庄子“浑沌寓言”新论

（南开大学哲学院，天津 300350）

关于《庄子·应帝王篇》中的“浑沌寓言”，绝大多数诠释者所做的只是重复吟咏着最初的读者所谱成的哀歌：浑沌乃自然无为之隐喻、至善至美之象征；面对浑沌之死，人们充满了惋惜，而倏、忽则沦为了被批判的对象。在我们看来，这种观点不说是对庄子哲学的误读，至少也是对庄子浑沌寓言之真实面向的遮蔽。出现这种局面，皆是由以老解庄的诠释路径以及用庄子内篇的大体倾向去粗略定位浑沌寓言的意涵，而对该寓言本身的文本缺乏深入的剖析所致。我们将表明：浑沌的凿窍并非受倏、忽所迫，而是他自己主动的选择。浑沌之死，主要由浑沌对七窍的向往所致而不宜让倏、忽来负责。若将凿窍事件上升到哲学高度，浑沌的凿窍典型地体现出了一种超越旧我、成就新我的自否定精神。

一、浑沌寓言文本分析

我国古代大多数的经典论述，都采取简约凝练而非像西哲那样用详尽铺陈的方式来表达，因而其中的意蕴需要通过仔细分析才能更清楚地呈现。浑沌寓言就是此类经典论述的典型。为了让讨论更方便，先来看寓言的文本：

“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”[1]309

（一）浑沌与倏、忽之间存在着投桃报李式的社交道德

从寓言文本呈现的字面信息，可得知其讲述的是有关“人”的故事。阮忠认为浑沌根本不是人，而是其他的属类，这从其所理解的倏、忽不过是“以人的生理形态和功能”为参照去为浑沌凿窍的观点就可以推出。[2]2这显然是不太对的。寓言文本中“人皆”与“此独”的强烈对比，就明摆着表明倏、忽谈论的对象是人。正因为浑沌是人，而众人又皆有七窍，即一嘴巴、两眼睛、两鼻孔、两耳朵，所以倏、忽才在心里产生了为何独独浑沌没有的疑问。浑沌外表是非常特别的，他的脖子上耸立的是一个有发而无面的脑袋。当然，浑沌身体的其他部位如常人一样，他也是有手脚的，双手能够搬举挪拿、双腿能够走行跑奔。这些都可从倏、忽对浑沌的惊讶中反推出来。

从浑沌留给倏、忽的感受（“待之甚善”）和倏、忽的“谋报”中，我们可得知浑沌与倏、忽之间存在着投桃报李式的社交道德。林希逸认为浑沌的思维能力低于常人，类似“赤子”，“耳目舌虽具而未有知识”。[3]阮忠认为待倏、忽甚善只是浑沌“性情的自然表现”，而并不像倏、忽所体会的那样具有浓郁的道德情感。[2]4这两种看法并不完全符合实情，因为寓言中的“时”字已表明：倏与忽经常在浑沌那里会面，而且浑沌每次都对他们很好，这意味着浑沌既不像林氏所言的在思维上处于婴孩状态（后文会有进一步的讨论），也非阮氏所讲的其行为不具有道德色彩，而是恰恰相反，浑沌具备常人的思维能力和颇受社会称赞之德行。一言之，浑沌是善的施动者，他虽然先天性地缺乏眼耳口鼻这些器官，但头上却有安置这些器官的空间；在官能上，浑沌虽然类似于又聋又哑又盲的残疾人，但却有通过身体去感知外界的能力。而倏、忽则是善的受动者，他们是两个正常人，不但在外表上都有七窍，而且手脚、思维能力均属正常。

