《尚书》天人关系摭谈

(曲阜师范大学孔子文化研究院，山东 曲阜273165)

“天人关系”是人类生存与发展的永恒主题。作为先秦时期治国理政的重要元典,《尚书》蕴含着丰富而深刻的天人思想。东汉经学家郑玄曾说：“尚者，上也，尊而重之，若天书然。”[1]16郑氏认为《尚书》看上去像天书，而天在上，故曰《尚书》。显然，在“天人关系”研究中，《尚书》是一部值得重视的著作。今存《尚书》58篇中，“天人关系”随着生产力和时代发展也在不断地转变，最初的“人”之于“天”只是居于从属地位，“人”对“天”无比敬畏和崇拜；在周革殷命之后，“人”的地位开始被迅速抬升，其主观能动作用也愈来愈强。这种“人”对“天”的认识转变正是基于人类在长期不断地实践过程中所积累和思考的结果，这种转变与人类认识世界的过程是同步的。

一、 多重语义下的“天”“人”

《尚书》中的“天”字共出现了275次，《虞书》中所见27次，《夏书》中所见9次，《商书》中所见53次，《周书》中所见186次。它有时单独使用，如“天叙有典”“天秩有礼”“天讨有罪”[1]151、“先王顾諟天之明命”[1]309、“天作孽，犹可违”[1]314，有时则与其他的字词组合在一起，以“昊天”“天命”“天道”“上天”“天灾”“天性”“天德”“敬天”“天下”“天子”“天地”“天象”等一系列复合词的形式出现，如“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬受人时”[1]38、“钦崇天道，永保天命”“夏王有罪，矫诬上天，以布命于下”[1]291、“不虞天性，不迪率典”[1]383、“曰天子作民父母，以为天下王”[1]465、“惟天地万物父母，惟人万物之灵”[1]401。“天”字作为复合词使用时，“天命”出现频率当属最高。总之，无论是以单纯词还是以复合词的形式出现，“天”在《尚书》中有着极其重要的地位。

在“天”字不同形式的使用下，“天”被赋予了不同的含义。概括起来大致有以下几种：一是自然之天，即包括各种自然现象和自然规律在内的、真实且具体存在之“天”。如：“地平天成，六府三事允治，万世永赖，时乃功。”[1]127在这里的“天”即是世间一切有生命存在的自然万物，水土平治，万物得以成长。又如：“今商王受无道，暴殄天物，害虐烝民。”[1]434此时的天物就是天下百物之意，即鸟兽草木之类。再如：“天大雷电以风，禾尽偃”“王出郊，天乃雨，反风，禾则尽起”[1]502，这里的“天”显明是指自然界中的能够产生风、雨、雷、电等自然现象之天。《尚书》文本中所出现的“天纪”“天象”“天时”等词也都体现出自然发展之理的“天”。二是被人格化的意志之天或是主宰之天，即上天具有同人一般的意识、情感以及行为，甚至可以将其意识转化成对人类的命令，亦即“天命”。如：“予造天役遗大，投艰于朕身”“天命不僭，卜陈惟若兹”[1]512-518、“天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚”[1]258，以上文本无不体现出“天”的主宰性质。“天”有自己的意识和运行规律，它既可以向下传达天命，主宰万物的发展，也可以根据下民的实施情况而给予其嘉奖惩罚。三是政治之天，即是带有一定政治色彩、与王权统治密切相关之天。如：“一戎衣，天下人定”“惇信明义，崇德报功，垂拱而天下治”[1]436-439、“曰天子作民父母，以为天下王”[1]465、“天位艰哉”[1]317。这里的天下不仅是天地之间一定疆域的体现，也是一个国家统治权力的彰显，“天子”本意即天之子也，“天位”即是王位，更是象征着王权统治。四是道德之天，即“人在做，天在看”的道德界定之天，具有一定约束作用。如：“满招损，谦受益，时乃天道”[1]139、“以荡陵德，实悖天道”[1]755、“惟克天德，自作元命，配享在下”[1]778。人有其自身的道德约束，并将这种道德约束上至于天，使得上天在无形之中拥有可以规定个体行为规范的权利，“天德”即是上天所立下的道德标准，若是个体在生活中违背道德原则，那既是违背了自身，又是有悖于“天道”，为天地人世间所不齿。

