论方大镇的易学思想

郭振香

方大镇(1561—1631)，字君静，号鲁岳，明代学者方学渐(1)方学渐(1540—1615)，字达卿，号本庵，人称明善先生，明代桐城学术的领军人物，著有《易蠡》《心学宗》《性善绎》等。黄宗羲《明儒学案》泰州学案列有“明经方本庵先生学渐”一节。之子，明末清初哲学家方以智之祖父，是桐城方氏学派(2)桐城方氏学派是明末清初时期与浙江学派齐名的重要学派，其代表人物有方学渐(1540—1615)、方大镇(1561—1631)、方孔炤(1591—1655)、方以智(1611—1671)等。的代表人物之一。明神宗万历十七年(1589年)，方大镇登进士第，任大名府推官，后官至大理寺左少卿，曾接受邹元标、冯从吾邀请，至“首善书院”讲学。魏忠贤当政后，正学遭排挤，形势日坏，方大镇遂绝仕途，辞职归隐，晚年建“荷薪馆”，改号“野同翁”，专心于讲学与著述。方大镇一生著有《居敬穷理论》《宁澹语》《书义》《礼说》《荷薪义》《易意》《野同录》《田居乙记》等，其中大部分已经佚失，所幸在其子方孔炤、其孙方以智合著的《周易时论合编》中，有大量《易意》《野同录》的文句摘录，可以作为我们研究方大镇易学思想的宝贵资料。方大镇的学术思想之概述，时贤已有论及(3)朱伯崑《易学哲学史》卷三(北京：昆仑出版社，2009年)中有“方以智与《周易时论合编》”一节，论及方以智的易学思想与其祖父方大镇、其父方孔炤一脉相承。蒋国保在《方以智哲学思想研究》(合肥：安徽人民出版社，1987年)第五章“方以智哲学的形成与演变”中，专门阐述了方以智哲学的家学渊源。丁成际、李波的《明代桐城理学》(《中国哲学史》，2010年第4期)将明代桐城理学分为起始、勃兴、成熟、收结四个阶段，其中涉及方大镇的“人非有二心”之说。，而其易学思想之专论，目前尚缺。本文拟对方大镇易学思想的主要内容、学术贡献及其理论局限做一尝试性的探究，不当之处，敬请方家指正。

一、《易》贵时用与舍用无体

《周易时论合编·卷五》载方大镇《野同录》曰：“《易》贵时用，用即是体。而用时专守一体，坐断寒岩，有何利乎？故当往见大人。卦象以刚中之五为大人；通举其理，则以前用为大人。”(4)方孔炤、方以智：《周易时论合编》，《续修四库全书》第15册，上海：上海古籍出版社，2002年，第387页。这是方孔炤在解析蹇卦卦辞“蹇，利西南，不利东北，利见大人，贞吉”时所编录的，蹇卦卦象外坎内艮，为险阻在前而能止之象。方大镇认为，人遇险阻，知止故为智，但也不能完全停滞，坐以待毙，而应审时度势，抓住机遇，主动往见“九五”。“九五”为既居于尊位又具备中正之德、刚健之性的“大人”，必能于蹇难之时而济世利民。

从卦象上看，九五爻以刚健之性而居于上卦之中位，故可称“大人”，此乃诸家解释卦爻象之通则。不同于以往易学家的诠释理路，方大镇认为，就《周易》的整体义理而言，“大人”的核心标志是“前用”。“前用”出自《周易》“以前民用”，《周易·系辞上》曰：“是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。”圣人通过辨别日月相推、寒暑往来之规律，考察民生事务、百姓日用的实际情况，用蓍草的数目变化来演绎天道人事变化之法则，以卦爻之象表征天道人事发展规律，最终目的是为了指导民生日用之实践。

方大镇认为，“大人”的尊贵之位、刚健之性与中正之德，必定体现于对天地万物、社会事务的改造实践中。《易意》曰：“大人心通天地之先，而用必后天；事起天地之后，而智必先天。非可衒一先天之名于后天之上，别立一宗也。深彻几先，则无先后矣。四‘与’字中，即造造化。岂徒听之造化已耶！”(5)方孔炤、方以智：《周易时论合编》，《续修四库全书》第15册，第193页。此是针对《周易·文言》而言，《周易·文言》解释乾卦九五爻曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”方大镇以“大人之心”通达天地变化法则为“先天”，以大人治理天地万物之实践为“后天”。他指出：就“大人”而言，其心虽然通达天地万物发动之枢机，但必须致用于处理现实事务；其所处理的事务虽然发生于天地产生之后，但其智识必须通晓事物发展的法则。“先天”与“后天”并非空间上互相独立的两体，离开后天之事，别无一独立的“先天”智慧，洞察事物变化的枢机与治理社会事务的实践是密不可分的。方大镇强调，“大人”于自然造化，并非听之任之，而是契合自然造化之节律，积极主动进行创造化育之实践，即所谓“造造化”。

