马克思与正义①

[英]詹姆斯·戴利撰 常晓璐译

(贝尔法斯特女王大学 政治、国际研究与哲学学院，英国 贝尔法斯特 BT7 1NN)

充分理解马克思的正义思想需要了解产生它的哲学传统，那就是丰富而复杂的本质主义和辨证法的哲学传统，它们的目标是科学和精神的启蒙。它根源于柏拉图主义和新柏拉图主义哲学，但是，亚里士多德学派和斯多葛学派之间的哲学的冲突和调和令它更丰富了。经院学者进一步巩固了这种哲学传统，其中最主要的可能是阿奎那，其次，德国的空想主义者令其适应了现代。

这种传统是对与之对立的还原论者的跨历史的反抗，它认为启蒙运动需要抛弃辩证的等级制度。从启蒙运动的角度来说，苏格拉底和智者派之间的冲突清晰地呈现了这两种“典型”的主张。其中一种是有根据的人本主义，它尊重人类理智和精神的特殊性以及它们的普遍化能力，马克思的思想属于这一种；另外一种是原子论的唯物主义，它将生物的精神性降到了较低层次，甚至低于机械主义。不幸的是，自从1886年之后(马克思去世三年之后)，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，将哲学分为“两大阵营”(1)《马克思恩格斯全集》第1版第21卷，人民出版社1965年版，第316页。，即唯心主义和唯物主义，并将马克思主义放在第二个阵营，对于这个永恒的冲突，马克思的反对者和所谓的朋友都一致认为，在这个跨历史的问题上，马克思是站在反人本主义的一边。这与马克思早期的两个相似的观点明显是不一致的，即共产主义“作为完成了的自然主义=人道主义,作为完成了的人道主义=自然主义”(2)《马克思恩格斯全集》第2版第3卷，人民出版社2002年版，第297页。以及彻底的自然主义或人道主义，“既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合起来的真理”(3)《马克思恩格斯全集》第2版第3卷，人民出版社2002年版，第324页。。由于缺少类似这样的证据的发表，十九世纪晚期，广泛传播的科学主义的倾向使马克思转向了这种理论，即在26岁到27岁之间，马克思从唯心主义哲学(用路易·阿尔都塞的话来说，即从“意识形态”或“错误的意识”)转向了唯物主义价值中立的科学经济学甚至是技术决定论，恩格斯也持有同样的看法。然而，“两大阵营”的说法甚至与恩格斯晚年的观点也不相符，即“德国的工人运动是德国古典哲学的继承者”(4)《马克思恩格斯全集》第1版第21卷，人民出版社1965年版，第353页。。幸运的是，原来占主导地位的观点正在被消解。虽然，毫无疑问，资本主义据以产生的世界观会再次出现，但是处理这个问题的最好的办法就是揭示马克思真正的想法，并且表明它与普列汉诺夫对它的曲解完全不同甚至是相反的。

在价值领域，科学主义和实证主义的误导曾经都是以失败告终的，尤其是在正义的价值领域。马克思关于正义的理论曾经被解释成非道德主义的或者反道德主义的，不仅是实证主义者、机械主义者和第三世界的学者(这样解释)，阿尔都塞在二十世纪六十年代也这样解释，并且在英语世界，艾伦·伍德也这样解释，他的解释很有影响力，尽管实证主义者承认马克思思想的其它方面中包含了亚里士多德的思想和辩证法，并且马克思确实有几次承认了科学不是价值中立的。我们不能从这两种占主导地位的、对道德的笛卡尔式的曲解中来理解马克思的正义思想，即功利主义和康德主义，它们都是马克思所谴责的。也不能以十八世纪“自然法”(马克思在《论犹太人问题》中批判的基于财产权的自然权利)来理解。同样也不能以罗尔斯的社会契约论来理解，即便罗尔斯称之为“自然法则”。它也不是这三种思想的综合：传统自然法(正如罗门和登特列夫所描述的，并且在某种程度上，黑格尔也保留了)；德国唯心主义形式中的辩证法传统；以及费尔巴哈的人本主义。最后，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说的“‘人与人’之间的关系”，是对真正的人的关系的解释，而不是以空想主义的“我和我”(费希特)的形式，也不是以粗糙的唯物主义的“我和他”(边沁)的形式，而是以相似于和接近“我和你”的形式，马克思说，这表明费尔巴哈已经“创立了真正的唯物主义和实在的科学”(5)《马克思恩格斯全集》第2版第3卷，人民出版社2002年版，第314页。。

马克思是在一篇十分出色的文章——《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中初次表达了他的正义思想，这篇文章对充分理解马克思的思想极为重要。在这篇文章中，他将无产阶级描述为“普遍的阶级”，这个阶级能够实现哲学或使哲学现实化，因为它不是特殊的不公正的受害者，而是“一般的不公正”的受害者。(6)《马克思恩格斯全集》第2版第3卷，人民出版社2002年版，第213页。因为它是对(黑格尔所说的拥有财产的)人格的否定，它是唯一能够挽回人性的阶级。它是真正的普遍的阶级，因为它是这样的阶级，它的善就是整个人类的善。它是一个没有财产的阶级，因此它没有必要剥削任何其他阶级，它只拥有“基本的人类需求”——我们作为人与其他人相联系的需求，而不是作为主人或奴隶。它仅凭自身就有能力引起人的本质的完全解放和实现，人的本质是在有创造性的共同体即共产主义中实现的，马克思随费尔巴哈称“我和你”的关系属于人本主义，但是对于马克思来说，这种表达在家庭式的生产方式中体现了物化。

