权力、道德与社会秩序：法家论道德的主体性

在道德教化和以法施权之间，法家选择了后者。这不意味着法家完全放弃了道德，而是意味着法家放弃了道德的价值，即道德对人作为主体的意义。这与法家所关心的核心问题不无关系，对于法家而言，重要的不是人们为什么依道德行事，而是他们实际上是否在行动中表现出了依道德行事。在法家看来，前一个问题(姑且称之为道德的内在性)相较于保障社会秩序这一功能而言是次要的，而后一个问题更为重要。道德的功能大于道德的性质，这一法家的逻辑有着深远的社会、政治影响。澄清这一逻辑及其背后的机制有助于我们理解权力、道德规范以及社会秩序之间的关系。

一、人性悲观主义和秩序乐观主义

在韩非看来，法家有两个最为显著的特征：第一，法家坚持人性恶和这种恶的不可变更性；第二，法家相信简单的权力能带来规范和社会秩序。类于荀子，韩非同样认为人们主要关心的是自我利益(试想荀子所谓“化性起伪”)，然而不同于荀子，韩非认为恶的人性无法从根本上改变。这种观点——不妨称之为人性悲观主义——有如下影响：第一，统治者不能也不应该依靠德性或道德的社会价值改变人们的心性。第二，在社会层面，人们对道德的遵守不能也不应该依靠教化，且不论教化的形式是教育还是圣人的直接影响。这两方面的内容贯穿了《韩非子》一书，此处仅举《显学》一例：

夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。

可以看到，在道德上韩非要求的是“不为非”这一基本的行为要求，而不是积极的“为善”。这里的“基本”，笔者指的不是社会规范的性质，而是规范的应用范围。规范可以非常严厉，但它的应用范围可以相对狭窄，例如异常严厉的规范的实施只针对人们社会活动中的一小部分。当然，这种情况也可以反过来：规范在性质上相对温和，但是应用范围却非常广，涵盖人们生活的方方面面，包括政治、社会和道德。在这两种规范形式中，法家属于前一种。注意这里“不为非”的自我要求虽然是一种消极义务，但却不是主动约束自己不做错事的义务，原因在于，韩非所要达到的目标很明确，即统治者通过严厉的惩罚让臣民知道“其不得为非”，这并不必然要求主体的主动性。这一目标显然包含消极义务(因此有主动性的要求)和最基本的社会规范(外在约束)之间的某种错位，原因就在于我不被允许(“不得”)做的事情并不一定是我愿意主动选择不去做的事情(消极义务)，“不为非”的要求只有在我意愿的前提下才能成为我的消极义务，然而，意愿却无法直接通过外在约束获得，这也就是说，约束能让我不就范但不能让我主动地遵守规范。因此，这一错位在法家道德理论中表现为外在社会规范(“其不得为非”)和内在自我规范(“不为非”)之间的鸿沟(后文详及)。前者如何转化为后者是法家的理论难题之一。

在设计建立于规范和“不为非”的基础之上的政治安排时，韩非似乎并没有考虑到这一问题，而且，他似乎也没有意识到社会规范和道德规范之间存在着巨大的张力甚至无法逾越的鸿沟。因此，当他写道“用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法”的时候，他很可能将自我规范等同于消极义务了，抑或他错误地认为社会规范能够自动转化为人们的自我规范。问题在于，道德规范并不天然地具有这种内在性。

与人性的悲观观念形成鲜明对比的，是韩非关于社会秩序的乐观主义，这是法家的第二个典型特征。所谓秩序乐观主义，笔者指的是一种对社会规范(“法”的功能)能带来秩序和社会稳定性的乐观态度，这种态度之所以会出现，是因为包括韩非在内的法家都相信严刑厉法本身就能构成社会稳定的基础。所谓“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力”(《八说》)。他们认为，社会秩序的形成和保持无需其他条件的助益，“力”而非“德”或“智”是构成秩序和稳定的充分条件。从这里可以看出，法家有一种典型的对权力的有效性的认识，这一观点认为，以“力”作为背景的严刑厉法能够产生出道德行为。它说明法家对“道德”行为的理解是功能性的，即只需让人们的行为不对秩序构成威胁，而对道德的遵守是否构成了当事人主观意愿的一部分就可存而不论。因此，道德在法家的政治哲学中不具有独立地位，它服务于某种特殊且必要的社会功能，即维护社会秩序。这一功能无需道德的内在性的帮助即可实现。