（二）浑沌与倏、忽的地位是平等的且彼此关系很友好

将浑沌与中央之帝、倏、忽与南海、北海之帝关联起来，是有庄子对当时的文化背景或文字用法之考量的。首先，将中央之帝安置在浑沌身上，是庄子为了顺应当时文化之称谓习惯所使然。闻一多曾说：“庄子寓言，大都脱胎于先古传说，而非尽由虚构。”[4]此言不虚也。根据神话学家袁珂的研究，浑沌的“本貌”实际上是《山海经》中的创世神“帝江”，而帝江可能就是“黄帝”。[5]黄帝最初是作为创世神的身份出现在神话里，到了春秋时代逐渐演变而被赋予了人王这一新的内涵，从而形成了庞朴所言的“人神并举”[6]28的状态。这种状态在庄子前后的著作中有不少体现：如讲黄帝曾大败蚩尤（《尚书·吕刑》）、黄帝胜过四帝（《孙子·行军》），如讲黄帝辖区在“中央土”（《礼记·月令》），如讲黄帝为“五天帝之中央天帝”（《淮南子·天文训》）等。这些传说均将黄帝（即浑沌）与中央之帝联系起来。此外，将黄帝与“中央”关联起来，则是五色和五方观念相拟合，尤其是“地‘中’的观念”形成后的产物，而后者的出现至少在庄子之前。[7]以上表明浑沌本来就与中央之帝存在某种内在的联系，故而庄子很自然地将中央之帝安置在浑沌身上。

其次，将倏、忽与南北二帝匹配，是庄子基于对语言习惯性用法的因循（当然因循中亦有创造）的考虑，而并非要强调倏、忽二者在辖区上的差别。后来的庄学家由于不清楚这个事实，就对这匹配的原因做了比附性的解释。成玄英与王夫之对倏、忽的理解即属此列。成玄英云：“南海是明显之方，故以倏为有；北是幽暗之域，故以忽为无。中央既非北非南，故以浑沌为非无非有者也。”[8]这样的解释是有些牵强的。据郑玄、顾炎武的研究，先秦文献中“四海”指的是“四方夷狄”或“万国的概称”[9，10]，因而这里的南海、北海实际上应为南北方的夷狄或诸侯国。诸夏之间自然不存在南边是明显之方、北边为幽暗之域的事实。夏夷之间，其距离本身并不太大，甚至有不少还处于交错杂居状[11]，因此很难说诸夏的南边是明显之方、北边为幽暗之域。职是之故，成玄英这种将倏释为有、把忽解为无，并将倏与忽对立起来理解的做法自然就站不住脚了。王夫之并未吸取成氏的教训，诚然他抛弃了从方位去理解倏、忽的思路。王夫之云：“倏，倏然之明。忽，忽然之暗。浑沌，无明无不明。”[12]这表明他沿用的是成氏“分释倏忽”的老办法，而且其说较成说更加独断。还有不少学者亦是以南北区位不同为由去分释倏、忽，如宣颖、李大防等人，他们都将倏、忽分释为有与无、明与暗，这明显是受制于成玄英、王夫之的思路，因而同样是不成立的。究其根本原因，这些都是由于不清楚“倏忽”在庄子前后的文献中通常只以“合词”形式出现所致①“倏、忽”在庄子前后的文献中被提到的次数很少，《庄子》之外仅见于《楚辞》《吕氏春秋》《战国策》等几部书中。其中：《战国策》仅1 见，出自《楚策四·庄辛谏楚襄王章》；《吕氏春秋》仅2 见，出自《决胜篇》与《君守篇》；《楚辞》7 见，出自《九歌·少司命》《九章·悲回风》《远游》（2 见）《九辩》《招魂》《天问》。以上文献，倏、忽除了在《楚辞·少司命》（“荷衣兮蕙带，倏而来兮忽而逝”）中以“分开”的形式使用，其余皆以“合词”的形式出现，但无论是分开还是合拢使用，倏、忽之义均是形容时间很短或速度很快。。或许正因如此，主流的看法，如郭庆藩、陆树芝、王先谦、钱穆、刘文典、王叔岷等诸多学者，多是因袭南北朝时期简文帝之说，把倏、忽当做一个“整体”来理解，将倏、忽解释为神速，喻义是有为，而浑沌则被理解为合和，喻义是无为。

