相联系？“修道谓教”如何与“当行者而品节之”相关联？要想掌握其中反映的义理内涵，则需从更深层次挖掘文本的意义。原来，朱子在《中庸集解序》中曾给出过理解《中庸》的重要线索——人心、道心二分，“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正;而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心;亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”[24] “心”可以感知、觉悟外物，当其觉天理时表现为“道心”，觉于人欲时表现为“人心”，“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心;知觉从义理上去，便是道心”[25]，即同一心可分有“道心”“人心”双重侧面。从“道心”“人心”出发，“道”进而可区分为“天道”与“人道”。归根结底，以“天命之性”联系“五德之常”，以“修道谓教”关联“当行者而品节之”，其实都是“理一分殊”这一“宏大”义理的体现。

四、简要的总结

从朱子注经中对于经典内含物理与文理关系的设计上考量，他的诠释学不是语义学的诠释学，而是哲学诠释学。朱子十分重视经典自身的独立价值、学者读经的方法及诠释者注经的模式。实际上，朱子将解经过程细分为探求圣贤之意、理解文本意义、揭示经典内在真理等几个相对独立的部分。他相信圣贤之意是圣人完美的言行在理世界中的展开，其践行着共同的“物理”，只不过世界中存有无穷的分殊，每一具体的言行又会呈现出不同形式的义理。这些义理潜在于经典的词义、段落、篇章结构等“文理”之中，对它们的掌握只能通过“理一”的意义感悟与体会。而正是因为经典的“物理”与“文理”有着被要求相同理解的预设，所以借着意义或内容所表现的真理也被要求固定的、相同的理解。换言之，理只有一个，其在不同文本中不同文义的呈现，只是真理月印万川的形式表现罢了。

从规范的角度上看，朱子诠释学讲究认识与诠释的一体化，具有说明物理与文本诠释合一的倾向，其对于“物理”的研究与说明与“文理”的解释与理解有着特定的对称结构，“物理”的探究可以通过“文理”的清晰拓展达成致知，而文本之理的理解则可借由物理的解释加以深化。作为经典要义的真理，其理解必须基于意义的理解，在文理逻辑的推动下呈现，而多元化文本的意义理解又必统摄于单一物理的理解之下。在理一分殊的大原则下，圣贤之意虽然规定了文本之理的铺陈顺序，但唯有文本义理抑或万物之理的掌握方才真正落实了经典意向。

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