不难发现，这种关于秩序的乐观主义总是和关于人性的悲观主义同时出现。对于任何社会而言，某种程度上的这类乐观主义都是必要的，因为秩序对任何社会而言都不可或缺。但是，就法家的悲观主义而言，只要韩非仍然认为人性恶根深蒂固，那么，对以道德教育的方式规范人们行为的怀疑就无法消解，因为无论如何教化，人性的根本属性不会改变。所以，明智的做法就是放弃教化而诉诸外在的约束，这样一来，韩非看重“力”而轻视道德就不难理解了。同样不难理解的，还有为什么在包括韩非在内的法家政治哲学中，秩序乐观主义和人性悲观主义总是相伴而行。这是因为对人性的悲观以及对道德所能发挥的作用的悲观认识直接导致了对“力”的信仰，并直接推演出了仅仅通过法就能够规范人们行为的乐观态度；二者之间具有因果关系。

二、利他动机的不足和社会规范

我们可以透过法家的上述特征窥见其道德心理学的一些隐秘。诚然，“不为非”的消极义务(约束人性的自私倾向)相较于“为善”这一积极义务需要较少的主观条件。这里，主观条件指的是使利他这类道德行为成为可能的动机资源。当韩非将消极义务和利他相提并论的时候(详见下文)，他似乎认识到了二者之间的联系，然而，在他进一步论述该义务的主观条件和客观条件时，(1)这里关于道德的主客观条件的思考得益于Jiwei Ci, The Two Faces of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006，特别是第2-3章。却得出了道德和道德教化无用这一结论。

韩非认为，“古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也”(《五蠹》)。这里他无疑是正确的，正是“财寡”的客观条件让人们仁义的利他行为在现实中不大可能出现(但并非完全没有可能)。由于我们无法期待仁义，因此在这一客观条件不允许的情况下要求更多，不仅在道德心理上是站不住脚的，而且以此为基础的政治安排也无法持续。(2)关于这里的第二点，Philip J. Ivanhoe曾一针见血地指出：“(韩非子)发现……文化(道德)不能帮助人们形成好的性格因此也不能支撑一个有序的、有力的和有发展前景的社会。正好相反，在建构好的政府的层面上文化毋宁是一种资源的浪费和注意力的分散。”见Philip J. Ivanhoe, “Han Feizi and Moral Self-Cultivation,” Journal of Chinese Philosophy, Vol.38, No.1, March 2011, p.34.恰恰因为仁义的利他行为对人的道德要求高于“财寡”这一客观环境所能提供的动机资源，因此通过道德教化使人们仁义就行不通了。正因为如此，韩非才坚持“不为非”这一消极义务，因为惟有这一义务才有客观的物质环境基础作为支撑。基于同样的道理，韩非得出了如下结论：一，在利他动机不足的条件下，统治者只能诉诸法、并以此来规范人们的行为；二，在客观条件不允许的情况下，道德应该被悬置甚至放弃。

就法家的逻辑本身而言，这一论证似乎有些道理。当物质资源有限的时候，我们的确无法期待所有人都有利他的动机和行为。但是，这是否就意味着社会规范只能采取严刑厉法呢？换言之，道德(具有内在的主动性)和社会规范之间的关系只能是相互排斥的吗？事实恐非如此，因为道德显然可以从社会的物质匮乏环境中发展出来，例如，大卫·休谟(David Hume)就论证了正义的来源可以追溯到物质的贫瘠——后者在他看来是正义这一德性的客观条件。虽然和韩非不同，休谟不认为利他和同情的缺乏是由人性之不足所导致的(他认为这是认识上的唯我论的结果)，但我们仍然有足够的理由相信物质和道德上的双重“匮乏”让正义这种德性既可能又重要。用休谟本人的表达,道德上的匮乏指的是人性的“自私”以及“有限的慷慨”(confined generosity)，(3)参阅David Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford: Clarendon Press, 1978, p.495.他的观点是，一旦正义德性得以形成，它就可以克服利他动机的不足并规范人们交往的方式，因此，即使对正义这一德性的需要说明了利他动机的缺乏，但正义可以在人们的共同生活中产生却说明正义作为一种道德在物质缺乏的背景下是可能的。

休谟的这一认识让我们可以转而反思韩非对待道德的方式。鉴于在物质匮乏前提下道德和社会规范的兼容，韩非关于道德的作用的结论可能就下得过于仓促了，与其给社会规范(其功能是维护秩序)和道德(对主体具有内在约束性)的相容留下可能性，韩非从人们当下没有利他倾向的这一前提直接跳到了社会规范和道德毫无关系的结论，这显然难以令人信服。