《关于费尔巴哈的提纲(1845)》远不止是与这种方式作了断绝，也不止是简单地重述它；后来著名的1859年《政治经济学批判导言》也不止是对《〈黑格尔法哲学批判〉导言》进行批判，事实上，马克思引导读者到他早期的文章中去理解他和黑格尔的关系，以及他的社会主义的内涵。接着他继续将对社会主义的唯物主义解释(即生产和阶级)运用到了清晰的普遍历史中，(这种运用)在这篇文章中已经出现了萌芽。考茨基和普列汉诺夫将这种方式曲解为形而上学的决定论，这就丧失了马克思思想的本质，即在生产过程中，将人本主义视为费尔巴哈的“我—你”的关系，这包含着对否认资本主义的异化和拜物教的批判。他们用一种新的异化和盲目崇拜代替了他们原来的理论，即“辩证的”和“历史的”唯物主义，这种唯物主义包含着一种非社会的因果性，一种关于生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的经济的甚至是技术的决定论；并且他们由此为自己创造了一个根本不存在的关于“马克思与正义”的问题。

在生产关系中，马克思的正义观就是费尔巴哈式的人本主义。理解与马克思的思想密不可分的价值,最好的依据是他在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中的阐述，这篇文章以实证的方式简洁地概括了《1844年经济学哲学手稿》中关于异化劳动部分的消极的发现：“当物按照人的方式同人发生关系时……别人的感觉和精神也成为我自己的占有。”(7)《马克思恩格斯全集》第2版第3卷，人民出版社2002年版，第304页。相反，资本主义的生产方式被描述为一般的不公正。在马克思后期的写作中，不存在任何与这些关于价值的表述不一致的地方。这些话表述了他的所有动机，如果你试图抓住马克思的整体思想的话，这是有必要去理解的。这引发了对工资关系本质上是一种强制夺取未支付薪酬的劳动力的体系的发现及其证明。因此，它是一种隐蔽而含蓄的奴隶制——马克思宣称这是一种非正义不是毫无根据的。

工人被迫出卖他或她的唯一财产，即工作的能力或者说劳动力。工业资本家以劳动力的价值购买劳动力商品，这种劳动力的价值是一份仅供生存的工资，因为它的价值，就像任何其它的商品一样，是它用来生产或者是再生产它自己的价值。后来，通过经济的、法律的权利以及政治的辩护，工业资本家以n小时的抽象劳动使用劳动力以创造价值。一天中劳动的一部分是“必要”劳动，它创造的价值以工资的形式返还给工人。其余的则是剩余劳动，剩余劳动没有任何回报，但却创造了剩余价值。剩余价值恰好也是统治阶级的收入，是工业和金融资本家的利润和利息(资本的积累)，以及土地所有者的地租。但是，工人们只是将正义的问题粗浅地限定在经济的某方面，他们称之为“劳动收入的分配”(收入作为年度生产的同时，也意味着消费)，这种让穷人越来越穷，富人越来越富的分配前提是生产资料的所有权。因为事实上，就是它决定了收入分配是什么样的，即利润、利息和地租属于资金和土地所有者，工资属于劳动力所有者。

马克思强烈谴责以“平等的工资”这种方式来思考，这是一个矛盾的概念，它是对道德(公平)的本质和资本主义的政治经济(工资)反思的结果(在资本主义社会中这两者是分开的)。这就使工人处于一种矛盾的境地，一方面，不加批判地接受资本主义政治经济学，将资本主义政治经济学看作一种不变的、 先验的关于现实的架构，在思想上将其理解为一种自然科学范围的揭示，就像物理一样；另一方面，关于正义的永恒法则的信念应该是在资本主义的框架内。这其中蕴含着想要将一种非常易变的社会(阶级)关系理想化为一种永恒不变的自然之物的欺骗，但是失败了。更重要的是，它还带有狭隘的自私自利的资本主义对“永恒”正义的替代物的商业化理解，但也失败了，为了达到广泛的本体论意义上的费尔巴哈式人本主义的视野，有必要表明，无产阶级遭受的“一般的不公正”是对人与人关系的否定。所有的这些形成了一个完整的视角，这种视角涉及事物是什么样以及应该是什么样、当前的错误以及哪一个阶级(由于一种道德上的幸运)是唯一能够通过天然的情感重组分裂的人类以解决问题的阶级。然而，马克思指出，无产阶级当下的错误之一是受制于结构上的道德缺陷——资产阶级化了的他们在道德上的不幸，以至于明显地表露了对“粗陋的共产主义”(《1844年经济学哲学手稿》)以及“庸俗的(边沁)社会主义者”(《哥达纲领批判》)的正义的狭隘的、琐细的、均衡的需求。如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第三条中所说的，他希望在反抗统治阶级及它的意识形态的革命斗争过程中，克服这种异化。

从苏格拉底和智者派对正义本质的几乎相同的表述中的矛盾探索马克思的立场，也许是理解马克思关于资本主义正义观的立场的最好的方式(在智者古斯里那里可以看到一种折中的解释)。这是对上文中我提到的两位启蒙者之间的跨历史倾向的区分。智者认为，自然正义是强者的规则，是无限制地将他们的任意意志和快乐施加于弱者。根据他们的说法，奴役和统治他人是每个人天生的、理性的欲望。社会管理者通过推行习惯法的形式来压制这种欲望，他们称之为正义。在他们那里，正确和错误都是由规则所虚构的。在《理想国》中，格劳孔说到，强者厌恶这些规则，弱者在可能的情况下也会逃避，但同意(规则)是最划算的做法。实际上，法律是保护每一个人不受其他任何人侵害的方法，并且每个人只根据自己的利益而认同它。“强者的法则是统治诸神和人类永恒的自然法的”信念被用来为米洛斯岛人的残杀辩护，辩护的证据是当人们的力量均衡时，他们会对正义产生争辩。