实际上，浑沌与倏、忽三者的爵位相同（均为帝王），所不同者乃是各自的辖区。不过，正是由于辖区的差别使得古来的学界纷争不断（成玄英等人的观点上文已驳）。华东师大陈赟教授就认为辖区的差异昭示了浑沌与倏、忽之间存在着以礼义论为核心的“文化中央”与“野蛮四夷”的区分。[13]112此种观点仍然是有待商榷的。寓言文本中的南海帝、北海帝确有可能是喻指南、北方的国君或蛮狄首领，但我们也别忘了文本中的措辞，即倏、忽、浑沌三者之身份均为“帝”，而非春秋战国时期存在着文化和权力的等级差异的“王”与“公侯”、“王”与“单于”那样的关系。庄子生造了倏、忽的这两个“名号”[6]30，就是有意要超越三者的辖区的差异，从而达到抹平传统上中央在文化上或军事上对诸侯、四夷之优越感的目的。因为一个清楚的事实是，在浑沌寓言中，浑沌、倏、忽之间的关系是颇为融洽的，他们之间并不存在孙刘抗曹式的紧张状态。

由上所述，我们已达成这样的结论：浑沌有健全的手脚和正常人的思维，与倏、忽之间存在着一种投桃报李式的社交道德，并且在身份上他也与后两者居于同等地位，特别是彼此之间不存在那种敌对的紧张关系。

二、浑沌寓言隐藏的自否定精神

在对浑沌寓言的文本进行全面的分析之后，现在可以正式来探讨寓言中所隐喻的精神世界了。我们将试图表明：浑沌的凿窍行为并非是被迫的，而是浑沌自愿和主动选择的结果，而倏、忽不过是浑沌凿窍意愿的启蒙者而已。

（一）“七窍”对于浑沌的深意：自否定

根据境遇伦理学之观点，人之行为其正当性取决于他在当下所遭遇的处境，在不同的遭遇下，人们会做出不同的伦理与道德的决断。[14]浑沌之所以会选择凿窍，以及后来倏、忽并未中断凿窍，必然都是遭遇到了某种特殊的境遇。为了更好地理解凿窍事件的始末，我们不妨根据寓言文本的内在逻辑和上文已有的研究结论，先将寓言中的空白处补充完整，以期在观念上还原主人公们当时所处的境遇。现补充如下：

一直以来，浑沌不觉得自己有何异样，很自然地生活着。遇上倏、忽之后，浑沌才开始慢慢地有了反思，并对自己的“无七窍”有了怀疑。诚然，这种反思意识在开始时仍是很微弱的。浑沌在遇上倏、忽一段时间之后，可能还是坚信有七窍的倏、忽二人才是另类。经过与倏、忽多次的接触及倏、忽的善意引导（“时相遇”与“谋报”可证），浑沌才逐渐松动了自己一贯所持的人皆无七窍的观念，进而慢慢地生起了对七窍的向往，甚至包括凿窍的打算，当然他并不清楚自己被凿后是否会速死。倏、忽二人也对浑沌的手术并未有绝对的把握，因而只把它定位为一种“尝试”。由于浑沌对七窍向往愈加强烈，以至于无法自拔——不排除后来其想过这一选择的最大代价就是死亡。不过由于向往的力量终究是大于被凿死的恐惧，故而浑沌最终还是决定走上倏、忽的手术台。而倏、忽自然是一直在为浑沌的凿窍手术做着各种“努力”[15]。