如果说“用即是体”“无先后矣”只是说明体用不离，智事合一，那么“舍用无体”命题的提出，则说明在体用之间，方大镇是明显凸出“用”的地位的，即他在价值指向上以济世、利民、实行为贵。《易意》曰：“大人不失赤子之心，言其体也；教学以大其赤子，乃为大人之用。舍用无体，故蒙以克家之阳中，用正法，而体自顺巽矣！”(6)方孔炤、方以智：《周易时论合编》，《续修四库全书》第15册，第216页。此主要是针对蒙卦九二爻辞“包蒙吉，纳妇吉，子克家”而论，方大镇认为，唯有将其保存的“赤子之心”扩充出去，治天下之蒙，才能实现“大人”的真正价值。不治教，则不能显现“大人”的“本心”之体；不理家事，则不能体现“子”的“顺巽”之体。正是在这个意义上，方大镇提出“舍用无体”。

方大镇所强调的“用”，并非满足一己之私的功利之用，而是对宇宙的担当、对社会的治理以及对他人的成就。《易意》曰：“圣人不讲自受用之学，必以治世为上。”(7)方孔炤、方以智：《周易时论合编》，《续修四库全书》第15册，第190页。方大镇认为，圣人之教，不倡导自我受用之学，而是将个人的知识与才能奉献于社会，以经邦济世为最高价值理想。个人的德性体现于对天下苍生的造福事功中，天下蒙其恩泽，个人却不言所利，这正是“圣人”境界崇高之所在。

《野同录》曰：“圣人正防充类已甚之巧于文过，故惟以民视民听之善用告之，生此有君有父之时，厚事即惠心也，生理即天德也。”(8)方孔炤、方以智：《周易时论合编》，《续修四库全书》第15册，第400页。此是针对益卦而言，益卦《彖》文曰：“益，损上益下，民说无疆。自上下下，其道大光。”为政者“自损”以补益民众，才会使百姓富足，民心大悦。益卦《象》文曰：“风雷益，君子以见善则迁，有过则改。”风雷发动万物，贵在神速，君子迁善无一丝之迟疑，改过无一毫之犹豫。方大镇认为“见善则迁”之“善”，是“民视民听之善用”，即能够满足广大民众意愿的事用。他指出大禹之贤德，正体现在他的所作所为皆不是以充盈扩大自己的利益为目标，而是心怀天下，勤劳于邦，节俭于家，恪守为天下兴利除害之宗旨。君子的施惠之心体现于民众的利益有所增益，天德体现于时行物生之条理，此所谓“厚事即惠心也，生理即天德也”。按照方大镇解释益卦的理路，天地益万物，没有穷际，君子应当顺应天道，知岁用时，勤勉不殆，兴天下之利，除天下之害。舍“厚事”之用，则无“惠心”之体；舍时行物生，则不见“天德”之体。

在体用论上，方大镇提出“《易》贵时用”“舍用无体”的命题，指出卦蓍之理，是以指导民用为目的，学问治教，皆以治理世事为宗旨。这一思想不仅发扬了先秦儒学以天下为己任的治世精神，而且开启了明清之际黄宗羲、顾炎武、王夫之等人倡导的经世致用的学风。

与“舍用无体”的逻辑理路相一致，在道器观上，方大镇提出了“道寓于器”的观点。关于道与器的关系，朱熹指出：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”(9)朱熹：《晦庵先生朱文公文集·卷五十八》，《朱子全书》，朱杰人等编，上海：上海古籍出版社，2002年，第2755页。这一界定将道器关系直接代入理气关系中，在逻辑关系上主张理先气后，在价值上赋予“道”优先于“器”的地位。罗钦顺以“名虽有道器之别，然实非二物”(10)罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》，北京：中华书局，1990年，第156页。消解了朱熹关于道与器的先后、本末之别，相对于罗钦顺的折中观点，方大镇提出“道寓于器，即费是隐”(11)方孔炤、方以智：《周易时论合编》，《续修四库全书》第15册，第325页。的命题，他指出无形之道寓于有形之器中，只有根据昭著的现象才能观察到隐微之理，在价值上凸显了“器”“费”的首要地位。方大镇“道寓于器”的观点既是对明初理学家薛瑄“器即囿乎道之中，道不离乎器之外”(12)薛瑄：《读书录·卷一》，《薛瑄全集》，太原：山西人民出版社，1990年，第1020页。思想的发扬，也是方以智“彼扫器言道，离费穷隐者，偏权也”(13)方以智：《物理小识·卷之一》，上海：商务印书馆，1937年，第1页。观点的家学渊源，同时还是王夫之“道者，器之道；器者，不可谓之道之器”(14)王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第一册，长沙：岳麓书社，1988年，第1027页。的思想前奏。

