《论语》中孔子的自我观

宋昱含

（中国人民大学 哲学院，北京100872）

自我可以分为作为活动主体的“自我”和作为（自我）知觉客体的自我。[1]将“自我”作为对象客体予以认识关注，既意味着人的认识活动之自觉，也意味着人的实践活动开始走向自觉。关于“自我观”这一概念，孔子本人虽然没有明确提出“自我”这样的表述，但也是将认知及道德实践主体的人作为反思认识的对象客体来看待的，因此“自我观”应包含两个层次，即孔子关于“自我”问题的思想之“自我观”，与孔子对自己之看待与评价的“自我观”。故本文将自我观界定为，对作为活动主体的“自我”和作为（自我）知觉客体的自我的认识与观点，以力图搜寻、提炼孔子在自我观方面的思想。

一、孔子关于自我的观点

儒家学问是为己之学，“自我”在其中占有很大的分量。作为儒家的创始人，孔子关于“自我”的观点即贯穿于他的整个思想体系中，理论与实践紧密结合，概念和践行不相分离。孔子的自我观思想从概念上说是“己”，从实践上讲是修身，从交互关系上看是仁及礼的道德规范。

（一）对待自我之基本姿态

儒家学说是“为我之学”，讲求注重与提高自身修养，然后由己及人、兼济天下，达到修己安人、内圣外王的境界。孔子的自我观有这么几个重要的概念：省己，克己，毋我。其中，省己是对自身的感性认识，克己是对自身的理性约束；毋我则是避免执着于自我而在修养过程中误入歧途的一剂良药。

省己，省吾身。曾参是理解孔子思想真谛的一位弟子，这体现在他与孔子的一段对话中：子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·八佾》）足见曾参之得孔子真传，思想融贯合一。所以其“吾日三省吾身”一言中“省吾身”三字也颇体现了孔子思想的精髓。省己强调对自身的感性认识。我们要反省自己的错误首先要了解自己，其次要了解对与错的区分和适度原则的标准，然后将二者结合，在这个基础上，达到对自我的反省与提升。人要认识自己是很难的，曾参有云：“吾闻诸夫子，人未有自致者也，必也亲丧乎！”不到这种极端的情况人难以自致，可见其难。那么省己的内容有什么呢？按照曾参的说法，有三：为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎，传不习乎（《论语·学而》）。这里省己的内容可以概括为两大点——学识方面与道德修为方面。在学识方面，对老师传授的内容有没有温习巩固，有没有自己的思考，并加以实践；在道德修养上，对待父母兄弟是否孝悌，对待老师是否礼数周全，对待朋友是否真诚竭力等等，如子夏“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交，言而有信”（《论语·学而》）之谓。

克己。在省己强调的对自身的感性认识之外，克己讲求对自身的理性约束。如果说省己在自我认识中扮演的是厄洛斯，那克己扮演的就是逻各斯的角色。“克己”一词最早明确出现是在孔子答颜渊问仁时，作为行仁的手段被提出。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）这里笔者认为其具有自我观层面的意义。对于克己，最简单的理解就是克制自己的欲望，“子曰：‘吾未见刚者。’或对曰：‘申枨。’子曰：‘枨也欲，焉得刚？’”（《论语·公冶长》）申枨欲望过多，而被孔子斥为“焉得刚”，通过克己，减少与仁的修养无关的声色犬马，渐而达到无欲则刚之境，是孔子自我观的内在要求。

毋我。此概念见于《子罕》篇，“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”何晏以道统领（“唯道是从”），将其释为“不任意”“无专必”“无固行”“不有其身”。[2]杨伯峻译为“不悬空推测、不绝对肯定、不拘泥固执、不唯我独是。”[3]在这里，笔者认为朱熹的解释更具启发性：

绝，无之尽者。毋，史记作无是也。意，私意也；必，期必也；固，执滞也；我，私己也。四者相为终始：起于意，遂于必，留于固，而成于我也。盖意、必常在事前，固、我常在事后。至于我，又生意，则物欲牵引，循环不穷矣。[4]