上面的补白，我们并非率己意而为之，不如是还原就无法解释为何会有浑沌凿窍及其死亡的发生。

既然浑沌与倏、忽相比，唯一的区别是没有七窍，那么我们就应该追问七窍对于浑沌到底意味着什么，居然可以让浑沌有勇气有力量能作出与旧日的生命状态进行决绝的举动？对此，古来的学者，比如成玄英、林希逸、释德清、王夫之、陆树芝、朱文熊、钟泰等，差不多形成了一个共识，认为七窍代表着“知识”。这种解释粗一看没错，但仔细推敲就会发现它太过含混，其中致命的一点是，它有将无七窍的浑沌理解成类似毫无知识储备的在孤岛上独自生活的匹夫之嫌。显然，浑沌不是无知无识的孤岛独夫。我们以为，如果一定要说七窍代表的是知识，那么这种知识，它应该是类似于伊甸园中的夏娃、亚当因吃智慧果而获得的那种知识，但又不完全相同。说“不完全相同”，则是因为凿窍前的浑沌已经有了道德意识，即对善恶有分辨能力，而吃禁果前的亚当和夏娃则反之。说“类似”，则是由于七窍所代表的知识是一种关于自我的反思的知识。它由对感性的和知觉的世界存在进行反思而来，从本质上讲是意识从它物返回到自身而对自身进行思考的产物。我们不难想象，当浑沌的“眼耳口鼻”这些器官或其中的部分器官因着倏、忽的凿窍手术而初次开始工作，浑沌首先可能要遭遇到的内心激荡，便是类似于吃了智慧果的亚当和夏娃首次发现了真实的对方，然后目光从对方身上返回到自身，原来自己一直这样丑陋地生活着，在此之外浑沌可能还要承受一段近乎柏拉图笔下那被松绑的洞穴囚徒所要经历的精神煎熬。

遇见倏、忽之前的浑沌，同样能自在地生活，甚至还有自己的帝业。因而对浑沌而言，无七窍的深意并非是隐喻为缺憾，而凿窍的实质亦非表征为补上缺憾、成为完整。实际上，无七窍的浑沌是完整的，他同样可以悠哉活命、友好社交以及建立帝业。这是浑沌寓言的题中应有之义。与倏、忽相比，浑沌又确有其局限性（如不能视、听等），而且这种局限性，遇上倏、忽之后他才意识到。因而这又意味着浑沌又具有不完整性，亦即存在自我突破、自我完善的潜能与空间，而这同样是浑沌寓言的题中应有之义。因而我们可以说，在庄子笔下的浑沌身上，实际隐藏着一个巨大的矛盾：浑沌既是完整的又是不完整的，浑沌既是自得其乐的又是无法自足的。正是因为浑沌身上存在着这种张力，使得他一旦意识到了在完整的自己身上又存在着实际上的不完整，那么他就会不顾一切、欣然凿窍而誓愿锻造一个更加完整和完美的自己来。

由上所述，我们可说如果七窍所隐喻的一定要被理解为知识的话，那么这种知识也应该是一种关乎自我否定、自我超越的知识，一种关乎突破局限、朝向自由的知识。这种知识不但为此前的自在存在提供反思进而朝向自由存在，而且还会不断地呈现螺旋式上升发展的态势，其内在品质就是本文开篇即表明的自否定精神，这种精神它总是要求其物质载体不断地进行自我扬弃，最终成就更加充盈、更加完善的自己。

（二）倏、忽是自否定精神的启蒙者

弄清楚了凿窍是浑沌自愿和主动的选择这一事实之后，现在再来谈倏、忽在浑沌之死事件中所需负的责任的问题。日凿一窍的凿窍手术，前后整整经历了七天。在一窍一窍开凿的过程中，浑沌应该会有反思——比如这样凿下去可能会被凿死，与此同时倏、忽也该会有反思，面对浑沌恶化的健康状况，继续凿窍不仅不能报德，甚至可能还会变成害命。因而这里存在一个问题，即当浑沌被凿到濒临死亡之时（譬如最后几日），凿窍手术为何没有中断？也许读者会说，假使这是一个真实的故事，昔人已逝两千余年，我们尚且无法确切知悉医患当时的内心状态，何况它还是一个寓言故事？此言确也不虚。不过即便如此，我们仍旧可以根据已有信息去做一些“想象”，特别是当这种“想象的逻辑”（陈少明主张）[16]一旦彻底还原下去，则它可能能够为我们发现古人所不曾获得的隐秘讯息。