二、虚在实中与顿在渐中

明代中晚期，王门后学谈虚说玄之风盛行，如王畿(1498—1583)以“四无”说将王守仁的良知说引向禅学。阳明“四句教”即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的逻辑指向是向外行良知本然，即“致吾心之良知于事事物物”(15)王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第45页。，其最终目标指向事父、事君、交友、治民等人伦事务的道德实践。而王畿“四无”说的逻辑指向是向内复良知本体，即“终日行持，只复此无物之体”，其最终目标是实现本心虚明寂照的境界，他指出：“体用显微只是一机，心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。”(16)《王畿集》，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第146页、1页。

王阳明曾说：“吾平生讲学，只是‘致良知’三字。”“良知只是个是非之心”，“实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他在这里何等稳当快乐，此便是格物的真诀，致知的实功”。因此，阳明“无善无恶心之体”不过是为了说明“心无体，以天地万物感应之是非为体”，即如果“心”不感物，不着事，则无所谓善恶。唯有在与万事万物感触接应的过程中，才会自然生起是非判断，并非有一个脱离天地万物而孤立存在的“心”本体。而王畿的“无善无恶心之体”重在说明“心之体”的虚寂特征，他提出“人心本虚”“寂是心之本体”，此是执“心之体”为一先验的、独立的存在，并让这一以“虚”“寂”为特征的先验本体去统摄意、知、物。王阳明“致良知”包含使良知“无有亏缺障蔽”与“致是良知而行”两个层面，其“知行本体”是在心与物的感通接应的关系中实现的，而王畿则无视阳明心学中“无心外之物”与“心无体，以天地万物感应之是非为体”这种交相成就、意义互构的双向关系，却只强调“复此无物之体”的单向路径。王阳明指出：“人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”(17)王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第990页、92页、108页、118页。“只是悬空想个本体”准确击中了“四无”说的要害，王畿“四无”说与阳明“四句教”的根本不同在于：逻辑起点上存在“虚”与“实”的差异，修养境界上存在解脱与担当的分别。

王畿一方面运用道教内丹术解释“致知”，提出“养生家以还虚为极则，致知之学，当下还虚”，另一方面借用禅宗“自性”来代替“心”，提出“若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，动而无动，著于有者，动而动也”(18)《王畿集》，吴震编校整理，第478页、1页。，这实际上是发扬了禅宗“若识本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛”(《坛经·行由品》)、“若见一切法，心不染著，是为无念”(《坛经·般若品》)等无染无杂、通用无滞的“解脱”论，抛弃了阳明“四句教”感物应事、知是知非、为善去恶的道德实践主旨。

与其“四无”说主旨相一致，王畿提出：“性外无学，性外无治”，即本心或自性是“学”与“治”的唯一对象，他将良知之学视为“内”，将对政治历史的研究与对自然规律的探求视为“外”，他批评道：“但圣学不明，世人多务好奇慕外，反忽近而求诸远，忽易而求诸难，不从真性上照察理会，终日经营于身心之外，贪多务博，谈王说伯，拟古酌今，与凡天地之所以高深、鬼神之所以幽隐，无不欲穷搜而极探之，以为所学在是矣。”(19)《王畿集》，吴震编校整理，第6页。。王畿重内而轻外、舍事物功用而言虚寂本体的学术倾向，受到同门钱德洪、黄绾、沈懋学等诸多学者的反驳与批判。如果说王门弟子主要是从维护师门宗旨的角度对其进行辩驳，那么方大镇则专门从还原《周易》本旨的角度对王畿的学说进行了批判。