不仅解释了意、必、固、我四者各自的涵义，还指出了它们之间的关系。意乃私意，环己为私，在这里的私意指的是人的私欲；而人有了私欲，就想要达到目的，非去满足它不可，所以称为必，期必；无论私意得到满足与否，都会令人固守，凝为执滞，因为若是没有得到满足，便更不达目的决不罢休，若是得到了满足，就好似尝到了甜头，欲望实现的饱足感会令人上瘾，又产生新的欲望；也就会对自我愈加的执着，吝惜自我之躯体，流于自我之欲望，如此循环往复，只会在欲望的泥潭里越陷越深，而离所求之仁越来越远。而这“意、必、固、我”四者的核心，在于“我”，四者既产生于“我”，又都复归于“我”。或许正是在这个意义上，颜渊“一箪食，一瓢饮，在陋巷”才颇得孔子嘉赏，尤其受到推崇。其安贫向学、乐道笃守的志趣恰是“毋我”精神的体现，亦与孔子的“绝四”不谋而合。

（二）交互关系与自我

人不是独立地存活于世界上，而是处在各种自他交互关系当中，《论语》中从家庭出发，推广到社会，对此概括为“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。 ”（《论语·学而》）

善事父母谓之“孝”。在孔子看来，孝有三个层面的要求，其第一个层面是能养且敬。人从生下来，三年不离于父母之怀，乌鸦尚且反哺，所以能养是最基本的义务，所以“父母在，不远游，游必有方”（《论语·里仁》）就是出于奉行赡养父母义务的考量。但仅仅物质上的能养是不够的，“犬马皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）敬的基本要求是避父母之名讳、谨记父母之年，高级要求则与孝的后两个层面有关。孝的第二个层面是“无违”与“色难”。无违侧重内心的谦恭敬畏态度，色难讲求相由心生的外在表现。如果对父母充满真诚的敬意，那么在面对父母的时候自然就容色愉悦，父母看了也会感到愉快。在这里，孔子将“无违”阐发为“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》），从礼的层面给出孝的规定。同时，“三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·里仁》）在不违礼的基础上，还要大志不违，这是内心深处对父母最大的恭敬。第三个层面也就是最高层面是“父母唯其疾之忧”（《论语·为政》），即尽最大可能不让父母为自己操心、担忧，只有生病这种不可抗因素是理论上被允许可以令父母担忧的少数情况。但同时，强身健体、尽可能地不生病，把令高堂担忧的因素及其可能性降到最低也是这个层面的内在要求。这个层面是在尽己所能之后，想父母之所想，忧父母之所忧；是在真情流露、理性尊敬之上对父母的终极关怀；更是自觉有意识地进行主体交互与换位思考的结果。

兄友弟恭谓之“悌”，这体现了兄弟之间在相处时能够团结互助、互荣共处。一般来说，悌是指胞弟尊敬兄长，但从“出则悌”来看，悌行已不局限于在家。《颜渊》篇有言：“四海之内，皆兄弟也。”在这里，“兄弟”已经包括但不局限于一奶同胞的血缘关系，而扩展到了志同道合的同侪之间，所以悌也推及到了尊敬宗族和国家范围内年龄、辈分或地位长于自己的人。

交互关系的第三个方面是与朋友的交往。在这里，孔子的观点又可概括为三个方面。首先，慎重交友。标准是“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”（《论语·季氏》）进一步表述是“无友不如己者”（《论语·学而》），不可否认的是，从中可以看出他人对自我的影响不容小觑。在自我修养的过程中，尤其是习惯和价值观还没有稳定的时候，应该有意识、有选择地去主动接触积极、正面的东西，所谓独善其身然后兼济天下，从这个层面上看，笔者认为这一观点没有问题。在这一部分还需要注意的一点是，在评价与选择朋友时，“乡人皆好之”与“乡人皆恶之”均不可，评价的标准应当是“乡人之善者好之，其不善者恶之。”（《论语·子路》）其次，是在平等互敬的基础上交往。“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”（《论语·颜渊》）“不可则止”意味着对朋友主体性的尊重，也是对自己的尊重；在与友人的交往中首先要给自己定位准确，意识到并认清自己的立场和想法，明白自己在帮助、劝诫朋友时有着怎样的期望，如果勉为其难，不仅会伤害对方情感，也会使自己陷入尴尬。所谓君子之交淡如水。朋友之道在于择善、从善，“君子以文会友，以友辅仁。”（同上）交流思想是朋友间最大的乐趣，并能在一段有益的朋友关系中获得自身修养与道德的提升。第三，是重视友谊。所谓“有朋自远方来，不亦乐乎？”（《论语·学而》）同道曰朋，同心为友，有志同道合的朋友乃是人生一大幸事、乐事。并且要通过不断地反省自己的行为——“与朋友交而不信乎”（《论语·学而》）来保持友谊的良性进展。