相反，苏格拉底和他的门徒们认为，自然正义绝不是少数人的主观意愿，而是客观上属于每个人和所有人的善，这种善是成为至善的善，是所有自然物包括人类的终极目的的实现。人类的特殊目的是使理论和实践符合理性。理性(努斯、理智)是人类能够实现普遍化的力量，它首先引发了对自然物和所有东西的价值的理解，其次是超越个体的立场和视野，从整体上把握每件事情。人类并非天生是一个孤立的个体，(那种孤立的个体)的完满性是对短暂的欲望的满足，(孤立的个体)的心灵能够产生激情，人类是这样的存在，理性统治着他的自然的和理智的善，(这种善)只能够通过参与到一个好的共同体之中去才能实现，即由理智所支配的共同体。所有资源都是“由于本性”而属于这个共同体。这个阶段并不包含霍布斯哲学中荒谬的“没有出现任何法规之前的状态”，而是意味着“根据理性理解事物的本性，而不考虑出于实质论证的法律和政治安排的目的，即使是正当的目的” 。这两种价值之间的差别论证了霍布斯将自然解释为原子论的和机械论的还原论思想和亚里士多德将自然视为实现理念的潜能或完善的思想之间的差别。

基础的自然法或自然权利是好的还是坏的、正确的还是错误的都是由普遍理性所决定的，而不是由强加的意志(所决定)，也不是由神或人(所决定)。权利、正义、法律和理性他们彼此之间存在固有的联系，而且它们与善、价值、幸福和美德也是有内在联系的。客观的权利或是正义产生主观的权利或对他人与共同体的要求。或许可以在共同体的成员之间分配资源，但只是当这样做是为了公共的善并且只在一定的限度之内时(才可以进行分配)。这种理解是出于对思想教育和启蒙的长远考虑。

有人认为，现代英法启蒙的源头是奥康姆的唯意志论，是他对本质主义将理性作为道德法则的基础的唯名论反驳，以及他对神圣意志的替换。怀疑主义和唯意志论的氛围又回到了诡辩的阶段，将法律和道德简化为任意的人类意志和意向的产物。阿拉斯代尔·麦金太尔所说的“启蒙筹划”(8)[美]阿拉斯泰尔·麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社2011年版，第79-99页。是将善简化为以快乐为起点的，以自我为中心的享乐主义是道德的起源，正如霍布斯说的：“任何人的欲望的对象就他本人来说，他都称为善。”(9)[英]霍布斯：《利维坦》，黎思复译，商务印书馆1985年版，第38页。这种经验主义的观点事实上是错误的，而且那样做确实是一件荒谬的事情；我们特殊的存在就在于区分善与快乐。但是，霍布斯真正的主张是，根据理性优于欲望来区分善与快乐是不科学的(正如至善的概念一样)；他批判的根据是：理性“被认为”一定会带来快乐的善、能满足我们的欲望，尤其是生存欲望。在霍布斯和格劳孔的解释中，正义是自然状态下敌对者们根据自己的利益而订立的社会契约。权利就是在自然情况下，每个人都有反抗他人的自由。法律不再是对权利的拥护，而是站在权利的反面。事实上，法律取消了许多权利，它唯一的作用就是保护剩下的权利。

在边沁的解释中，正义的思考起源于对带来幸福的体系的反叛式的修正。在他的平等主义中，每个人，如国王、主教以及商人等，都被视为平等的人，没有谁比谁更(重要)，钉子的乐趣与诗歌相似，因此与之一样美好。但是边沁对正义的解释也止步于此，他没有考虑到资本主义在权衡了实用性之后，会允许正义存在。除了出于采取正确的工具手段的需要之外，谈论正义都被视为是没有意义的，因此讨论自然权利是无意义的空谈。在霍布斯主义和边沁主义的解释中，道德都被当作一种工具理性，作为达到个体目的的手段，作为通过影响而机械地产生这些结果的原因。这与经验主义的科学因果论解释理论以及这种理论与预测和操纵之间的联系有关。哈贝马斯(继考茨基和普列汉诺夫之后)认为，马克思也有类似的倾向，虽然他是基于阶级利益而不是个人利益。他忽视了马克思在《提纲》第一条中批判了费尔巴哈明显地持有“冥思式的”(机械主义的)科学理论(哈贝马斯也如此)，并且，和德国古典唯心主义者一样，带有霍布斯主义和边沁主义如商人叫贩般对人类本性的贬低——这反复呈现于哈贝马斯对“生产”轻蔑的态度中。

罗尔斯的正义理论基本上是对边沁和霍布斯观点的结合，它是通过利己的人们之间的社会契约来克制享乐主义者的功利性目的。这看起来似乎是一种义务论的路径——毫无疑问，这就是为什么罗尔斯称之为自然法的原因。然而，罗尔斯的理论假设理性意味着人本质上对他人的利益是毫无兴趣的。因此，义务论对人类来说是不可能的，理性地讲，甚至是荒谬的。在罗尔斯看来，自然的人类关系比起霍布斯说的战争状态,更像卢梭描绘的漠不关心的状态。但是罗尔斯的正义论只能与霍布斯一样是义务论。在霍布斯的理论模型中，功利主义被限定为只有保护权利的意义，如消极自由这样的权利。因此，它不适合用于重现马克思的文章的任何一部分，马克思的文章中重要的一部分就是对社会化的人和前社会时期的权利的批判，尤其是财产权。马克思的人本主义，就像亚里士多德的(人本主义)一样，要使个人的善成为共同体的善，并且创造了能够使有德行的行为成为可能的机制。

霍布斯和边沁所持的功利主义是将道德或精神还原为非道德的，或者将这种思想弱化为“天然的”。智者们，如尼采，是从生物学意义上理解自然，但却是以相互斗争的方式，与之相反，亚里士多德将自然视为有机体，但却是一概而论的，现代唯物主义则认为自然是机械的。笛卡尔关于身体和心灵的二分法，以及康德的客体与主体，最终产生了卢卡奇所说的资本主义的唯物主义和唯心主义的自相矛盾，从价值层面来说，产生了功利主义和康德主义的异化物。这也是艾伦·伍德对道德上的善和非道德的善的区分的根源，首要的是正义，其次才是其它东西，包括幸福、自由甚至共同体等。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中写到，对笛卡尔—康德关于主观性和客观性矛盾的解决途径在于“社会状况”(共产主义或人本主义)，这是他在《神圣家族》中也提到过的，《神圣家族》中讲到“精神和物质相对立的基督教德意志教条”(10)《马克思恩格斯全集》第1版第2卷，人民出版社1957年版，第108页。。因此，虽然马克思知道共产主义与异化的资本主义(“禁欲的”)道德是不相容的，但是他认为共产主义既不是道德主义，也不是非道德主义。