王畿在解释大蓄卦《象》文“君子以多识前言往行，以蓄其德”时指出：“舍德性，更无所为学”，“学问惟在于求放心，多识惟在于蓄德”，“知者，心之灵；致知，正所以存心。非有二也”(20)《王畿集》，吴震编校整理，第661页。。王畿所言之“德性”“心”，也就是“自性”“良知”，对于王畿所宣扬的德性之外，无所为学，存心之外，别无致知之功，方大镇认为这种无视学问闻见的价值，偏于内心修养的“存心”“蓄德”之说，已经完全背离了先秦儒家重“学”的传统，将“蓄德”视为“多识”的唯一目标，也不符合蓄卦《象》文之本义。

《野同录》曰：“大蓄即所以格致也，《大学》知止至善，不废事物。《易》贯寂感，必言功用。观天在山中之象，即知虚在实中，一在万中，德在言行中，故尼山不铎悟而铎学，曰‘我非生而知之者也，好古敏以求之者也’……子思曰：‘吾尝深有思而莫之得也，于学则寤焉’。”(21)方孔炤、方以智：《周易时论合编》，《续修四库全书》第15册，第325页。大蓄卦内乾外艮，方大镇以至善、虚、一、德为内卦乾之义 ，以知止、实、万、言行为外卦艮之义，从而得出“知止至善”“虚在实中，一在万中、德在言行中”的结论，这种诠解不仅尊重了《易传》对八卦取象的释义，而且也符合大蓄《象》文“天在山中”的逻辑理路。区别于王畿“舍德性，更无所为学”的判定，方大镇对大蓄卦的理解则是：舍言行，更无所谓德；舍闻见，更无所谓知。他强调“心以闻见为缘，今以往古为鉴”，“一法未明，即为一法所惑”(22)方孔炤、方以智：《周易时论合编》，《续修四库全书》第15册，第325页。，方大镇以孔子与子思之言论为证，说明孔门是以“学”宣教，而不以“悟”宣教，从而指出王畿“非有待于外”“顿得此心”等说教已经完全偏离儒学正统。

值得注意的是，方大镇对大蓄《象》文“前言往行”的解释并非仅仅局限于书籍所记载的知识，而是拓展到个体生命所能观察到的大时空背景下的万事万物及其变化发展，《野同录》曰：“雄陆排朱则便肆饰陋者，动以皋夔稷契读何书为解，不知上古之仰观俯察，六合七尺，四时百物，莫非精入深机之书。圣人继起，表之以前民用，羲轩在今日之午会，亦必诵读尚友，参证古今，时为之也。”(23)方孔炤、方以智：《周易时论合编》，《续修四库全书》第15册，第325页。对于雄陆排朱者“皋夔稷契”有何书可读的质疑，方大镇认为这种质疑纯粹属于饰辞伪说，因为不同的时代人们获得知识的路径会有差异，掌管刑法的皋陶、乐官夔、田官稷、司徒契于其生活的时代，通过观解天地自然之变化，把握事物发展的规律，制定度数。圣人作《易》指导百姓日用，既是对前贤经验的继承，也为后人学习提供了重要的知识来源。方大镇将《易》作为闻见学习的重要书籍，是对王畿“易不在书而在我”的驳斥，王畿曰：“善学者，能于一念入微求之，得其所谓虚明寂照一体之机，易不在书而在我。”(24)《王畿集》，吴震编校整理，第183页。王畿所推崇的“一念入微”“一念自反，即得本心”以及“万握丝头，一齐斩断”的“顿法”，从思想渊源来看，是对禅宗“何不从心中，顿见真如本性”(《坛经·行由品》)思想的继承。方大镇认为王畿以“一念入微”为“善学”的理论宣扬，具有荒冒蹈空的弊端，会造成不切实际、竞相以高妙玄虚标榜的极其恶劣的社会风气导向。

无论是仰观俯察，还是诵读参证，都属于闻见之学。方大镇之所以强调闻见之学，是因为他认为神奇之理、玄妙之道并不在自然万物与人伦日用之外，他指出：“闻见灭，斯文灭，天地灭矣！”(25)方孔炤、方以智：《周易时论合编》，《续修四库全书》第15册，第325页。离开耳闻目见，便无法感知到天地万象，更不能体悟到天地万物变化的秩序与法则。