孝悌也者，为仁之本。因为“仁者爱人”，而事亲乃是爱人之本，尤其是在中国农业社会的背景里发展起来的宗法制度下，孝悌更被赋予了可以说是至高至本的地位。孝悌俨然成为了判断一个人能否爱人的必要条件。如果说孝悌是对家人宗族的规范，仁礼则侧重于对外的人际交互关系。根据孔子的理论，若能行孝悌，推而广之，最终达到兼济天下。

在自我和他人的交互关系中，仁的具体表现则是礼。那么仁及礼作为自我与他人交互关系中的道德规范的可行性何在？根据孔子的表述：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）这一方面体现了由于后天成长环境、所面际遇之不同使得原本天性差异不大的人发展出了截然不同的品行，进而强调了后天教化的重要性以及教化在推行仁礼方面不可替代的重要作用。亦即给出了使得仁及礼切实可行的手段。另一方面又推出了人的先天秉性资质差异不大这一预设，给出了人能被教化的可能。这也就是仁礼能被推行的受众基础，为达到“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）的境界奠定了先验的理论基点。

具体措施便是克己复礼。关于“克己复礼”，历来虽有不同的理解和争论，本文采用广泛接受的注解“约己，返礼。”那么为什么复礼要通过克己来实现呢？因为人有趋乐避苦的特点，圣人制礼作乐，于人来说，礼不是生来就有的，需要后天的教化才可以具备，还要不间断地践行，变理论为实践，经习惯成自然。同时行仁不是一件容易的事，我们可以从孔子称赞颜回“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”（《论语·雍也》）中得出。颜回是孔子最赞赏的弟子，赞赏到颜回英年早逝时孔子恸哭直呼“天丧予”，孔子的弟子有七十二贤人，他们也都非等闲之辈，可颜回能做到三月不违仁已属难得，足见行仁之难。

二、孔子自我观的特点

孔子论及自我问题时，善于将其自我观应用于自身，应用于对自己的认同和评价。同时，相比其他学说，孔子在有关自我问题的论说角度及解说方式也有其独特之处。

（一）自我认识与自我评估

根据埃里克森的自我心理学理论，社会动荡时期极易产生自我认同危机。①[5]春秋战国时期，社会大动荡孕育着大变革和大发展，思想领域内的百家争鸣中也暗含了对自我认同的探索和怀疑。正是基于这个维度，孔子才孜孜不倦地内省、修身。

孔子是否产生过自我认同危机，史料没有明确记载，我们不得而知，但据《史记》记载，孔子为其父叔梁纥与颜氏女野合而生，容貌稍显怪诞，生即丧父，少又失母，家道中落。[6]孔子日后回忆起来，是这样评价自己当时岁月的，“吾少也贱，故多能鄙事。”（《论语·子罕》）倘若结合孔子身世进行大胆推测，在那样动荡的时代，这样辛苦的出身和遭遇，有过自我迷茫和怀疑是情理之中的事。但孔子最终找到了自我认同的道路，并坚定地奉行一生，期间虽然有过调试与不同阶段的分别，但始终走在自我认同之路上这一点再也没有改变。不仅如此，孔子还在意识里自觉或不自觉地把帮助他人寻找并建立自我认同当做了己任，一直“学而不厌，诲人不倦”（《论语·述而》），并乐在其中，怡然自足。

根据埃里克森的观点，自我具有重要的建构功能。他认为自我是人格中相当有力且独立的部分，作用是建立并保持人的自我认同感②和满足人控制外部环境的需要。孔子具有良好的自我认同，并能对自己做出清醒、客观的评价。孔子对自我评价最核心的一句是：“吾十有五而志于学，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）从埃里克森的人生八阶段理论考量，“七十而从心所欲”便是完成和实现了人格稳定性和确信的第八阶段，也就是最高阶段。

那么孔子的自我评价如何呢？

毫无疑问，孔子认为自己是好学之人。自十有五而志于学，一直信而乐，修学好古。孔子学习什么呢？修学好古的古又是什么呢？学礼，“入太庙，每事问”（《论语·八佾》）；学乐，“与齐太师语乐，闻韶音，学之，三月不知肉味”（《史记·孔子世家》）；学道，相传孔子曾问道于老子，更是发出“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）的感慨。孔子好学到什么程度呢？“发愤忘食，乐以忘忧，泰然自足，不知老之将至。”（《论语·述而》）有一次子贡批评别人，孔子说他，“赐也贤乎哉？夫我则不暇。”（《论语·宪问》）这一方面是对子贡骄傲自满的批评，另一方面更体现了孔子勤勉好学，全心投入，晚年读易，更是韦编三绝。