仅凭正义的思想，马克思就有很多合理的理由完全反对(资本主义)处理工人与资本的关系的方式，其中重要的一个理由就是，在道德正义和法律正义之间，这种方式是模棱两可的。如果目前的法律框架被当作一种基础道德而且只有这一种，并且详细展开了关于正义的讨论范围，那么这场斗争还未发生就已经结束了。这种情况不只是在李嘉图式的社会学家以及拉萨尔派中出现，蒲鲁东在实践中也是如此，他对国家的所有批判，在原则上和结果上都是拒绝参与政治的，因此导致事实上他在法律上接受了国家的财产权。然而，如果工人们以另外一种关于人类本性的理论为基础，展开完全的道德批判，不是针对细节而是针对整个体系，那么对现行的权力体系来说，将会是一个革命性的挑战，实际上是对新的权力体系的呼吁。如果没有“支持奴隶起义”的运动，掌权者是不会放弃的。这些对掌权者提出质疑的人，如果他们认为问题没有彻底解决，可能原则上并不会同意更换权力体系的方式，随之这种挑战也会衰败，正如马克思曾经所做的一样。事实上，马克思认为，大多数工人对雇主的挑战，最大的缺陷在于他们没有质疑雇主用来防卫的最终道德基础，而是接受了(它)，即强调个人占有的利己主义者的正义观，作为某种自由和平等的非人性的普遍代表，资本家曾经用这种自由和平等来论证他们的私人财产权和市场，正如当下罗尔斯的解释一样。工人们也接受了资本家对政治和经济的强制划分(今天仍然成功地压制着工人)，因此，他们的精力和注意力——通常还包括他们的忠诚——都在为了权利的斗争和另一种完全不同的为了“公平的”日工资的斗争中被分散了。

对于马克思来说，还有其它的理由解释正义对挑战这个体系来说为什么是一种没有攻击力的武器。以一种常见但却令人疑惑的方式来解释，第一个(原因)是，与其它出于慷慨和爱的需求的程度相比，绝对的正义因其特有的严格性，必须将它的需求限制到最低的程度。这可以用来反驳支持亚里士多德式的基于城邦的爱和友情之上的国家正义观。第二，虽然正义总是与平等有关系，并且听上去好像事实也如此，但是事实上，平等仅仅是形式上的、抽象的。例如，“正义即公平”的情况就是不偏不倚或平等对待，正如俗话说的“适于此者亦应适于彼”。这种层面的正义(“一视同仁”的要求)适用于所有东西，它并没有详细地叙述平等待人的理由，也没有说明哪一种方式是恰当的。将正义简化为这种形式，将会产生这种要求：如果女人们获得的是(只能解决)温饱的工资，那么男人也应该一样。第三，“公正”这个词传递的十分精确的平等含义，使它不适合用于在复杂的需要做到“平等”的物质层面(亚里士多德的平衡法)提出建议或者作出判断，如“你刚好欠我五英镑，一分不多，一分不少”的情况一样，或者说“刚好准确”，或“证明打印出的纸上的内容”。正如有很多美好的词汇一样，也有无限种可能的良序社会。事实上，特殊的、公正的、正确的或者是良序的概念是一种应对头脑发热的人们之间愚昧的纠纷的方式。在《哥达纲领批判》中，马克思关注过这个问题，他质问到：“难道各种社会主义宗派分子关于‘公平的’分配不是也有各种极不相同的观念吗？”(11)《马克思恩格斯全集》第2版第25卷，人民出版社2001年版，第16页。他提到了一些解决方法，比如蒲鲁东的无息信贷、劳动——金钱以及平等工资，也提到了恩格斯称为“奇想”的“某些理论”，如傅立叶的“空想的共产主义”，基于傅立叶奇特的哲学理论而设计的工人的简陋屋子等。马克思的人本主义思想是工人作为一个阶级应该能够民主地决定什么是对他们好的(且只在宽泛的意义上谈“正确性”)，正如在人类历史的初期，还没有统治和剥削时一样。对于详细的工人作为人应该如何处理他们与其他人的关系，没有任何“正确的”答案。“正确的”思想只适合于宽泛的准则，例如，将来这些管理的细节应该被“在场的”或者是参与其中的人决定，(这条原则)就是“正确的”。这就是马克思为什么没有为“未来的食堂开出调味单”(12)《马克思恩格斯全集》第1版第23卷，人民出版社1972年版，第19页。的原因。