《野同录》曰：“然士有泥训诂者，溺辞章者，胶玄理者，故塞其睹闻，使自得于不睹闻。究也，糟粕即神奇，玄妙尽黄叶。士生此时，诗书礼乐，犹饮食也；神明默成，乃知味耳。将闭口辞谷以夸味乎？内外本一，分即是合，多识即默识也，师古即从心也。”(26)方孔炤、方以智：《周易时论合编》，《续修四库全书》第15册，第325页。方大镇并不反对默识天理、体认本心之说，也不否认不思不勉、从容中道以及无知之知的境界，但他强调，所有这些都必须经历闻见之知与实践之行才能实现，他认为毁弃事物而求悟理，正如弃饮食而求知味。他告诫其时的士人：多识诗书礼乐、前言往行，是通向默识天理、体认本心的必要阶梯。

王畿在解释晋卦《象》文“君子以自昭明德”时指出：“君子观明出地上之象，悟性体之本明，故自昭其明德。”(27)《王畿集》，吴震编校整理，第665页。方大镇对这种以“悟性体”为明德工夫、脱离学问闻见谈本体的学术路向进行了严厉的批判。《野同录》曰：“温陵之夺伐，标‘四无’者招之也。”(28)方孔炤、方以智：《周易时论合编》，《续修四库全书》第15册，第536页。方大镇认为，王畿“四无”说的风行，直接导致李贽异端思想的出现，李贽质疑六经、《论语》及《孟子》的权威性，反对以孔子之是非为是非，提倡“顿得此心，顿见一切圣贤佛祖大机大用，识得本来面目，则无始旷劫未明大事，当下了毕”(29)李贽著，陈仁仁校释：《焚书·续焚书校释》，长沙：岳麓书社，2011年，第78页。。方大镇明确反对这种脱离闻见积累、人伦物理而空谈心性、高标洸洋的学术风气，他认为孔子“编韦发愤，至老不休，所贵时措之宜，适当其言行之用，足为法则，以善万世之言行也”(30)方孔炤、方以智：《周易时论合编》，《续修四库全书》第15册，第325页。。在方大镇看来，孔子一生勤奋好学，出则济世，处则训俗，得时而用之，无往而不宜，足以为万世之楷模。

《野同录》曰：“禁绝闻见，诃学诃修，扼塞贤路，偏责本无，适得怪焉。何道之大行乎？”(31)方孔炤、方以智：《周易时论合编》，《续修四库全书》第15册，第328页。方大镇认为，摒弃学问闻见和躬行实践，就不可能成就贤德，“四无”说反对心外求知，李贽轻视儒家经典，可谓祸世乱俗，他指出：“切而辨之，有详举治教实用之下学，有偏言上达之下学。究止有即下是上之学。顿扫积渐，流为荒高夸大，则坏教害政之尤矣。”(32)方孔炤、方以智：《周易时论合编》，《续修四库全书》第15册，第421页。下学与上达不可分而为二，只有经过长期的耳闻目见才能领悟到精微之理。不在人伦日用上用功，脱离治教实用之实践，是不可能认识到事物发展变化之规律的。方大镇认为，王学末流排斥见闻事修，宣扬直下顿悟、当下了悟之学，不仅会形成荒冒洸洋之学风，而且会导致高夸不实之世风。也正是因为王畿、李贽等人“偏责本无”“不著于有”的禅学倾向，黄宗羲指出：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”(33)黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》，北京：中华书局，1985年，第703页。

方大镇在解释渐卦上九爻辞“鸿渐于陆，其羽可用，为仪，吉”时指出：“圣人贯于切用，高不离卑。岂如后世以无别乱中庸，冥应乱无首耶？顿不过顿知耳，顿知此顿在渐中，不渐则乱，依然岌岌乎讲渐教而已矣。”此是根据渐卦所蕴含的循序渐进的义理，批判时学以“无别”释“中庸”，以“冥应”释“无首”，完全是将儒家经典作禅学化的解读，方大镇认为王学末流宣扬直下顿悟、易简省力为致知工夫，不仅完全违背圣人所主张的渐教，而且败坏了世风，《易意》曰：“彼讳积渐而好言起顿者，必败本而害世者也。”(34)方孔炤、方以智：《周易时论合编》，《续修四库全书》第15册，第460页、265页。通过对渐卦各爻辞的总结，方大镇提出“高不离卑”“顿在渐中”的命题，不仅揭示了王学末流舍闻见谈心体、舍卑迩谈高远的弊端，而且还发展了朱熹“积习既久，豁然贯通”的格物致知理论。