三、道德内化的作用

然而，韩非强调社会规范和道德之间的鸿沟也并不是毫无根据，它源自法家对某种道德心理机制的看法。虽然韩非本人并没有将这种心理机制明白无误地表达出来，但本杰明·史华慈(Benjamin Schwartz)认为它内在于法家的道德心理学。这一机制能让人们行为中的社会规范转化为意识的一部分，从而让规范不仅仅在行动上获得表达，同时也可以成为动机的一部分，因而让外在的规范变为内在的自我要求。史华慈在谈论这一机制时，使用了“内化”(internalization)这一表达，在他看来，内化意味着以权力为支撑的机制接管了外在的规范无法完成的工作。

上文提到，在社会要求和人们的消极义务之间有一个无法逾越的鸿沟。对任何社会道德而言，弥合二者——即将社会规范(社会的要求)转化为自我要求(义务)——都是一个重要且棘手的任务，而内化这一机制就是针对这一任务的。史华慈指出，正是因为内化的缘故韩非才没有被社会规范和自我要求之间的鸿沟所困扰。内化解释了“力”如何作用于人的意识，以及社会规范如何在“力”的影响下失去规范应有的作用。

在《古代中国的思想世界》一书中，史华慈这样解释韩非的思想：“在《韩非子》一书中我们可以看到一个超越法家直接目的的、最终的乌托邦的轮廓。一旦一个合理政府的法律和规范内化成为人们习惯的一部分，曾经基于‘私人行为’(private action)的失效行为就会消失。”(4)Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 1985, p.341.这里，史华慈的意思是说，韩非所设想的乌托邦让其区别于其他以直接的强迫为统治目标的法家。在他看来，内化的功能将外在的社会要求转化成了人们意志的对象，而用他自己的话说，这意味着将外在的规范变成人们“习惯”的一部分。习惯之为习惯在于其内在性，因此所有习惯无一不是自发的。因此，可以说内化在外在要求和人们的心灵世界之间架起一座桥梁，当内化发挥作用的时候，即便外在规范不在场，由于习惯的作用人们也会像仿佛外在规范在场那般行事。换言之，当内化完成自身的任务时，外在要求就不再是外在的，而是变成了人们自己的内在要求，或曰自我要求。

问题在于，法家以内化为背景的“乌托邦”是否符合这里对内化的描述。进而言之，基于我们对法家的理解，史华慈称之为韩非的“乌托邦”能否被成功地构建起来。要回答这两个问题，我们有必要先讨论史华慈对法家的另一个重要观察，基于这一观察，我们会看到法家的规范机制，这将有利于回答上述问题。首先，史华慈认为法家是一种关于“行为的科学”，它是一种“基于基本的痛苦和快乐取向的、规定人们行为方式的学说”。(5)Schwartz, The World of Thought in Ancient China, p.332.但他在这一问题上只是点到为止，我们有必要简要讨论法家的这一典型特征。

在建立和维持社会秩序上，法家相信没有什么能够比奖励和惩罚更为有效。(6)A. C. Graham总结道: “在法家关于法概念中有一个从封建的人与人的关系——其中作为标准的法是人们模仿的行为和人格榜样，到官僚的非个人关系——其中标准变成了以奖惩来支撑的法——的转变。” 参阅A. C. Graham, Disputers of the Tao： Philosophical Argument in Ancient China, Chicago: Open Court Publishing, 1989, pp.281-282.韩非形象地将奖惩称为“二柄”，即持之可以约束众人行为的方法。在韩非的理解中，只要人们还是天然地趋利避害，对利害的好恶就能够有效地规范人们的行为。(7)例如《韩非子·八经》言：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。废置无度则权渎，赏罚下共则威分。”关于这一点，史华慈强调：

惩戒性的法律和奖励确实在(法家的)方案中发挥了核心的作用。因为该方案是否有效有赖于关于法和惩戒的普遍、客观的系统所带来的积极或消极的东西，所以正是这个简单的动机引擎推动了人们的能量向可欲的方向发展。(8)Schwartz, The World of Thought in Ancient China, p.332.