但是，最重要的是，他反对将所有这些和其它因素与资产阶级的正义或“权利”概念结合在一起，这就是他在《论犹太人问题》中批判的“分隔的权利”的做法，因为它们是非普遍化的异化、以个人利益为主的占有欲极强的个人主义的资产阶级的“人”的权利。(13)《马克思恩格斯全集》第2版第3卷，人民出版社1995年版，第183页。现代私人财产的绝对权利是这些观点中的代表，黑格尔的“抽象法”。在人与人的关系被简化了的去人性化的市场中，这种财产总量的不同，如拥有一座煤矿与除了双手一无所有的差距，并没有作为人们受到区别对待的依据。他主要的关注点是这些自私的价值观，这些价值观明显地偏向富人和掌权者，不仅会迷惑如青年黑格尔派一样自称革命者的人，并且引导这些革命者谴责工人的社会斗争，而且已经使很多工人阶级的成员自己走向了堕落并且因此丧失了斗志。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思谴责“粗陋的共产主义”普遍的目光短浅，因为他们的目标只局限于不断地占有，而不是为了自我实现的存在。(14)《马克思恩格斯全集》第2版第3卷，人民出版社1995年版，第1-14页。在《哥达纲领批判》中对“庸俗的社会主义(即边沁主义者)”要求权利(15)《马克思恩格斯全集》第2版第25卷，人民出版社2001年版，第20页。的反驳与他认为工人阶级本身“建立新的社会基础”需要跨越历史的“陈旧的肮脏东西”是吻合的。(16)《马克思恩格斯全集》第1版第3卷，人民出版社1956年版，第78页。无产阶级革命需要超越“资产阶级正义”仅是商业意义上的个人所有权的正义，并且辩证地上升为实现人类共性中的人的本质的本体论意义上的正义。需要指出的是，在《理想国》中，克法洛斯对正义不假思索的定义与资产阶级的类似，而且克法洛斯并非一个公民，而只是一个客籍民，是从其它的城邦移民过来的非公民，因此并不属于雅典共同体，就像雅典的大多数商人一样。

在资产阶级关系中，正义的问题被当作一个意识形态上的问题，这与大量的经济学问题一样，如工资多少的问题。大多数工人都接受了这个问题的狭隘和说教的性质。他们将这个问题看作是一个道德问题，但把它限制在“劳动报酬的分配”范围里。这在马克思那里只是整个生产方式中的一部分，生产方式是一个复杂的系统，它包括相互关联的生产、分配、交换和消费，包括生产的方式以及产品的收入。马克思批判只将注意力放在生产方式的表面问题(的观点)，如工资的多少、道德说教以及认为交换是发生在工资和工人之间而不是发生在工资和劳动的能力或劳动力之间的观点。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出了工资的问题，并在《资本论》中作了全面而具体的回答，这与马克思的科学理论的理想形式相符合：在自由放任的资本主义社会中，为何富人必然越来越富有，而穷人却越来越穷？这听上去似乎是一个价值中立的问题，但是对马克思而言，它的整个形式和现实的内容都涉及道德和复杂的人类关系的本体论上的涵义。资产阶级政治经济学试图给出解释和证明，如果可能的话，否认剥削的事实甚至是较好的选择。直到凯恩斯主义的“革命”经济学被称为自然科学，并且表明了存在像物理定律一样不受人控制的关于经济的先天的和永恒的法则，如供需关系，并且任何试图违背这些法则的做法都将面临灾难性的后果。这首先是在劳动价值论中发现的，当这个发现与劳动是具有自身价值的商品的观点放在一起时，李嘉图也未能解决利益的起源问题。在李嘉图的劳动价值论的影响下，工人们在体系内呼吁正义(洛克所说的劳动“权利”或“津贴”)，但是他们是以“他们劳动的全部价值”的形式(因此而声称他们在市场中被欺骗了)，或者呼吁工人劳动的所有收入都应返还给他们的形式(这在资本主义中当然是不可能的，这意味着利润会被工人们拿走，因而生产也会停止，因为生产方式的所有者将失去任何目的。)在这个颠覆性的历史节点上，如果糊涂地使用劳动价值论，那么资产阶级的政治经济实践者就会从马克思认为大致属于科学的洛克的劳动价值论(虽然并不是洛克关于劳动力收入的报酬的理论)转变为边沁的心理学层面的“特权”商业价值论，从而产生马克思称之为“古典政治经济学”的伪科学。

马克思1859年的《政治经济学批判序言》解释了利润的起源，并且从结构上解释了如何通过购买劳动力商品的方式进行资本积累，以及产生不同的工资和利润的必要劳动和剩余劳动。因此，他揭示了工人呼唤正义背后潜藏的对资本主义经济整体上的错误理解，表明他们(这样做)是荒谬的。1865年，马克思在《工资、价格和利润》中非常简明地解释了他的理论，这是一本为国际工人协会而写的入门小册子。甚至《资本论》他也得尽可能地以受欢迎的风格进行写作，以清楚表达工资和工人们应得的金钱之间的关系。然而，1875年，愤怒的马克思发现《哥达纲领》的拉萨尔派作者们还是没有理解他所说的意思，并且仍然荒谬地在工资体系之内呼吁正义，就像1840年时一样。同时，他们还以边沁的方式来表达这种观点，因而产生了马克思所说的“庸俗的社会主义”。他认为这在理智上和人性上(本体论意义上的)都是可耻的。同时，他也认为这种改革者的需求对于阶级斗争中的灾难来说是一种解决方法，虽然他们没有以革命的方式全面看待资产阶级制度，而是在原则上接受了这种资本主义的经济结构，事实上，就是这种结构使得资产阶级的控制和剥削成为必然。正如他在《工资、价格和利润》中所说的，甚至工会运动都不幸地只能在这个制度之下得以展开，通过将劳动力的价格维持在等于它的价值的方式(维持一种能对抗饥饿的生存工资)。马克思在巴黎遇到的共产主义的工人和马克思一样，认为人与人之间完整的人类关系(其中，广泛而层次分明的关于正义的思考必然扮演着重要的角色)需要废除这种工资制度，废除为了生存目的的自我商品化，人本主义使得他们可以从自己的阶级立场上看到人的全部异化，并且成为历史上在阶级控制和剥削的所有非正义中丢失人性最典型的例子。