就与阳明心学的关系而言，相对于阳明“四句教”的有无互通、心物相关，王畿“四无”说唯偏于“无”。方大镇“一法未明，即为一法所惑”的主张接近于朱熹的“格物穷理”路径，他批判王畿学说高妙虚玄，强调“虚在实中”，对于明代后期谈虚说玄之风气具有一定的纠偏的作用。就对儒学传统的发扬而言，王畿强调“虚明寂照”的本体与“一念入微”的“顿法”，李贽提倡“顿得此心”的工夫，皆具有明显的援禅入儒的倾向，方大镇反对王学末流的“顿”教，提出“顿在渐中”，坚守了“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”(《礼记·中庸》)的传统。

三、明辨差别与中道为贵

方大镇认为，自然时空由万殊之物构成，社会人群亦由不同职业者组成。天地万物的统一性，人伦事物的共通之理，都是贯穿于有差别、有对待的具体人、物、事之中，泯灭差别与对立而言神妙之理，此理就会沦为凿空之说。《野同录》曰：“水火共一太极之公性，而炎润各一其性，体具同别，而用中更具同别焉。方以类聚，圆在其中。若忌讳分辨，以圆浑噩谓闻道乎，暗险极矣。五伦曰民，各安职业，以为生理，犹百工之居肆以成其事也，岂患其缺少于穆哉？《易》始统天，终于防辨，所贵差别，乃能享其大本。”(35)方孔炤、方以智：《周易时论合编》，《续修四库全书》第15册，第516页。此是对未济卦《象》文“火在水上，未济。君子以慎辨物居方”的诠解，未济卦离上坎下，方大镇认为，水性润，火性炎，二者各因其性而各居方所，象征人或事物因其种类不同而聚集于不同的处所。虽然是性质相反、方位对立的两种存在，但是却在一个统一体中，也正是两种对立因素的相互作用、相互渗透促进了统一体的发展。正如在人类社会中，各行各业的工匠在作坊里完成各自的工作，制造不同的产品，相互交易，才能推动市场的发展，满足整个社会的需求。

方大镇指出，忌讳分辨、反对勤学、高夸玄妙、落于笼统的学风不仅在思想理路上浑噩不清，而且会对整个社会风气造成极坏的影响。《野同录》曰：“颜闻由己，而必请其目，圣学贵博学详说之约，不以灭为约，不以荒为约也。”(36)方孔炤、方以智：《周易时论合编》，《续修四库全书》第15册，第365页。方大镇认为，当孔子告知颜回“为仁由己”后，颜回继续请教“仁”的具细条目，这说明孔门圣学十分重视广博的学习与详细的阐说。简约建立在广博详细的基础上，生生不息之美德体现在“各安职业”之中。乾卦《彖》文曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”未济卦《象》文曰：“君子以慎辨物居方。”方大镇认为，六十四卦以乾卦为始，以未济卦为终，说明《周易》强调乾阳元气流行之一理是通过事物差别之万殊体现出来的，因此要通达一理，必须明辨差别，即所谓“所贵差别，乃能享其大本”。

在“差别”与“大本”的关系上，方大镇始终强调“差别”的重要性。他指出：“太极所以然之理，即在各时各位之理中，所谓舍历无寂者。”方大镇认为，太极之理，就在卦爻各时各位之理中。如果离开各个卦爻不同时位的吉凶悔吝之理，就无法体悟太极所以然之理；超越运动不息、清晰可见的现象，也找不到一独立的寂然之本体。他继而指出“明于总而不明于别，明于无内外之一，而不明内内外外之二即一”，“皆非重明”(37)方孔炤、方以智：《周易时论合编》，《续修四库全书》第15册，第123页、346页。，即都不是深刻的洞见。

方以智在《物理小识》中引用《野同录》曰：“黄帝论人，亦以五五约之。正谓独性各别，而公性则一。阴阳和平，中道为贵。”(38)方以智：《物理小识·总论》，上海：商务印书馆，1937年，第1页。这里的“公性”与“独性”不是从善恶层面来探讨人性论，而是说明人具有普遍性，但个体之间又存在差异性，相当于共性与个性的关系。《黄帝内经》将人分为二十五种，如木形上角、木形大角、火形上徵、火形少徵等，每一种人在肤色、形体、性情、体质方面都具有各自的特征。方大镇指出：自然界有山川、鳞羽、毛介、草木之万殊，人有强壮、虚弱之分，轻财、好利之别，说明无论在自然界，还是人类社会，多样性与差别性都是不可抹杀的。