《尚书》文本中“天”的含义多重，究其原因，主要有以下两点：一是由于《尚书》成书的复杂性。《尚书》一书涉及了自尧舜至夏商周两千余年的历史，年代跨度很大，在这漫长的历史发展过程之中，“天”随之被赋予更多的内涵，如上文所提及的有关天的各种复合词的使用，这与整个先秦时期的思想文化环境以及当时的人们的认识水平相一致。同时《尚书》并非是一时一人之作品，故很难对“天”下一个明确、单一、固定的含义；且在不同的语境之下，“天”亦会被赋予不同的含义。二是由于《尚书》传书的曲折性。自汉初以降，《尚书》便出现了以秦博士伏生口授、以汉代通行文字隶书所作的《今文尚书》以及在孔子故宅所发现的，以先秦六国文字所书的《古文尚书》两个不同传本。《隋书·经籍志》所载：“惠怀之乱，京华荡覆；渠阁文籍，靡有孑遗。”[2]906在西晋永嘉之乱后，魏晋藏书，毁于一旦，两种不同传本的《尚书》亦不例外。蒋善国将《尚书》的传世经过概括为九个阶段，这九个阶段也是《尚书》本身所经历的九次变动[3]1。故从传书过程来看，《尚书》的原始面貌已难以考证。加之各位经学家在传书中对文本理解有一定差距，对《尚书》所载内容的接受程度不一，所用角度和诠释方法也有不同，且在古文字向今文的改写中，也会出现诸多差错。这便导致《尚书》中“天”字具有多重含义，使得“天”这个词扑朔迷离[4]40，难以把握。同时，作为中国上古时期特定历史条件下王权制度化的产物，“天”的内涵会因时代的不同而不同[5]48。

《尚书》中“人”与“天”一般，也是一个极为重要的概念，从《虞书》到《周书》，“人本”主义色彩愈加明显。《尚书》文本中明确地“人”字共出现239次，其中《虞书》所见13次，《夏书》所见6次，《商书》所见34次，《周书》所见186次，“人”与“天”在《周书》所见次数相同，《尚书》中亦存在着没有明确以“人”字出现但实质就是指人的一些表达，可见《尚书》中“人”这一概念的重要性。《尚书》中“人”在不同的语境下亦有着不同的含义，大致可以从广义和狭义两方面来把握。从广义上看，“人”就是具有认识和实践能力的个体，如：“八音克谐，无相夺伦，神人以和”[1]106、“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中”[1]132，这里的“人”均是指广义上的“人”，是存在于普天之下具有主观能动性的所有人。从狭义上看，“人”是依据其具有同一身份、地位、地域、品性、生理特征或其他相同特点而命名的一个群体，即具有特殊规定或是特指性的人。如：“安民则惠，黎民怀之”[1]145、“先王克谨天戒，臣人克有常宪，百官修辅”[1]270。这里的“民、王、臣”就是依据其身份地位所划定的一类人。又如：“惟时有苗弗率，汝徂征”“君子在野，小人在位”[1]137、“及庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮人”[1]421、“无自广以挟人，匹夫匹妇不获自尽，民主罔与成厥功”[1]326。《尚书》中所现的“狭义之人”还有“妇人”“罪人”“仁人”“贤人”“后人”“古人”“父母”等。所以说《尚书》之“人”与“天”一般，在不同语境下亦有不同语义，故对“人”的理解应作出具体分析，分清其特指和泛指的意涵，这对于我们能够正确把握《尚书》天人关系是非常有必要的。