庄学史上主流的看法，几乎众口一词地谴责倏、忽，认为倏、忽对浑沌之死负有不可推卸的主要责任，更有甚者将倏、忽直接定罪为“谋杀”[13]109，114。这是不公允的。可能有人会反驳，说虽然倏、忽主观上不存在谋杀动机，但是客观上造成了与谋杀无异的死亡事实，因而倏、忽应对浑沌之死负极大的责任。读者先生，凡事我们应该尽量贴着三者彼此的友好关系以及倏、忽二者的报德之心，特别是浑沌渴望七窍的梦想而去做设身处地的思考，只有这样才能给出贴近事实本身的解释。倏、忽终究是将凿窍手术完整地进行了七天而非中途停止。这里面可能有极为特殊的“境遇”临在：最初所凿开的几窍，可能确实为浑沌带来了精神上前所未有的喜悦，这种喜悦既强化了浑沌此前的凿窍愿望，又验证了倏、忽此前的谋划，同时还坚定了倏、忽继续为浑沌凿窍的决心。这大概就是凿窍手术没有中断的原因。当然亦不排除这里可能还存在着浑沌、倏、忽都同有的冒险甚至侥幸心理——既然距离成功仅一步之遥，那就赌它一把，不成功便成仁。坦率地说，这种决断也是可以理解的。任何一种事业，尤其是具有极大开创性、挑战性的事业，无一不与风险同行。浑沌自选择凿窍之日始，就决定了他要与这风险同行，并承担随之而来的苦难甚至死亡，人亦只有在这种承担中才能实现精神的真正成年。诚如西方大哲所云：“精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承担死亡并在死亡中得以自存的生活。精神只当它在绝对的支离破碎中能保全其自身时才赢得它的真实性。”[17]诚然，这种境遇决断，这份倔强追求，与庸夫无缘，只能是精神贵族之特权。若是读者先生执意要谴责倏、忽——拿浑沌的命来冒险，请问若没有倏、忽的凿窍，作为“人”的浑沌就会永生吗？显然不会。是人就终有一死，已建帝业的浑沌，自然不甘于平庸度日，更不消说责备倏、忽奋力助其做成新人了。

综上所述，凿窍是浑沌自愿和主动的选择而绝非倏、忽所迫。对七窍的向往促使了浑沌做出了凿窍的决断，无论这决断是轻率还是审慎，均与他渴望超越旧我的自否定精神有关，而这是理解浑沌寓言的关键。况且浑沌的死对于倏、忽来说是与其意愿相违的，因此倏、忽应当承担罪责之说实际上是难以成立的，更不消说那谋杀的罪名了。相反，浑沌应该感谢倏、忽，就像亚当和夏娃应该感谢引诱之蛇一样。因着倏、忽的出现，浑沌的生命才有了深度觉醒亦即“启蒙”（余英时主张）[18]之契机，从自在存在开始走向自为存在。虽然我们不必自诩上面的论述为唯一正确，但是至少可以说，这样的诠释也是一种可能，诚如北大杨立华教授所言，“《庄子》一书的文本开放性几乎是无限的”[19]。

三、自否定精神在《庄子》内部的证成

走笔至此，也许读者先生您会问：你所言的浑沌凿窍事件就其本质而言，体现为一种自我否定、自我超越之精神，或许仅适用于浑沌寓言内部，而一旦将这种精神放在“庄子内篇”中去检验，你还能自圆其说吗？这样的提问是相当有道理的，因而也是下面要着重回应的。不过，在回应之前，我们先要打破一种成见或刻板印象，即认为庄子整个内篇均在整齐地阐述一种思想。实际上，就我们所知，庄子内篇有些地方就存在互相冲突甚至矛盾的事实。[20]刘笑敢曾说，哲学家的思想越是著名，其主旨就越有可能是多方面的，因而可能在同一人的著作中会出现某种不尽一致乃至相互抵牾的观点。我们举出这些，倒并不是要说庄子内篇歧见纷纷，因为后者总的思想特征仍是“同中有异，同大于异”[21]。