然而，多样性与差别性的存在并不意味着无序与混乱，方大镇指出：“太极既生仪象，则止有仪象，即太极矣。仪象森然，即有序矣。”(39)方孔炤、方以智：《周易时论合编》，《续修四库全书》第15册，第600页。太极因其内在的阴阳差异而展开为两仪，两仪也因其各自内在的阴阳差异展开为四象，这种展开表征自然万物的发展森然有序，人伦日用亦当有条理、有秩序地发展。在人类社会中，如何实现正常而稳定的秩序？方大镇认为，性质相反的两种力量相互促进，协调发展，不走向某一极端，是最佳方案，即所谓“阴阳和平，中道为贵”。

“中道”喻示不偏不倚、公正无私。《易意》曰：“公性寓于独性中，而人不能知其始也。饮食争胜，刚柔使气，惟口起患全身，凭生不通中理，愈自信而愈窒矣。”(40)方孔炤、方以智：《周易时论合编》，《续修四库全书》第15册，第224页。普遍性是寓于差别性之中的，但人们不知道普遍性从何而来。讼卦继需卦之后，表明争讼的原因往往是出于饮食之需，为了争夺饮食。强弱之间恣逞意气，因为不能通达中理，双方各自以为是，以人为非，心中愤怒阻塞不能抒发，从而产生是非曲直之争辩。方大镇指出，公正的道理不是先验存在的，而是在实践中通过对不同个体的诉求进行反复衡量而制定的规则，其原则是不偏袒于任何一方，平等地维护冲突双方的权利。《易意》曰：“惟以人爻之惕惕之，以能惕之大人听之。卦蓍者，传惕中之命也。”(41)方孔炤、方以智：《周易时论合编》，《续修四库全书》第15册，第224页。方大镇认为，百姓需通达“中理”，警惕自己不侵害他人利益，“大人”需恪守中正之理，谨慎断案。讼卦蕴含的义理是：言行谨慎，不离中道而行。当人们对“中道”的共识度越高，践履越深，社会的发展就越有序而稳定。

当然，“阴阳和平，中道为贵”并不意味着完全取消对立面的斗争，对于正邪之别，方大镇在解释离卦《象》文“王用出征，以正邦也”时指出：“征，正也，正天下之不正，而后安享其各正矣”，“用则必分邪正，必尚正以治邪”。对于侵犯国家利益，危害社会与集体的人，一定要以兵刑攻克制服，唯有如此才能使百姓安享其性命之正，实现社会的稳定与和谐。方大镇指出：“故定坎离维心善世之表法，必言明两之贞一，不许匿于坏两之混一。”(42)方孔炤、方以智：《周易时论合编》，《续修四库全书》第15册，第349页、349页。尊重差别，不代表纵容邪恶。对于邪恶势力，只有坚决遏制，果断铲除，不姑息，不纵容，才能保障百姓的安全与利益，所以《易》言“贞一”，不言“混一”。

在同与异的关系上，方大镇发扬其父方学渐“一有天地，一即在二中矣”的思想，提出“一在二中，舍二无一”“根本易得，差别难穷”等观点，直接奠定了方氏易学注重自然科学探究的基本格调。方孔炤指出：“辨名当物，贵因其端而核其几，不分析之，则人不能晓。”因此他特别看重用来表征“气化分限节度”的“数”，数是用来表征物象的差别与层次的，用数量说明一个事物的特征、变化以及事物之间的差异，可以更客观、清晰、精确，从而更具说服力。方以智也主张细致辨析事物的本末以释疑辨惑，他指出：“差别不明，则无以开物成务。”(43)方孔炤、方以智：《周易时论合编》，《续修四库全书》第15册，第569页、340页、325页、537页、586页、538页。唯有用数据来分析事物之间的差异，才能更有效地判断、处理以及解决事务。秉承明辨差别的家学传统，在格物的方式上，方孔炤与方以智都强调“细格”，反对“冒格”，他们合著的《周易时论合编·图象几表》部分，不仅对河洛图式进行了详细的数理分析，而且涉及天文、地理、医学、数学、历法、音律等多个领域。桐城方氏学派因其对易学图象、数理的阐释，成为明清之际易学与自然科学结合发展的中坚力量。方学渐力倡“一即在二中”，方大镇强调“明于分辨”，方孔炤重“分析”，方以智重“质测”，形成了桐城方氏学派一脉相承的学术特征。