二、 《尚书》文本中所体现的“天人关系”

依上文所言，《尚书》中“天”与“人”因语境的不同和漫长时代的发展，二者所显现的意涵各有不同，同时“天”“人”之间的关系也随之变化。在原始时期，人类对于世间万事万物缺乏科学且客观的认知，不知他们从何而来，也不能清楚地认识他们所处的世界，故将他们所不能理解和把握的各种事物及现象都赋予神秘性的色彩，这些神秘的万事万物背后即是神的存在和掌控。夏商时期，人们对于拥有诸多权能的“帝”始终存在着一种敬畏的心理，笃信“人命在天”的思想，以至于盲目听从于“帝”的种种安排；西周时期，随着人类个体自我意识的发展[6]5。“人”的重要性愈加明显，周人改变了自尧舜以来原有的天人观念，突出强调了“安民保民”“明德慎刑”的重要作用，并赋予了“天不可信，天命无常”的新内涵。

(一)“万物有灵”的尧舜时代

在人类尚处于蒙昧状态的早期社会，生产力十分低下，人类的认识能力有限，对变化莫测的自然界，既认为神秘无比而又给不出合理的解释。朱天顺在其《中国古代宗教初探》中说过：“人类早期，无法定居生活，地上的自然环境随着迁移经常变化，但天上的日月星三光总是伴着他们。这些天体，加上天象和气象的变化构成一个系统，成为经常影响古人生活的自然条件。”[7]9蒙昧的古人对于这些能够影响他们生活甚至是生命的自然现象无法理解、难以捉摸，只能选择极力地躲避。人类是有思想的生命存在体，在他们的长期实践中，逐渐发现大自然有其自身运行的规律。人类依靠大自然而生，也无法避开各种自然现象，于是对自然的崇拜之心便油然而生。

在对自然产生崇拜的同时，古人将世间的一切万事万物都与自身所联系，在日渐积累的实践过程中将这些具有神秘感的自然现象赋予了人的特征，人有生命、有意志、有情感，便会认为世间的万事万物皆亦有之。因此，几乎每一种与人密切相关的自然物或者自然现象也都会被赋予人格化，高兴时会降下福泽恩惠，发怒时会降下灾难困苦。当自然力被当作是有人格、活生生的实体的时候，最初的神便就产生了[8]7，如日、月、星、辰、风、雨、雷、电等等，自然而然都会被当作神灵来对待，据《山海经》所载：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓起腹。”[9]284雷神便是人类对于自然现象之雷的一种崇拜，诸如此类的神不胜枚举。神灵的出现弥补了早期人类对于“不可知”事物的缺陷，也为早期人类在蒙昧时代点亮了曙光，他们对神化的自然顶礼膜拜、供奉祈祷，希望能够避祸降福，佑助一生。

古人自有一套对神灵膜拜和祈愿的方式，最主要的便是巫术舞蹈和祭祀，以跳舞的形式向神灵展现其尊敬之心，使得神灵感到快乐和谐并祈求获得与神灵沟通交流的机会。这种与神灵交通的方式在后世也较为常见，如“八音克谐，无相夺伦，神人以和”[1]106、“乡人傩，朝服而立于阼阶”[10]104。这里的“傩”本就是通鬼神的巫术仪式，即迎神赛会以乐舞驱逐疫鬼的一种仪式，而身穿朝服立于台阶之上，即是显示其对神的尊敬以及巫术舞蹈仪式的敬意。《尚书·舜典》中也记载了舜在正月接受了尧的禅位之后，遍祭了天地四方、名山大川之神及各种神祇，在二月、五月、八月、十一月又相继到达泰山、南岳、西岳和北岳举行了柴祭祭祀山川诸神。可见在交通十分落后的尧舜时期，一年的大部分时间不是在举行祭祀就是在赶往祭祀地点的途中，祭祀诸神已经成为古人生活中极为重要的一部分。除此之外，占卜筮卦也是此时期与神相通的重要内容，在《尚书·洪范》中讲到大禹治水成功后，上天便赐给禹九种大法，其中第七种大法稽疑就较详细的阐说了如何判断卜筮的征兆、确定卜筮的结果。占卜和祭祀也是后代比较常见的与天沟通的渠道，商周时期尤为明显。