我们认为，对于一个经典文本的合理诠释，至少要经受两重证据的检验：首先是“内证”，其次是“外证”。所谓“内证”是指诠释者的诠释要能够获得所在经典内部其他文本的支持，而“外证”是能够得到其他同类典籍以及诠释者中颇有代表性观点的支持。由于学界通常将“外杂篇”视作庄子后学的作品，故而内证的考察范围仅限于庄子内篇，而前者则相应地被划入外证所关注的范围。下面我们就来进入上文浑沌寓言诠释合理与否的检验环节，具体来说即是从“内证”“外证”这两个方面，去证成庄子哲学中存在的自否定精神。

（一）从内证方面去证明《庄子》存在的自否定精神

庄子哲学中存在自否定精神之最佳内证，首先就在庄子的开篇即《逍遥游》中。不过，令人遗憾的是，现代哲学史家解庄，如国内的冯友兰、冯契、崔大华等，国外的顾立雅（H.G.Greel）、陈汉生（Chad Hansen）、拉思·汉生（Lars Hansen）、里瓦·柯诺尔（Livia Knaul）等，多喜欢将庄子哲学定位为相对主义。[22-25]而一旦庄子哲学被理解为相对主义，则其对任何严肃意义的价值追求都会被消解掉。造成此局面，主要原因是诠释者将《齐物论》的哲学观作为庄子哲学之核心并以之去解读其它篇章，却又忽略了庄子内篇各篇主旨存在一定的差异性这一事实。实际上，所谓的相对主义只不过是解庄的工具，而庄子真正的目的则是陈荣捷所揭橥的要实现生命的“自我转化”[26]。而这种自我转化的精神实质就是自否定精神。

《逍遥游》开篇即以鲲鹏之变来传达自否定精神。北冥之鲲，本为小鱼（或鱼子）[1]3，却在庄子笔下成为了“不知其几千里也”的大鱼。此为一变。大鱼通过自我否定，化成异质之鸟而为大鹏。此为二变。大鹏怒起而飞，远离故地，最后到达南冥天池。此为三变。由小鱼而为大鱼，由大鱼而为大鹏，由水下而飞升高空，步步都在超越故我、奔向自由。这种状况，颇为类似浑沌之由无七窍到渴求七窍再到勇敢凿窍。不过，庄子不以大鹏精神为已足，而视其前期状态为“有待”，他认为大鹏该超越有待而为“无待”，即奋力图南并抵达天池，从而实现精神的彻底解放。[27]225-226，229-230鲲鹏之变无疑是个体自我否定、自我超越之精神的象征。从这里我们清楚地看到《逍遥游》篇中所呈现的那种对更高境界的强烈欲求。庄子内篇所呈现的精神世界很多都是动态上升的，如庖丁解牛等，这表明庄子意在不断地追求崭新境界的说法应是能为广大学人接受的。关键的分歧则表现为在理解庄子是否在知识论上持不断地超越旧知的态度上，故而下面只须证成庄子在不断追求新知上持肯定态度即算完成了内证。