“简单的动机引擎”指的是趋利避害这一“好恶”，因此根据这里的逻辑，任何能够对不同行为施以奖罚的“力”都能够对社会施加统治。这是法家作为“行为科学”的第一个特征。

法家作为行为科学的第二个特征更为明显，通观法家著述，我们几乎无法找到任何道德词汇，即便有也是出于批评的目的。(9)冯友兰在《中国哲学简史》中持这一看法，见Yu-Lan Fung，A Short History of Chinese Philosophy, in Selected Philosophical Writings of Fung Yu-Lan, Beijing: Foreign Languages Press, 1991, p.373.这一特征从另一个侧面说明法家看重的是遵守规范的行为本身，而不是规范背后的意图；当人们遵守社会规范的时候，他们的动机究竟是道德还是仅仅为了逃避惩罚，这并不是法家所关心的问题。作为一种行为科学，法家不要求人们在遵纪守法的时候有正确的意图。基于此，我们可以认为，在法家统治中由于缺乏道德词汇，道德动机不会形成，而后者在法家看来并不是损失，因为道德的重心是行为效果而不是行为背后的正确动机。在对道德的功能性的理解中，道德词汇并没有太大意义，道德动机的考量因而也就是多余的了。

鉴于上述两个特征，法家作为一种行为科学重行动表象而轻道德的内在性，法家的规范诉诸外在约束，而不能诉诸人们的自我约束。韩非想要建立一个基于“力”和人们的畏惧基础之上的乌托邦，从上文的论述中我们不难看出这并不现实。法家相信“力”本身就可以让人们遵守社会规范，因此史华慈的内化观念在这个意义上其实也就外在于法家的逻辑，法家并不在意规范的被遵守是否是人们主动的结果。在下文中我们还将看到，在没有道德主体的主动参与下，内化几乎不可能完成。

四、道德能力和外在规范之间的冲突

上文提及，法家选择了法的畏惧效应而放弃了主体的主动参与。这并不是毫无道理可言的选择。想要探清这其中的缘由，我们仍需先回到史华慈对法家的部分陈述。史华慈认为人都有过一种道德生活的能力(a capacity for a moral life)，这种道德能力不可能被取消，并且一旦形成，就有可能会对社会规范构成挑战，正是这一能力的存在让简单地一味服从社会规范变得格外困难。用史华慈的话说，“不论人们多消极，他们都拥有过一种道德生活的能力，而这一种道德能力的反面就是发展一种以创造性的方式抵制简单的用恐吓(fear-inspiring mechanisms)让人就范的能力”。(10)Fung, A Short History of Chinese Philosophy, p.328.这里的关键是史华慈所强调的人的道德能力，他的看法是“用恐吓让人就范”这种对于法家而言重要的方式确实对大多数人都是有效的，但人的道德能力却让人们在就范的同时能够反思规范本身，这又为不服从规范提供了可能性。

我们可以进一步推进史华慈的论证如下。首先，在人们的道德能力和外在的规范之间从来都存在一种潜在的冲突。这一冲突存在于任何道德文化和社会中，因此是所有文化都需要应对的普遍冲突。因为人有道德能力(包含人的自主性)，有反思社会规范的能力，因而，基于对规范的独立思考和判断，人们可以选择支持抑或反对规范。所以，逻辑上只要道德规范在道德参与者眼里仍然是反思关系，特别是当规范的维持是依靠恐吓和威胁的时候，人的道德能力和社会规范之间的冲突就会增加，而这继而会导致人们不遵守规范，甚至最终对规范视而不见。反之，如果社会规范在人们眼里不那么显眼(例如并非诉诸恐吓和威胁)，如它们和人们的道德动机和行为之间的关系是内在的时候，冲突就会得到缓解甚至消除。

我们可以从道德心理学的角度来解释为什么显眼的力会增加社会规范和人的道德能力之间的冲突。如果我们承认道德不仅仅意味着行为者在行动上遵守社会规范，而且意味着行为者本人认同这些规范，那么就必须承认道德行为不应该是强加的结果。道德的存在预设了力永远无法提供的某种东西：人们的主观意愿。这也就是为什么我们能强迫他人做出道德的行为，但无法强迫他人成为道德的人的原因。(11)这也解释了为什么我们不愿意将他人因为迫于惩罚而做的好事看作是道德的。只要外在的强迫仍然存在，我们就不知道当一个人表现出道德行为的时候到底是出于道德还是对权力的恐惧。因此，恐惧的存在对道德行为内在的道德价值总是一种威胁。而如果失去了人们主观意愿的支持，道德也就是空洞的，它将无法激起人们对道德真诚而持久的坚持。与此同时，我们还需要看到，人的主观意愿是一把双刃剑，一方面它让某些道德行为在严格的意义上可以称之为道德的，但另一方面它自身的原则却让道德面临重大的考验：任何值得意愿的规范都不再简单地能够被外在的力量所决定，它必须是我自己意愿的东西——我的道德能力始终要取代外在力量而成为规范的最终裁判。按照这一逻辑，由于道德能力的存在，人们越寻根究底，社会规范面对的挑战就越大，权力(尤其是可见的权力)和个人主观愿意之间的冲突就越强。