然而，甚至是最好斗的工人都接受了主流的资产阶级在意识形态的意义上，论证“劳动力市场”是废除奴隶制以及实现主要的启蒙价值即自由和平等的唯一方式。他们在原则上没有质疑的，除了要在资本主义的市场之内获得他们完整的“权利”之外，他们什么也不想要。但是，马克思争辩到，除去资产阶级整个的生产方式表面的欺骗性，在市场之外，它包含的其他层面的内容也并非真正的自由或平等，而只是一种“隐蔽的奴隶制”，是古老的奴隶本质的一种新的形式，是对未支付工资的剩余劳动的占有。资本主义的生产模式并不是主张“自由，同时也保证他人同样的自由”的自由主义的类型，也不是“自由，但不伤害他人”的类型，因为资本主义仅仅在剥削上是自由的。用黑格尔派的话说就是，表面上是自由的，实际上却并不自由，这句话明确地表达了马克思关于科学的明确的想法(与经验主义者相反)。事实上，这种仅仅是表面的自由被强制力(为部分资本家工作的经济方面的强制力)和忽视否定了，这种忽视可以说是自以为是的诡计的产物。

马克思认为，如果一个人首先将具有欺骗性的表象接受为现实，这种表象是劳动作为交易过程中的商品，并且以每小时相应的价值来进行售卖，那么完全混乱且对资本家有利(的结果)将是不可避免的。根据史密斯、李嘉图、李嘉图式的社会主义者和拉萨尔主义者所持的劳动价值论来看，这种说法并没有解释产生利润的不平等所在。工人们抗议到，既然存在利润，他们就肯定在某种程度上没有拿到公平的工资，即他们劳动的所有价值，那么他们就一定是被欺骗了。但是劳动的价值是什么？公平的工资又是什么呢？以这种方式来解决问题的话，则在理论和实践上，这个问题都是无解的。马克思1859年已经表明，这是因为他们事实上就是一派胡言。

在抛弃了误导人的用语之后，马克思解决了理论上的问题，并且证明它们相当于是一种自信的诡计。他分析到，首先，在市场上被买卖的商品并不是工人，而是劳动力，但是，哎，工人并不知道。这是马克思使用的一种文学的表达形式，它就是工作的能力。在马克思的分析中，市场中存在的是两种价值相等的商品之间的交换。但并不是工人和工资，而是劳动力(仅仅是人类工作的能力)和工资。任何商品的价值都是它用来生产它自身所需要的价值，因此，劳动力的价值是它用来维持(或者是再生产)一个人工作能力的价值。这种价值就是一种维持生命的工资。因此，劳动力和工资的交换是一种等价交换，是“永恒的正义”，这多么讽刺。

但是，即使工人能够看穿与工资进行交换的是工人而不是劳动力这个虚假的表象，他们也将面临另外一个迷惑：即劳动力和工资的交换就像其他的交换一样，是一种市场中等价商品的交换的说辞。即使在经济层面来说，劳动力商品也是独特的。它有一种独特的使用价值，只有在相比市场具有更深层的意义的资产阶级的生产模式中，这种价值才能被揭露，即在马克思称为“直接生产过程”(17)《马克思恩格斯全集》第2版第42卷，人民出版社2016年版，第382页。发生的阶段上，资本家将购买过来的劳动力商品当作抽象劳动使用n小时，但是它作为商品的独特性就在于，它的使用(即每日的劳动)能够创造大于它所消耗的价值。从商业中成功的情况来看，“社会必要”劳动(即相比其他劳动来说平均生产所需的劳动)创造了多于(在商品的售卖过程中)劳动力本身的价值(这是它花费的资本，从平均和长期来看，它的市场价值都是一种维持生存的工资)。区别在于——剩余价值大于工资的价值，剩余价值是在商品被卖出后实现的。既然剩余价值是使用劳动力的结果，它现在就是劳动力的买家和所有者的财产，这个买家和所有者即工业资本家。工业资本家将它作为利润(除去他付给金融资本家的利息和土地所有者的地租)，就像一辆车的买主拥有用它来做出租车的收入的权利一样。劳动力原来的拥有者没有任何权利干涉它被使用的强度和时间长短，就像一辆车之前的拥有者没有权利干涉它现在的拥有者是否将它用作出租车以及使用的年限一样。

从资本家的立场来看，只有以维持生存的工资的形式不断产生足够的劳动力商品，才能保证拥有以进一步的资金积累为目的的劳动力，这种方式可能是可取的。但是这就与道德没有任何关系了。工资关系是一种等价的经济关系，既不是关于公平的道德(关系)，也不是个体之间(的关系)，甚至不是阶级之间(的关系)，而是商品之间的关系。资本主义市场并不需要所有人都存活下来，因此，劳动力的价格，即工资，可能在大多数的交易中都低于它的价值，即一种维持生存的工资，正如在第三世界中常见的一样，当它自动地上涨时，就有这种趋势，或者是在不可避免的经济危机中，即当劳动力和其他的一大堆商品滞销时，这种情况就会出现。在这种情况下，劳动力就失去了它的(交换)价值，因为它失去了它的使用价值，而这是它盈利的能力，是为资本家创造利润的能力。

在马克思的科学人本主义中，他解释了资本主义的道德是如何解释剥削的。工人得到的是一份维持生存的工资，这仅是一天的劳动价值的一半。它实际上是这样一种等价物的交换，换句话说，那些劳动即劳动力的使用(一种人类本质的畸形的表现)是有报酬的，虽然是以一种异化的形式返还给工人他/她在那个时候创造的价值。然而，这种交换在分类账簿中却看不到，因为这种交换被说成是全天的劳动和日工资，马克思已经表明，这是一种自以为是的诡计。在马克思的分析中，日劳动的另一半是没有报酬的——因此在这种生产方式中，这一部分并非自由和平等的交换，而是马克思所说的“与交换根本对立”的敲诈、剥削，在他的未异化的人文科学中，他有理由称之为抢劫、侵占和盗用，而且他也确实是这样说的。在现实生活中，在现实的生产方式中，确实存在对剩余劳动的抽取，这种劳动超过了创造维持生存的工资的价值所需要的劳动(生产劳动力商品必要的价值是一个人工作的能力)。剩余劳动产生了作为资本家的利润、利息和租金的剩余价值。