同时，人类对于自然神灵的崇拜，具有意识的过渡性。人们在崇拜自然现象时，自然而然会将其与自己的现实生活相比对。随着氏族、部落首领的出现，人们对大自然的崇拜会逐渐转移到他们所认为具有与其相同特点的首领或祖先的崇拜之上，尧舜所处的时代即是如此，这个时期是以自然崇拜为主的。《国语·楚语下》载曰：“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”[11]515自“绝地天通”之后，天人秩序发生了很大的变化，一般人被剥夺了与上天直接沟通交流的权利，从而建立起一种新的社会秩序，只有王权才有权力与神交通[12]85-101。

(二)“人合于天”的夏商时代

随着人类的繁衍，人口不断增加，人与人之间的关系以及社会地位随着生产力的缓慢发展而不断变化，在长期的社会生产实践中，人对于神灵的认识也开始出现了转变，以“帝”为代表的上天崇拜逐渐地取代了多元神的自然崇拜。这是一个变化的过程，不是说夏商时期的多元神自然崇拜不存在，而是此时的自然崇拜更具人格化且有选择性，其重点已经不再是日月星辰、山林川谷等作为直接自然物的神灵[13]106。从《尚书·夏书》中看，夏时期在崇尚“帝”的权能同时，其祖先崇拜色彩愈加明显，除《禹贡》篇外的其他三篇都多次提到了“先王”“祖庙”一类的词汇，如“皇祖有训”“昏迷于天象，以干先王之诛”，夏人对其祖先有着显明的“明明我祖”的赞誉之词。又《礼记·表记》载曰：“夏道尊命，事鬼敬神而远之。”[14]728夏代的治国之道是尊重政教，虽然事奉鬼神，但敬而远之，较注重于先人所给予的福佑。可见在夏代就已经有了“君权神授”的端倪，夏王朝是受天之命来统治王朝的[15]6。商朝承袭了原始社会以来的自然崇拜和祖先崇拜，并将其发展的更为人格化和规范化。早在旧石器时代，人类就有了“人死后而灵魂不灭”的意识，认为逝世后的人会入住于“天”，在《山海经》和夏代传说中就有这方面的记载，殷商时期，人们认为其祖先逝世后不仅会居于“天”，而且能够在“天”上拥有一套和地上与之相同的系统，人命祸福都将由居于“天”的祖先决断。

在殷商时期，“天”的观念是以“帝”来凸显的，“帝”与“天”融而为一是商代“帝”最根本的一个特点[16]132。《诗经·玄鸟》中也有记载：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。”[17]512这段文字同时出现了“天命”“帝命”，在文本理解上二者并没有太大差异，字不同而意相通。至于殷商时期“帝”的地位究竟如何，是否是“至上神”的存在，这个问题还有待商榷，胡厚宣认为殷商卜辞中的帝是“能够指挥人间的一切”的“至上神”[18]104，邹昌林也曾在其文章中有过“帝是商代对于至上神的专称”的表述[19]128，朱凤瀚曾指出商代的“帝”虽然在商人的神灵系统中有崇高的地位，但它既非至上神也非商民族的保护神，而是商人在思索和追溯统一世界的根本力量过程中所创造的不成熟的神[20]191。郭沫若和晁福林也都认为殷商之“帝”并非至上神，晁福林在《论殷代神权》一文中说到殷商卜辞中的“帝”虽然有诸多权能，但其并非是“至上神”，殷商时的崇拜应为以列祖列宗为主的祖先神、以土、河、岳为主的自然神，和以帝为代表的天神的三大崇拜，所以说“帝”只是众神之一[13]112。也有学者认为殷商之“帝”是至上神和祖先神的结合，如伊藤道治、李宗侗、许倬云等人。