法家想要通过惩戒的方式(即史华慈所谓的fear-inspiring mechanisms)来规范人的意愿，并以此来避免人的道德能力和社会规范之间的可能分歧就不难理解了。法家的理由是，只要人们没有道德上向善的能力，他们就不会有足够的认知能力发展出独立的自我意愿。而只要他们没有这种能力，他们就不会挑战在法家看来至关重要的社会秩序。在后者眼里，所有对社会秩序的挑战都是对君王的挑战，而这正是法家想要避免主体主动性的原因。但法家没有意识到，如果人们需要谨慎地服从外在规范，他们就必须同时对这些规范有所意识，这就可能潜在地对规范本身构成挑战，因为任何意识都可能是反思的开始。

在关于法家的评论中，史华慈说：“随着法家的兴起，随着其对惩罚性法律和各种制度性规范的强制性推行，法这一词语的高压式强迫这一含义得到了加强。”(12)Schwartz, The World of Thought in Ancient China, p.323.这点出了法家的根本精神。在排除人们意识的主动的参与时，法家实际上绕过了外在规范能够得以内化的机制。当然，可以肯定的是，即便没有人们有意识的参与，强迫也能够保证他们按规矩行事，至少在短时间内如此。但是，如此一来，强迫将永远在当事人眼里是外在的，因此无法逃脱人们固有的道德能力的审视。

五、内化和道德主体的形成

因此，以强迫的方式让人们遵守规范包含了一种错觉，这种错觉认为强迫或畏惧本身就能让人们遵守道德。在上文中我们已经看到，这一目的并不能达到，这说明道德若要成立，自我规范需要取社会规范而代之，否则在人的道德能力与规范之间将有无休止的冲突和张力。法家并不依赖史华慈所谓的“内化”，而只诉诸惩戒对人所产生的威慑力量，这就给自我规范的形成造成了无法逾越的困难，也让道德能力与规范之间的张力无法弥合。区别于社会规范，自我规范能够调动人们遵守规范的主动性，从而让对规范的遵守无需依赖外在力量。自我规范如何做到这一点呢？

在对这一问题的处理过程中出现过诸多理论，各有利弊，而在笔者看来西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund Freud)的相关论述最具启发性，因为这一理论让我们看到法家的内在逻辑，它并非围绕道德而是围绕社会秩序展开。法家其实并不想要规范被内化，因为一旦内化，权力本身就无用武之地了，而后者是法家之为法家的根本，而这在本质上区别于内化的逻辑。弗洛伊德将自我规范这一内在权威的来源称为“超我”(super-ego)，在他看来超我取代了外在的权威，而它本身却是道德主体形成后才出现的。基于二者间的紧密联系，笔者将在这一节简要讨论相关的观点[例如，超我和道德主体的形成以及良心(conscience)的作用]，希望能对解释法家的内在逻辑有所助益。鉴于这一颇为有限的目的，我们可以暂且忽略超我和自我(ego)的关系以及二者的冲突的本源等问题而直奔主题。关于畏惧和伴随主体形成而形成的良心，弗洛伊德说：

当权威通过超我的形成被内化时，一个重大的转变就发生了。此时良心这一现象达到一种更高的阶段。事实上，只有到了这个时候我们才可以恰当地说良心或者负罪感。在这个阶段畏惧也走到了其终点；并且，此时事实上做坏事和仅仅这么想想之间的区别也完全消失了，因为没有什么能瞒得过超我，即便是想法也不行。(13)Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, in J. Strachey, ed. and trans., The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XXI (1927-1931)： The Future of an Illusion, Civilization and its Discontents, and Other Work, London: Hogarth Press, 1953-1974, p.125.