虽然生产方式是一种社会现象，而非自然现象(无论它将产生多大的影响，如雪崩或地震一样)，在资本主义的这个过程中，不掺杂任何“人类”关系，人们之间不存在任何作为人的关系。在资本主义社会中，生产的关系与道德的关系不同。工资关系是由不受个人意志影响的经济制度决定的，其中不包含任何善或恶的意志。任何卷入资本主义经济关系的个人都只是这种“经济范畴的人格化”(18)《马克思恩格斯全集》第2版第42卷，人民出版社2016年版，第16页。，但是需要指出，与阿尔都塞广泛地使用这个词来描述人的存在相区别，马克思关于人本主义的说法完全只是对资本主义状况的事实描述，而不是指人的本质，马克思是在特定的语境中使用这个词的：它只在“此处”是正确的，即在关于政治经济学的文章中。马克思并不是说资本家或者工人作为人只具有经济意义。

李嘉图派社会主义者对盗窃的怀疑是成立的，但并不是以他们认为的方式，即不是在交易中。马克思从整体上考察了复杂的生产方式过程，并且评价了交换的非正义、剥削、未付报酬的劳动的抽取、工资奴役等。他有能力用他对资本主义生产方式进行分析的方法去作这些评价，因为他并不是一个反道德的科学家，相反，他批判了社会科学中的这种思想。在《1844年经济学哲学手稿》中，他批判了资产阶级对异化了的政治经济学和本身就是异化产物的“道德姨妈”之间的区分。(19)《马克思恩格斯全集》第2版第3卷，人民出版社1995年版，第344页。他认为社会科学不是价值中立的。他认为，政治经济学的价值是资本的积累(“积累啊,积累啊!这就是摩西和先知们”(20)《马克思恩格斯全集》第2版第42卷，人民出版社2016年版，第610页。)。这是通过节约而实现的，它在那个时候只是作为道德姨妈的主要价值而存在，同时将同时代的政治经济学的“禁欲主义”即“最道德的科学”(21)《马克思恩格斯全集》第2版第3卷，人民出版社1995年版，第342页。称作最严重的异化。

当然，在马克思分析的现实的生产方式中(“劳动”市场或它的意识形态的解释——政治经济学却没有看到)，剩余价值在资本主义的权利关系中，并不是必须获得工资。工人出卖的是劳动力商品，是工作的能力，它得到了对应的价值。工人不是在出卖每日现实劳动的哪一部分(必须记住这是资本家对劳动力的使用)，既不是必要的部分，也不是超过的部分。日劳动根本就不是一种商品，因此，正如马克思所反复强调的，它没有任何价值——纵然这个观点与表面现象、各类书籍以及政治经济学的文本都不相符合。日劳动是劳动力商品的使用，它早已被购买，并且已经用工资以真正平等的市场交换全部支付了。毕竟，一辆车的新主人确实不用为了这辆车的使用(例如，用作出租车)而给它之前的拥有者报酬。

这确实就是剥削制度的本质。在马克思著名但不幸经常被误解的话中，没有支付工资的剩余价值“对卖者也绝不是不公平”(22)《马克思恩格斯全集》第2版第42卷，人民出版社2016年版，第187页。，虽然它在工人做为人的意义上来说确实是一种一般的不公正。对于证明马克思是非道德主义者的人来说，这些话是没有说服力的。但是，最讽刺的是，不同于一辆车的卖方，工人在人性的任何一种意义上都不能仅仅被理解为一个卖方——因为他出卖(异化)的是他潜在的人性的使用和滥用。因此，工资关系作为整个社会系统中的一个完整的和至关重要的部分(即属于社会但却关于生产的去人性的关系)是“一般的不公正”。这些话来自早期的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，但是，正如我说过的，《政治经济学批判序言》中也引用了这段话。

被肤浅而易变的市场表象所误导，一些马克思的解释者曾经试图证明马克思认为，资本主义的剥削是正义的(艾伦·伍德)或者是部分正义的(斯蒂文·卢科斯)——因为劳动力和工资之间的交换价值是等价的。诺曼·杰拉斯已经反驳了这些观点。马克思十分清楚，它关注的是市场交换，以此将交换之后劳动力的使用排除在外，这欺骗了只看表面现象的研究者们，使他们相信，资本主义存在着某种正义。事实上，“一般的不公正”这个短语恰当地概括了马克思对资本主义的揭露。首先，正如我们所看到的，交换中必然存在的非正义，也必然存在对无报酬的(剩余)劳动的窃取。事实上，今天的工资是来自昨天的利润(昨天的剩余价值是由昨天的剩余劳动创造的)，归根到底，工人根本不是为了一种平等或不平等的、“公平”或“不公平”的交换而工作，而是白忙活了。这是一种虚无论的观点，所谓“交换”的不平等、交换的非正义的最大化使得资本主义经济成为所有劳动(即工人用以表现他/她的人性的所有潜在性)的偷窃者(无报酬的抽取)。第二，分配中存在非正义。在初次“分配”(这个词暗示着更多我们知道的公共代理机构，比它实际上包含的还要多)即获得资源时(生产方式)就存在非正义。拥有资本的一部分人用它去剥削，另一些只拥有劳动力的人则被剥削。第三，工人还没有认识到分配中的非正义和交换中的非正义之间的恶性循环关系。一方面，生产资料的初次分配决定了再分配，即收入。工业、金融资本家，还有地主必然获得利润、利息和租金等收入，工人则得到工资。然而另一方面，再分配(收入)同样反作用于初次分配(生产资料)。利润对资本家来说是一种资金的积累，即增加了他们对用来剥削的生产资料的占有量。然而工资并不会增加工人对生产资料的占有量，工人的所有物是一样的，仍然除了劳动力一无所有。因此，资本主义收入的分配是对具有剥削性质的资本主义生产关系的再生产，即对资金和劳动力的分配。劳动者产生的剩余价值被资本家占用为利润，(剩余价值)反过来又作为资本进一步剥削劳动者。工人将木棒不断变粗并且将它们交给资本家以更好地击打他们。