依据以上学者的研究，无论殷商时的“帝”是否是“至上神”的存在，其不可否认的是他在商人的神灵系统中确实有着崇高的地位，其权能力量也不可忽视。据文献记载，殷商时期的“帝(天)”可以掌管风、雨、雷、旱，能够降灾祸，亦可以和人一般对于某些事情进行表决。这种表决权主要是是以占卜的形式体现出来，而非“帝(天)”直接口耳相传于人类，如《甲骨文合集》中所见：“贞，王乍邑帝若。八月。”“甲辰卜，争贞，我伐马方，帝受我又(佑)。一月。”[21]前条引文是贞问帝是否赞许新建城邑，后一条引文是贞问帝如果讨伐马方，帝会不会佑助于商。商人十分善于以占卜与“天”沟通，万事求卜是其一大特点，大到国家发展、征兵打仗、农耕事桑问题，小到天气变化、田猎游玩、出行问题，商人都会为此进行占卜测算，求于上帝，以知吉凶祸福。商纣王在殷商将亡之际还依然认为“我生不有命在天”，这就充分体现了商人的对于天命的依赖性。自此可以看出，商人还处于宗教神权的支配之下，人相对于神来讲，基本上是处于从属地位的，商人在意识上还是十分相信神的作用，相信上帝，听从天命，并没有太多的自主意识，与神之间基本上是一种无所作为、盲目顺从于神的形式。

(三)“天人合一”的西周时代

相对于商人所崇拜的“帝”，周人崇拜的对象是“天”。仅《尚书·周书》中“天”字就出现了186次，是《虞书》《夏书》《商书》所见总次数的两倍之多。周朝统治阶级首脑认为自己是接受上天命令而执行国家政令，一方面借助上天宣称自己政权的合法性，是“天选之人”；另一方面接受天命，“代天行事”，被赋予了极大的权利，但周人对“天”的崇拜并不是绝对的，也并没有殷人如此虔诚。之所以会产生这样的认识，主要是来自对武王克商事件所带来一系列困惑的思考，比如偌大的殷商王朝，何以被我们小小的方国所取代？上天佑助夏人，因其不通治理之道便授命于商，而后因商人不循天命，故也不再给予其天命的保佑，这真的完全是上天的意志和安排吗？这一系列难以理解的问题引起周人深思，从而使得周人意识到“天命无常”，上天不会一直佑助一个对象，故除了上天保护外，周人开始更加注重于人事，认为只有将天命和人事相结合，王朝才能够兴盛，国家才能够长久安定。正如许倬云在其文中所写：“这一料想不到的历史发展刺激周人追寻历史性的解释，遂结合可能确曾有过的事实以及商人知识分子已萌生的若干新观念，合而发展为一套天命靡常惟德是亲的历史观及政治观。”[22]125

周人的“天不可信”意识为之前的天人关系赋予了新的内涵。《尚书》文本中就多次出现了这种新思想，如：“天畏架忱”“惟命不于常”“天命不易，天难谌”“天不可信”等等。既然上天不再是绝对的、一成不变的，天命是随时可以转移的，那么对于刚刚取得政权的周人来说，如何能够更好治理国家，使得国家长治久安，才是当前最重要的也是最应该考虑的问题，这也就促使了周人将更多的精力放在了人事上。在《尚书·周书》中“人”所见次数与“天”同多，可见周人重人色彩的愈加浓厚，《尚书·周书》中就有很多涉及周人如何让政权更加稳固的建议，如任用微子、康叔等人并对其劝勉鼓励，教导其治理方法，给予忠告，使殷人能够诚心臣服于周；再如营建洛邑以控制东方疆域、倡导任用贤德之人、慎用刑法等等措施，周人发出了“非天不中，惟人在命”“非终惟终在人”的感慨。