四、学术贡献与理论局限

就历史层面而言，方大镇与高攀龙、顾宪成、邹元标不仅生活于同一时期，而且在学术倾向上具有高度的一致性。在体用论上，方大镇提出“《易》贵时用”“舍用无体”，认为圣人之学，“以治世为上”。高攀龙抨击王学末流谈虚说玄、引儒入释，指出“学问通不得百姓日用，便不是学问”(44)高景逸：《高子遗书·会语》，台北：台湾商务印书馆，1983年，第411页。，提倡“治国平天下”的“有用之学”。在修养论上，方大镇提倡顿在渐中，批判王畿的当下了悟之学与李贽的顿得此心之学。顾宪成强调“悟”由“修”入，“悟”不离“行”，以重“修”纠正王学末流重“悟”之弊。邹元标提出“自悟”与“实修”相统一，批判王学末流务虚蹈空之流弊。也正是因为方大镇在思想主旨上与东林学派的代表人物具有高度的一致性，所以他曾受到东林党人邹元标、冯从吾的邀请，至“首善书院”讲学。方大镇与高攀龙、顾宪成、邹元标思想的共通之处是反对虚玄、崇尚实事，在以反对空谈心性、倡导实行为特征的明代实学思潮中，方大镇占有不可忽视的一席之地。

就逻辑层面而言，心学末流的贵虚与实学思潮的崇实是中国哲学逻辑演进的必然结果，它接续了魏晋时期贵无论与崇有论之争辩的逻辑进路，是由明代后期国弱民贫的社会背景所激发的新一轮思想争鸣。方大镇在明末实学思潮中的贡献，不仅在于他对荒冒洸洋之学风的批判与对治世利民之精神的崇尚，更在于他深刻地揭示出“忌讳分辨”、以笼统浑噩为“闻道”的时代弊端。因为“分辨”是探索自然奥秘的科学研究的最重要的方法，如果说经世致用只是一种价值理念的导向，那么“分辨”的方法则为经世致用的价值理念的实现提供了最为切实可行的方案。在探寻中华民族文化复兴之路的启蒙思潮中，方大镇以其高度的历史自觉性与敏锐的洞察力，提出“明辨差别”的主张，不仅开启了方孔炤“分析”之学与方以智“质测”之学的家学传统，而且推动了明清之际以“实测”为特征的科学思潮的发展。

当然，方大镇的易学思想亦存在其自身的理论局限性，如他对王畿的批判主要是通过驳斥王畿对《周易》中卦的解释有违易学本旨，揭露其“坏教害政”的恶劣影响，而没有深入王畿思想体系中分析其理论缺陷。实际上，王畿是从体用一机的原则出发，由心之“体”的“无善无恶”而推理出心之“用”(意、知、物)的“无善无恶”，他不仅运用正推法对其“四无”说进行了证实，同时还运用反推法对“四句教”进行了证伪，王畿指出：“意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。”(45)《王畿集》，吴震编校整理，第1页。王畿的正反双向推理具有极强的理论迷惑性，然而通过细致辨析，可以发现，无论是正推还是反推，皆是以心意知物、体用一机为逻辑前提的。然而，王阳明并没有指出心与意是体用一机的关系，他说：“指心之发动处谓之意”(46)王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第91页。。正是将王阳明心与意的未发动、已发动关系置换成体用关系，王畿完成了对其师“四句教”的改动。在阳明“四句教”中，“心之体”与“意之动”之间，存在无价值判断(无善无恶)与有价值判断(有善有恶)的区别，而王畿则将二者转换成体用一机、显微无间的齐同，从而建立其“四无”说。“四句教”以“善”“恶”二字贯穿始终，将心、意、知、物既相区别，又相贯通，而“四无”说则以“无善无恶”四字贯穿始终，将心、意、知、物完全等同。王畿重视自性、本心的自明，确实发扬了心学传统中的某些思想，如孟子的“求其放心”(《孟子·告子上》)，陆九渊的“先立乎其大者”以及王阳明的“求之吾性本自明”，然而，他只是片面地发挥了心学传统的起点，却抛弃了心学政治、道德实践的终点。基于易学诠释的角度，方大镇着重批判了王畿的易学思想有违传统儒学的真精神，并严厉抨击了其“四无”说的思想流弊，而未就王畿理论结构本身进行深入辩驳，从而构成了一定的理论局限性。这一理论局限的根源可能有两个方面：一方面，由于《野同录》《易意》是对《周易》经传进行分析，受到诠释性体例的限制，不宜延展过多；另一方面，为了纠偏“崇虚蹈空”之时代风气，对王学末流学术影响进行批判的意义要远远大于对其理论自身进行辩驳的意义。