根据弗洛伊德的观点，道德主体的形成让“引起畏惧的机制”(fear-inspiring mechanism)以及外在的社会规范变得不必要。因为一旦超我形成，“审查”的场所就由外在变为了内在，原因就在于良心(conscience)取代了外在权威的作用。弗洛伊德强调，这并不意味着良心的自我审视会对主体更放松，恰恰相反，此时的审视较之前外在的审视更加严厉。关于这一点，弗洛伊德本人使用的例子似乎颇具说服力：我感到愧疚不仅仅是因为我实际做了什么错误的事情，我愧疚常常只是因为想到要去做一件尚未做的坏事，仅仅是这个想法本身就让我愧疚无比，因为这个想法无法躲避我的良心这个内在权威的审视。“即使当一个人没有实际做坏事而仅仅只是认识到自己有这种意图的时候，他也会觉得愧疚”。(14)Freud, Civilization and Its Discontents, p.124.这也就告诉我们，随着道德主体的形成，自我审查的对象既包括行为也包括意图，既包括外在也包括内在。只要外在的权威被超我取代，畏惧随即就会变得没有必要，因为此时畏惧的功能被超我和良心所代替了。(15)如果说畏惧仍扮演什么角色的话，那也是对于自身良心的恐惧，而不是对外在权威所能施加的惩罚的恐惧。这与阿伦特关于良心的看法相一致，后者认为良心“主要关心的并不是发生坏事的这个世界，也不是坏事会给未来的世界带来什么”，而是“为个体自我和她的正直而战栗”。参见Hannah Arendt, “Civil Disobedience,” in Hannah Arendt, Crises of the Republic, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1969, pp.60-61.

弗洛伊德用“认同”(identification)和“心理内投”(introjection)来解释超我的形成：“通过认同，他(主体)将自己无法打败的权威内化成自己的一部分。此时权威就变成了他的超我，并且掌握了一个儿童原本想用以反对它的所有进攻性。”(16)Hannah Arendt, “Civil Disobedience,” p.129. 根据弗洛伊德的理论，认同或内化开始于某种典型情形，其中儿童发现她自己无法逃离父母的权威而仍旧保留他们的爱。为了找到这一困境的出路，儿童开始内化她的父亲或者扮演父亲角色的对象。由于这一内化，父母的权威就转变为完全可以忍受的，因为它开始成为儿童自己施加在自己身上的权威(即“超我”)。关于道德主体形成和弗洛伊德道德理论的讨论，参见John Deigh, The Sources of Moral Agency： Essays in Moral Psychology and Freudian Theory, Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1996, 特别是pp.67-70.当外在权威转变为超我时，道德主体也就形成了。因此，内化的过程同时也就是道德主体形成的过程。上文曾提及，主体的主动参与是内化的一个必要条件，现在我们可以认为，主动参与是道德主体形成的必要条件，而且只有通过主体的主动参与道德主体才能够形成。

通过道德主体形成的条件，我们可以看到两种可能导致道德主体无法形成的原因。第一，道德主体无法形成是因为无法参与到形成主体的活动中去，因此主体无法完成形成超我的过程。第二，道德主体无法形成是因为无法在参与的活动中找到意义。弗洛伊德讨论的是第一个原因。而第二个原因有助于我们解释在法家中为什么道德主体无法形成。在上面的论述中，我们提到道德价值的缺乏让内化的动机资源变得格外贫乏，当道德价值缺失的时候内化根本无法进行。对此法家并不在乎，因为法家要求的是人们在行为上按规范行事，但现在看来，动机资源贫乏的影响比法家料想的要更为深远。如果我们上述的推论(有意义的社会活动的缺乏将导致道德主体无法形成)大致无误的话，(17)如果情形果真如此，儒家直接针对法家的下列论点显然更有道理：“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)当一个社会中有能够赋予人们行为以道德意义的礼和德的时候，人们的道德心理完全不同。法家实际上陷入了一个更大的难题。这并不是说在法家占统治地位的社会中没有道德主体，而是说按照法家的逻辑道德主体没有形成的空间。因为不论一个社会的规范是多么有力，都没有任何社会能够独立于道德主体而存在。

回到社会规范和自我规范之间的关系，不难看出，只要内化得以完成，社会规范就将失去其重要性并因此权力将变得不那么重要。虽然自我规范对社会规范的取代依赖诸多条件，但这种取代却有稳定规范自身的功能，它最终以主体的形式出现：当规范被内化之后，它就变为人们自我的一部分，因此也就获得了相对的独立性，而不再需要听命于外在的规范或权威。正是为了避免这一情形的发生，也为了强调外在规范的作用，法家诉诸了纯粹的“力”。这正是法家的奥秘所在，不是因为力对规范人们的行为更为有效，也不是因为物质的缺乏导致了德性之无用，而是因为它能够维持权力的必要。是出于这种考虑法家才诉诸于直接的权力，而不是因为其有效性，因为正如弗洛伊德所指出的，道德良知比权力更有效。