周公在对辅臣的勉励之中提出了“以德配天”的观念，认为天命转移的对象是能够“敬德”之人，“德”与“天命”之间是互为因果的关系。《尚书·多士》在诰训殷遗民迁居成周洛邑的文告中记载：“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕建，保乂有殷……在今后肆王，诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家……惟时上帝不保，降若兹大丧。”[1]621从成汤到帝乙的殷国先王努力施行教化，上帝会给予他们帮助，但帝乙之后的殷纣王不再努力施行德教，违背上帝的旨意，故商亡。周王朝之所以能够取代殷王朝，在《尚书·康诰》篇也有明确记载：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚；不敢侮鳏寡，庸庸，袛袛，威威，显民。用肇造我区夏，越我一、二邦以修我西土。惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王。殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民，惟时叙。”[1]532正是因为文王能够崇尚德教，慎用刑法，所以才会被授予大命。《尚书·吕刑》篇充分体现了周人相对完善的刑法思想，界定了五刑、五罚、五过三等级的刑法标准，主张用刑要适度，刑法要公平，在用刑的同时，也突出了“德”的作用，率先体现了“德主刑辅”的刑法思想。周人除了“明德慎罚”之外还更加的突出了“民”的重要作用，把民作为国家王权存在的最基本也是最重要的组成部分，把“保民”作为维护其统治的基础，主张将天的意志和人的意志相沟通起来。在周人看来，能够保民的王才能较长时间地保有天命，享国多年。若统治者想要长久的接受天命，得到上天眷顾以巩固统治，就必须要注重德行的培养和人民的作用，如此才可王权永固。

周人在其“信天命不如尽人事”的思想下所提倡的一系列重人事的做法，使得人在天面前的地位和作用有了很大的提升，在《易传》中人已经发展为可与天地相提并论的存在，即“三材”[23]669。周人更加注重发挥人的主观能动性，加强了天人之间的沟通，降低了上天的神秘性，从《尚书·周书》中周人借助天命观念来阐述革除殷商的正义性以及劝告殷遗民能够支持周王所做出的各种政令来看，周人的天人关系带有很浓厚的政治性色彩，郭沫若在其文中说到：“凡是极端尊崇天的说话是对带着殷人或殷旧时的属国说的，而有怀疑天德说话是周人对着自己说的。这是一个很重要的关键。”[24]334在这时的“天”，以统治阶级为代表，已经不再是人们盲目崇拜的对象了，而是其维护统治的工具或法宝。周人一方面接受了上天的大命，突出了天命是可以转移的新内涵，获得了政权统治的合理性，另一方面又利用了上天迎合了自己政权统治的需要，从而达到了一种“天人合一”之境。

三、 从“重天”到“重人”思想转变的原因

从《尚书》中看自尧舜至西周时期“天人关系”的发展，大体呈现出这样一个特征，即天神权威性的相对下降以及重人事思想的不断凸显。正如游焕民所讲：“人们开始从盲目的天神崇拜的蒙昧主义中获得了某种解放，在一定程度上看到了人类创造历史的自主活动，开始促进了以神为中心向以人为中心的历史性过渡。”[25]6这种思想上的发展变化是符合人类社会发展轨迹的，此种变化的形成，主要受这两点原因的影响：一是伴随着社会生产力的缓慢发展而带来的思想意识上的变化；二是由于以人为参与对象在各种社会实践中能动作用的凸显所形成的主导关系。