对于圣人，孔子明确表示过自己没有达到那样的标准；至于孔子是否自认为是君子以及仁人，《论语》中未有明确的表述，且“君子”一词在孔子的时代，意涵上仍指有位者为多；仁对孔子来说，又更多的是追求的对象，而非一个形容词。

但毋庸置疑，孔子认为自己是有德之人。“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）“文王既没，文不在兹乎？”（《论语·述而》）但孔子并不以此来标榜自己，而是把日渐没落的德推广弘扬出去作为己任。毫无疑问，孔子对于文化的传承有着极强的使命感：文王去世之后，所有的（关于周礼的）文化不是都在我这里吗？如果天要让这种文化灭亡，那我们又有什么办法呢？如果天不会让这种文化消失，那么桓魋又能把我怎么样呢？并非因为有德而可以避免祸害，而是因为是被选定的德的传承者，所以我的生灭就同德的存亡联系在了一起，如果德注定就要灭亡了，那么我的毁灭也是逃脱不掉的。而孔子终其一生，都在践行着这个使命，“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）就是孔子一生的真实写照。

孔子之自我的境界之高，不仅在于他完成了个体自我的寻找和认同，还扩至大我，对当时的社会乃至整个历史进程都产生了深远的影响。

（二）孔子自我观的独特之处

和道家庄子的“三无”与佛家“破除二执”不同，儒家自我观的“绝四”并非是要出离尘世，远离现实，而是不执著于自我，超越一己的私利私欲，通过诚意、正心来修身，进而齐家、治国、平天下，亦即达到修己安人，内圣外王的境界。比起佛老的解构，更偏向于精益求精的建构。

孔子在政治理想难以实现的时候，曾经退而求其次，表达了这样一个志向：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）在修己之后，孔子追求安人的能力。或者说，孔子认为，做好了修己这一步，安人是自然而然的。孔子认为君子拥有由内而外的力量，主要有以下几个方面的内容：

一是对自身品性的修养，先把自己做好。通过学、思、行三个渠道。第一，后天努力地学习与修行，“博学于文，约之以礼。”（《论语·雍也》）第二，学思相长，“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）第三，纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。以至君子之风可以化人之境，“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”（《论语·子路》），然后推而广之，观乎人文，以化成天下。“无为而治者，其舜也与？夫何为哉。恭己正南面而已矣。”（《论语·颜渊》）

二是摆正自我角色，安于自己的位置，提出社会伦理层面的要求，与正名思想相关联。齐景公问政孔子，孔子曰：“君君，臣臣，父父，子子。”景公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾岂得而食诸！”（《史记·孔子世家》）为政之要领在于让社会各成员角色各归其位，而其实施，在乎每个个体的努力。摆正、安于自己的位置，无论制度伦理如何定立，终归绕不开主体个体的作为，无论是王公贵族还是平民百姓，别人是无法越俎代庖来实现的。而在中国政治伦理化、伦理政治化的大背景下，每个人扮演好自己的社会角色，入则孝，出则悌，君臣有道、长幼有序，便更接近社会的良好运转、安定和谐。

三是贯彻落实到实践中去并持之以恒。孔子在教学中奉行：文、行、忠、信。认为“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）己欲立而立人，己欲达而达人。在这个层面的自我观与忠恕之道是互为表里的关系。恕是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），按照子贡的理解便是“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语·卫灵公》）；而对于忠，孔子本人没有明确地解释，按照宋儒的解释，为“尽己为人谓之忠”，即己之所欲，亦施于人。忠恕二者有别又相通，分别从积极与消极两个角度阐释了如何将抽象的仁爱的原则贯彻到具体的现实生活当中。在社会生活的实践层面上兼备了我注六经与六经注我的意味。最后，不贵难，贵在能久，若能“其心三月不违仁”，便更难能可贵。