这个过程不仅在道德上是非正义的，而且是无限的恶循环，这是一种本体论意义上的非正义，是对工人人性的摧毁。人的本质，即自发地产生的理智的、审美和社会性的潜能，然而，这种本质被当成了劳动力商品，因而必然被异化(售卖)。这种商品有一种独特的本体论意义上的性质，因此它的使用是对工人的“生命力”或者是本质的消耗。极端的压迫就会产生异化、拜物教和盲目崇拜。劳动是工人本质的异化，它会转变为贪婪的魔鬼，资本家对剩余价值永无止境的渴望是难以满足的，马克思将他们描述为榨干工人鲜血的吸血鬼、狼人(重现了霍布斯对人类在“自然”状态下的“狼人”的描述)。劳动者双手的劳动就是资本，事实上，工人自己已经被完全异化了，因此他必然会跪拜和尊崇它，且根据它的指示去生存或者死亡，去杀戮或者被杀。

因此，与拉萨尔派不同，马克思不再片面且不加批判地在资本主义的经济范畴内看待这个制度，而是从资本主义与一种潜在的可用来替代它的非阶级的生产体系的差异方面入手，从外部来整体地和批判地考察它，这种体系能满足人的所有需求，如健康、道德以及它们之上的本体论的意义——人类对成为一个完整的人，并且以人的方式在共同体中实现人的一切潜能的重要需求。虽然他用了许多年去发现和论证窃取剩余价值中存在的非正义及其至关重要性，如在这种买卖之下，富人越来越富且穷人越来越穷，但是他对于资本主义的谴责并不是集中于这个问题上，他最关注的也不是物质本身的不平等。马克思是从整体上谴责资本主义的。他对资本主义的理解并不局限于不人道的资本主义的消极自由、欲望、任意的意志或偏好以及“以物易物，物物交换”的狭隘范围，甚至不局限于现实生活中关于剩余劳动的不平等交换(剩余劳动归根结底其实是全部的劳动)。它也不局限于不平等的分配中的非正义。马克思关注的是资本主义的整体关系、这个体系在本体论上的一般的不公正，它对“合乎人性”(23)《马克思恩格斯全集》第2版第46卷，人民出版社2003年版，第101页。的工人之间关系的破坏，它对人类本质、人类生命力的强制的异化，使它们成为商品，在市场上和机器以及其他商品相竞争，它对欲望的阻止和压抑。但有人性和理智的制度是根据每个人的能力进行生产，且根据每个人的需要进行分配的体制。他主要谴责的是启蒙运动中包罗万象的的个人主义，它否定了本质的思想，在社会生产的模式中，由于在人们彼此之间的交易设定合理的符合本性的界限，会有利于滋生对占有物的无限的欲望和对于私人财产的贪婪。这是对资本主义经济体系的不人道的目标的谴责，这种体系是资本的积累，并且事实上，随着世界市场的实现，人类所有的活动都将朝向这一目标，这个目标将使所有的人类活动都被纳入金钱关系之中。

马克思在这里不只明确地返回到了亚里士多德根据自然的善对人们毫不关心他人的谴责，使用金钱唯一的目的就是带来更多的金钱、贪婪和无限制的占有欲，而且也恢复了柏拉图主义、塞涅卡主义以及塞维利亚关于人类共同体的根本价值和权利。阿奎那赞同塞尔维亚“一切事物都共同拥有普遍的自由”是自然法的观点。这是一种由天主教和再洗礼派重建的关于反封建的农民运动的价值。黑格尔并没有考虑到这个问题，即使当他以城邦的想法来试图弥补费希特所说的“恶贯满盈”的这个时期时，也没有考虑到——费希特用它来表达拥有财产的人通过具有意识作用的理论和被制度化的自由以剥削共同体。与黑格尔一样，马克思也保留了英法启蒙运动的自由和平等的原理，他的自由观与黑格尔在政治上关于自由的看法一样，并不是关于“市民社会”的消极自由，即一个社会人追求快乐的不受阻碍的能力，而是一种积极的自由，即在一个由理性自我管理的共同体中用理性来管理自己的自由。然而，他说到，这样一种人本主义的自由需要废除资产阶级在经济(在资产阶级的意识形态中将其称为“先天的”)、政治以及道德(被称为是“精神的”)之间的区分，以及相应的市民社会(“在本质上”)和国家(“伦理”)的分离(根据黑格尔的辩证法)。自治的个人组成的自治的共同体中的全体成员都是完全自由的，这种自由不需要市场上被资产阶级称为无阶级的利己主义者，而需要共同体和“生产者的民主协会”中真正的无阶级。完全的平等(正义)也是无阶级的。正如恩格斯所说的：“无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求。”(24)《马克思恩格斯全集》第1版第20卷，人民出版社1973年版，第117页。那将是最全面的民主，是一种本体论的和道德上的善——而不只是国家的、政治的和其代表的某个阶级的民主，也将是与私欲相妥协的产物，更确切地说，是国际的、经济的和全民参与的。正如艾伦·伍德所说的，马克思确实说过有必要做到“在财产权上要专制的侵占”(25)[美]艾伦·伍德：《马克思论权利和正义：对胡萨米的回复》，林进平译，《现代哲学》2009年第1期.。但是对马克思来说，这句话的意思并不是艾伦·伍德所解释的那样，即与道德上完全正当的“权利”相反的盲目的意志和强力。它表达的是对非人性的不公正的制度及其不公正的“权利”进行攻击的正当力量，那些制度和权利根本不是(真正的)权利而只是一种暴力，只是一种非正当的“法”，它们不仅是不道德的，而且本质上还是不合法的，它们根本不是法律而只是暴力的行为，它们是一个体制中不仅在道德上，而且在本体上也是不合理的部分，是对人的本质的破坏，而人的本质即“全部社会关系的总和”(《关于费尔巴哈的提纲》第六条)。