关于庄子是否主张要追求知识这一问题上，古来很多学者都是持否定的态度，而事实上却未必如此。比如《逍遥游》就不曾否定过要追求新知、大知，该篇的“不龟手之药故事”，就是极好的证明。同样作为治手龟裂的药物，小知之人用之，只能让它用于漂洗丝絮并以此来维持族人的生计，而大知之人则将之广泛用于战争，并以此获得割地分封。庄子用这个故事旨在告诉人们，知识视野越是开阔，人生越是能因之而朝其理想面向敞开。庄子确实认识到了知识的危害性，但这并不意味着他要彻底反对知识。如“岂独形骸有聋盲哉！夫知亦有之”（《逍遥游》）所呈现的，庄子确实反对过小知，尤其是狭隘的知识；如“生也有涯而知无涯，以有涯随无涯，殆已”（《养生主》）所表明的，庄子怀疑获取全部知识的可能性。但庄子绝不会反对大知和真知，诚如张岱年所指出的，“庄子虽有怀疑（知识）的思想，却非止于怀疑。他所怀疑的只是普通的知识，此外固仍有真知。”[28]总之，庄子是永远对大知、真知持一种肯定和敞开之态度的，正如他自己所言“有真人而后有真知。”（《大宗师》）一句话，在知识论上，庄子仍然持一种自否定的态度，即对于小知和假知以反思甚至批判的眼光去看待，而对大知和真知，他总是将其安置在理想的胜境之中，并且将其视作精神劳作的最终目的。

（二）从外证方面去证明《庄子》存在的自否定精神

由上文内证方面的论述可知，已往将浑沌寓言作为所谓的庄子反智论的论据是多么乏力。而其中负面的诠释典型，便是明人释德清之说：浑沌寓言“不独结应帝王一篇，其实总结内七篇之大意”。①释德清《庄子内篇注》网上电子版。纸质出处不详。释德清所理解的内七篇的大意是逍遥，而人世间的“种种不得逍遥”均是“知巧之过”。在释德清这里，智巧与知识是同义词。他认为“凿破浑沌”就意味着知识产生，而知识产生就导致了“天真丧失”。释德清这种看法正好体现了古代注庄者的通病，即刻意将知识以及与之相关的反身意识排斥于浑沌之外。②成玄英、林希逸、陆树芝、朱熊文、钟泰等均持这个观点。而详观上文所述，这种笼统的说法正是庄子所要反对的。之所以普遍呈现出这样的诠释理路，主要是受制于以老解庄的诠释取向，将老子的无为、自然等思想当做庄学的最高旨趣。而事实上，如林云铭、余英时等人所揭，老庄之间存在着不少的分歧。[29-30]老子是绝对的反智论者，而庄子则认为知识（或智巧）与道并不相违，这点从《庄子·天地篇》中的“圃者拒机事件”即可得到证明。

圃者拒机事件是这样的：子贡劝说汉阴丈人用桔槔抽水，汉阴丈人以“有机事者必有机心，有机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也”为由，而拒绝“用力甚寡而见功多”的机械，并言用机械即是“违道”，故而“羞不为也”。子贡听后，颇为惭愧，返回鲁国，询之孔子。孔子对汉阴丈人给予了严厉批评，说他是“假修浑沌氏之术者”，若是真修之士就不会出现“识其一，不知其二；治其内，而不治其外”的局面。庄子借孔子之口，说真修之士必会在“抱道守素”之同时，还能“因时任物”、“顺今适变”，而不会“背今向古”，拒绝机械。[1]438而机械显然是知巧的表征。此处的假修之士汉阴丈人即是老子式绝对反智论的践行者，而庄子显然不认同老子对于浑沌之术的体认。易言之，庄子心中的浑沌之术是承认知识之必要性的。不但如此，庄子还强调修道者要将自己融入知识之中[31]，一同参与知识之变化。因此我们可以说，《天地篇》中的浑沌同样隐喻着自我否定、自我超越的深意，它堪称是本文前述《应帝王篇》中的浑沌之自否定意涵的有力旁证。