现当代的社会学家和心理学家在研究自我问题时，更多地从个体身上看到探寻性而不是给定性，如选择、责任、冒险、克服与经历危机状态、自我实现、生命世界和个人意义等。而远在两千多年前，孔子就已然认知到不同个体的独立性和特殊性并能运用于实践。因材施教就是典型的例子。如同样是问“闻斯行诸”，孔子对子路和冉有分别给予了“有父兄在，如之何其闻斯行之？”和“闻斯行之。”的回答，就是因为“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”（《论语·先进》）同样，在评价人的时候，孔子坚持“听其言而观其行”（《论语·公冶长》），自我是一个整体性的存在，体现在方方面面，“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉，人焉廋哉。 ”（《论语·为政》）

三、孔子自我观的现代意蕴

自古至今，哲学的发展经历了由前主体性到主体性再到主体间性的历史过程。古代哲学是本体论哲学，属于前主体性哲学。近代哲学是认识论哲学，建立在主体和客体二分的基础之上，属于主体性哲学。主体性哲学是近代社会发展的产物。然而随着时代的发展，主体性哲学的局限性日益凸现出来：第一，建立在主客二分基础上的主体性哲学不能解决人的生存本质问题。主体性哲学人类的生存活动界定为主体对客体的征服和构造，容易导致唯我论和人类中心主义。第二，作为主体性哲学的认识论哲学，关注的仅仅是主客体关系，忽视本体论和存在的更本质方面——主体与主体之间的关系。正因如此，人们在现代条件下扬弃了主体性哲学而建立了主体间性哲学。在很大程度上可以说，现代哲学即是主体间性哲学，存在被认为是主体之间的存在，孤立的个体性主体变为交互主体。主体间性即交互主体性，是指主体间的交互关系。它并非把自我看作原子式的个体，而是将其看作与其他主体的共在。主体间性哲学讨论主体与主体间的共在关系，涉及到自我与他人、个体与社会的关系。

笔者认为孔子哲学就是一种主体间性哲学，而孔子哲学主体间性的集中表现就是自我观。现代人在处理自我问题上有着这样那样的问题，很大程度上表现为对自身存在结构认识的失误。孔子有关自我的思想对于现代是具有启发及指导意义的。

例如，自我认识不清，自我定位不明。要么自我膨胀，要么自我感缺失；妄自尊大和妄自菲薄的自我定位不准等问题层出不穷。这是人们在自我认识上的主要问题。而孔子提出了他的自我认识的法门。其一是在于“慎终，追远”（《论语·学而》），通过谨记自己之“本”来时时刻刻提醒自己是谁。二是要诚实，“知之为知之，不知为不知”（《论语·为政》），对别人诚实，更要对自己诚实；不仅不欺人，更要不自欺。找准自己的定位，摆正自己的角色，像“季氏旅于泰山”（《论语·八佾》）和“八佾舞于庭”（《论语·八佾》）这种自欺欺人之事就是反面的典型。三是提出许多识人之法，这样的话语看起来是教导弟子如何识人，其实从反身而诚的角度来看，亦是指点了认识自己的方法。

再如，自我控制能力、自我调适能力不足，也是较为普遍的问题。在孔子那里对此十分重视，“克己”就体现了这样的思想。后来孔子之孙子思承袭孔子思想，提出“致中和”的思想，倡导达到“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”（《中庸》）的状态。

另如，人们也难免遇到处理自我和他人的交互关系不得当的问题。在这一点上，孔子的核心思想便是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），自觉有意识地进行主体交互与换位思考。换言之，在与人的交往关系中也需要求索得当。侧重点在向内的反省和探求，“不患人之不己知，患不知人也”（《论语·学而》），“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”（《论语·里仁》）同时，理想的交互关系是君子之交淡如水，在平等互信互助的基础上交往，“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）；并且能够“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》），在与人的交往中抱着积极正面的态度和动机，少计较一点得失利弊，多关注互助、进步的层面，许多人际交往的困境也便有解。

总之，从自我观的角度重新审视与解读孔子的思想，其丰富的道德德目如仁礼孝悌等等，均是关乎自我与他人交互关系的行为原则，是基于主体间性而提出的行为原则，给现代人的自我寻找与心理建设源源不断地提供着养分。

注释：

①自我认同危机是指人在缺乏自我认同感时所感到的混乱和失望。埃里克森认为其在社会发生动荡、动摇了人们生活基础时更容易发生。

②自我认同感，是埃里克森理论中非常重要的术语，英文是identity，早期台湾学者将其译为“同一性”，本文采用陈会昌等译者在《人格心理学》一书中的“自我认同感”译法。