生产力的发展是促使先秦时期人类从“重神权”向“重人事”思想转变的一个极其重要因素。由于中国的特殊地理环境即身处半封闭状态的大陆，就决定了最初的古人们只能依靠且必须依靠的只有大自然，自然界赋予其可以生存的基础。农业的产生和发展也必须依靠自然界所给予的风雨雷电气候以及土壤等条件，可以说此时的人类以“天”为“食”，自然而然就形成了对“天”的敬畏之情。在社会生产过程中，人们慢慢意识到群体协作劳动更容易获得较多的生活必需品，从氏族发展到部落联盟，“这种固定群体的出现动摇了人的第一阶段对虚无之神的宗教感，人对神原始的精神寄托开始有了不成为人的根本性需求的萌芽”[26]6。随着部落联盟的扩大，人口的增加以及社会生产和交流范围的扩大，人类有了改造自然的一定能力，农业和畜牧业的发展一方面保证了人类生存的基础，另一方面又减少了人在自然界面前的自卑感和无力感；同时随着农耕文明的发展和积累，人类已经能够达到自给自足的生活状态，而当前的这种生存状况是基于祖祖辈辈不断开拓的结果，故在享受着先人所创造的各种成果的同时对于祖先的崇拜也开始了。祖先崇拜的出现使得人的作用进一步显现，这种崇拜现象也一直为夏商周乃至后世所沿袭，并且发展的更加权威化、体系化，章启群在总结“天人合一”思想来源时就认为这种祖先崇拜说是“天人合一”思想的三大来源之一，也是孟子天人相通说及董仲舒天人相类说的思想源泉[27]1-27。祖先崇拜是影响先秦时期“重人事”思想发展的重要因素之一，它的产生使得人们开始正视人的能力及创造，也反映了人类征服自然的初步胜利[13]102。基于古人对“天”的信仰，周人在国家体系的稳固中不得不根据实践经验赋予“天”新的思想，认为“天不可信、天命可变”，其政权的取得就有了合理性的解释，继祖神崇拜之外，人的重要作用在周时表现得尤为突出，尤其是“安民保民”思想的发展。在古代农耕社会中，农民作为重要的生产力代表，必须要给予重视，故“天”与“人”的地位开始趋向于对等地位的发展。总之，如果没有生产力的发展，古人连基本的生存问题都难以解决，又何谈思考和发现？就更不会意识到“天”是可以认识、可以利用的。

结 语

《尚书》中的天人关系是以“人”为主导的关系。纵观文本内容，无论是尧舜时期对于自然神灵的崇拜，还是夏商周时期对于祖先神和 “天帝”的崇拜，都隐隐可见以“人”为主导关系的存在。最初神灵的产生是由于古人对于一系列难以理解的自然现象而赋予了其人格化的意识、情感，“即使是最原始的自然崇拜，自然对象也要在加上人的心理状态之后，才能成为崇拜的对象”[7]12。在古史传说中，古人所崇拜的对象多是半人半神的形象，《诗经》云：“天命玄鸟，降而生商”“厥初生民，时维姜嫄，生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。”[17]394传说简狄吞玄鸟卵有孕生下商族的祖先契，姜嫄因踩踏上帝所遗留下的脚印而受孕生下周代的祖先弃，契与弃都是人与神的结合。处于具有超稳定结构特征的农耕时代，社会的发展也具有稳定性，人们注重于对社会实践、农业生产等各方面的经验积累，在文化与经验的积累和传承过程中“人”亦发挥着重要的作用。同时，古人能够发挥主观能动性作用，从而利用自然为己所用，如《尧典》《洪范》所记古人观察天象，制定历法、 规定百官职守、利用占卜巫术与天沟通等等，在与天沟通的过程中，“天”实际上并没有直接的表现其意志的，而是“人”根据占卜的卦象来领悟和解说，这实际上为“人”的主观能动性的发挥留下了广阔空间[28]34。《尚书》中“安民保民、明德慎刑、天不可信”等观点的出现使得“人”对“天”的态度发生了很大的改变，“人”对“天”从敬畏之情演变为敬重之情。“人”在天人关系中把握了主导权，并将其与王权政治紧密联系，将“敬天”与“尊君”联系起来，将“天意”与“民心”联系起来，逐渐实现“天”与“人”的合而为一。