由上述内、外二证，我们终于可说，在庄子浑沌寓言中，浑沌其身上确实是涵藏着对新知新境的内在冲动和对自否定自超越的内在渴求。不过有这种眼力的学者，二千年来凤毛麟角，囿于所见，清末杨文会（字仁山）堪称是学术史上第一人。仁山独辟蹊径以佛理释庄，将浑沌解释为“无明”，认为浑沌“被凿破”既是必然，更是进步。仁山说：“后之解者，但恶其凿，意谓不凿，则天性完全。岂知纵不被凿，亦是暗钝无明，不能显出全体大用也。”[32]古来主流的注家都认为浑沌无需凿窍，其本身即是自然、淳朴和至善，一旦凿窍则上述美好顿时尽失。此处仁山所言，可谓犀利地道出了古来浑沌寓言阐释之症结。笔者初次读至仁山此处，又岂止拍案叫绝这四个字能言尽当时内心之惊叹与快意！不过，虽然凿窍前的浑沌一直处在自然朴素的自在存在阶段，但是我们不能说它毫无价值和亮光，至少它具有走向光明和完善的潜能，比如浑沌待倏、忽甚善这一点还是值得肯定，而仁山以只具负面意义的无明去类比，窃以为有点不妥。当然，就其精神实质而言，凿窍前的浑沌，纵然有价值有亮光亦还是颇为有限，一如未吃智慧果前的亚当与夏娃，其认识自我与世界的能力非常有限一样，因而还是仁山说得对，未凿窍的浑沌哪能“显出全体大用”！因而仁山进一步强调说“庄生决不以浑沌为道妙”。这是极有见地的！这绝不是仁山的独断，诚如他所讲的这是“有他文可证”的。仁山认为“篇末之浑沌，即首章之鲲鱼也。鲲喻大心凡夫，在冥海中长养圣胎，一变而证大果。”仁山的联想是极富启发性的。鲲化而为鹏的自否定精神确实与浑沌冒着生命危险而选择开窍手术之精神极为类似。贫乏、暗淡的精神，如未见倏、忽前的浑沌，最多只能与“蜩与学鸠”之类物种相匹配，而必不能为追求精神自由之庄子所激赏。只有敢于经过困苦卓绝的精神奋争，超越“种种限制、束缚与桎梏”的大鹏，才会为庄子引为同道。[27]226，[33]总之，庄子向来不为已知、已至、已成为满足，而是不断超越固有认知、固有境界，并且努力将认知、境界不断地推向一个更高的高度。一句话，庄子哲学之大端充沛地体现了一种自否定之精神。

通过对浑沌寓言文本中人物的特征及彼此之关系，特别是对浑沌凿窍事件之潜在意涵的精心挖掘，我们得出了迥异于前人的看法：凿窍行为并非受倏、忽所迫而是浑沌自愿和主动的选择。浑沌之死，主要由浑沌对七窍之向往所致。因而我们不宜再像前人那样指责倏、忽，更不可将倏、忽粗鄙地定罪为谋杀；相反浑沌应该感谢倏、忽，因着倏、忽的出现，浑沌的生命才有了深度觉醒之契机，最终从自在存在走向了自为存在。若将浑沌凿窍事件上升到哲学的高度，我们可以说浑沌凿窍事件，实际上体现了一种自否定之精神，一种不断地超越旧我、成就新我之精神。小到微观的浑沌寓言，大到宏观的庄子哲学，都存在着这种自否定精神之向度。①邓晓芒先生最早在1995 年就撰文提出要对道家进行“改造”，主张通过旧道家的自我否定来推动新道家自身的理论进程，而在2016 年又再次著文对道家进行“还原”，并言用自由意志去改造道家的自然原则。然而究竟如何具体地改造道家，则始终未见邓先生的示范。希望本文的这种尝试性的劳作，能初步地呼应邓先生所提出的这一重大课题。

后 记

拙文草拟于2014 年冬至2015 年夏、初成于2016 年、再修于2018 年夏、定稿于2020 年春。拙文的写作，先后得到了不少师长的指点或帮助，他们是南开哲学院严正教授、吴学国教授、叶树勋副教授、潘慧敏博士，以及海大贾冬阳副教授、严孟春副教授等；别外，应当提及的是“2016年全国高校国学论坛主题征文大赛”组委会，尤其是来自湖大岳麓书院、武大国学院、人大国学院的三位匿名评审专家，由于三位的一致肯定，拙文荣获了当年征文研究生组的“一等奖”。在此一并感谢！当然，拙文的错谬完全由本人负责。作者谨识！