人类学的“道德转向”与道德人类学的理路探究

□杨思圆

（中央民族大学 民族学与社会学学院，北京 100081）

一、人类学研究的“道德转向”

人类学研究向来不乏对道德的关注。作为人类社会和文化的不同方面和不同理解方式，道德、宗教、法律，政治、经济等等都相互关联。埃米尔·涂尔干认为道德“只能存在于社会状态之中”，个体只有生活在社会里，他才会成为一种道德存在[1](p357)；马塞尔·莫斯将“礼物—交换”作为“新道德”，其有效回应了现代西方工业法与商业法道德

相冲突的状况[2](p162-163)；道德也被鲁思·本尼迪克特认为是“社会认可的习惯的一个方便用语”[3](p195)。但是，这些定义并没有将道德与人类学家通常使用的任何其他概念区分开来。最早将道德作为主题进行研究的是埃文斯-普里查德，他在阿赞德人研究中详细阐述了作为道德价值体系核心的巫术。道德被普里查德置于与社会同等重要的地位，把社会当作道德体系的研究①埃文斯·普里查德：《论社会人类学》，冷风彩，译，北京：世界图书出版公司，2010年版，第70-71页；另外，他在1950年的迈瑞特讲座（Marret Lecture）上曾说，“社会人类学是把社会作为道德体系来研究的某种撰史学……”，在一切社会中，甚至是在至关重要的道德秩序不再原封未动的现代世界里，严重的弱势人群带领男男女女面对生活的道德维度……这毕竟是“文化工作”的一个核心任务（参见[美]拜伦·古德《医学、理性与经验》，吕文江、余晓燕成普译，北京：大学出版社2010年第34页）。。然而，在埃文斯-普里查德之后，学科内并未继续将道德作为主要议题进行深入研究，从而丧失了形成道德潮流的机会[4](p197)。而且，迪迪埃·法辛也指出由于道德议题涉及价值判断的敏感与风险，从而研究者也更加谨慎[5](p1-11)。

人类学研究将视线转向道德主要来自学科的批判性反思。早在20 世纪60 年代末，戴尔·海姆斯等人提出“重塑人类学”的口号时曾指出，人类学“不可避免地是一门政治的及伦理的学科”，理应具有批判意识及伦理关怀[6](p3-82)。不过，在相当一段时间内，人类学的伦理关怀主要表现为批判不平等的权力结构，为弱势群体代言以及重视田野调查所涉及的伦理问题，而较少明确提出以道德本身作为研究对象。如迈克尔·兰比克所说，研究的理论“几乎完全从权力、制度、欲望等方面来讨论影响因素，如促进行动的权力或动机”，这些理论旨在解释深厚的文化传统或一套完整的实践，试图将其行动目的简化为缺少矛盾性与复杂性的解释[7](p40)。为了对上述学科的走向提出批判，人类学研究近20年来对道德的关注日益增多。

人类学研究向道德的转向，除了受到学科批判性发展的影响，也是一种对“晦暗人类学”（Dark anthropology）[8](p47-73)的回应。如谢里·奥特纳指出，20 世纪80 年代，美国人类学开始对在新自由主义作为一种经济和政治形式崛起的背景下所造成的政治、经济与社会等多方面所造成的消极影响进行研究，在此背景下出现了一种可称为“晦暗人类学”的理论思考与民族志研究潮流，这些研究专注于社会生活的残酷维度（如权力，统治，不平等和压迫）的人类学以及这些维度的主观经验，而忽略了人们“尽力做自己认为正确或善的事情”的日常状态[7](p40)，以及幸福、自由、责任、道德与伦理等对立面[6](p3-82)。受到以上主题的启发，乔尔·罗宾斯提出，他试图建立一种“善的人类学，去关注价值、道德、同理心、关怀、恩赐、希望”[9](p48)。阿尔君·阿帕杜莱在此基础上提出可能性（probability）伦理与可行性（possibility）伦理的区别。前者笃信我们所称的世界与人类学晦暗的一面；后者根植于“提高希望层次的思想方式、感觉方式以及行动方式”[10](p295)。阿帕杜莱呼吁人类学家“做可行性伦理的调节者、协调人、倡导者，以此为世界提供一个可以包容各种关于善的生活的看法的平台”[11](p299)。此外，法辛也指出，人道主义的兴起促进了人类学对道德的研究，与之相关的道德问题也开始受到重视[12](p1-17)。

人类学研究近20 年来对道德的定义说法不一，并常常与伦理问题相互纠缠①但从日常生活的角度来看，人在做出行动时，道德和伦理的划分并不是那么绝对，人去做符合道德规范的事情或者进行自我选择和约束，对于个人体验来说无法区分出哪个是道德的时刻哪个是伦理的时刻，两者往往相互交织缠绕在一起。人类学作为对人进行研究的学科，往往将人作为一个整体来看待。。但本文主要采用法辛的“道德人类学”这一说法②关于选择“道德人类学”这一说法，法辛认为，首先，道德人类学的研究并不限研究规范、义务、价值或地方道德世界，也与政治、经济、宗教等密切相关，因此不适合采用“关于道德的人类学研究”的这一过于狭窄的名称。其次，而“道德人类学”的说法也更能体现在时代背景中学科的自我批判与反思（参见Di⁃dir Fassin.Introduction:Toward a Critical Moral Anthropology[A]//Didir Fassin.A Companion to Moral Anthropol⁃ogy[C].Malden，MA:John Wiley&Sons，Inc，2012:1-15）。，以“道德人类学”统称文章的研究视角，但是这里的“道德”是一个不限于规范与义务的相对宽泛的概念。道德人类学是主要研究我们理解世界和辨认道德共同体时所使用的道德分类范畴，检验了行动的道德符号和行动者的道德劳动，分析在个体以及集体层面的道德议题和道德争论。道德人类学关心道德词汇的创造、道德价值观的流通、道德主体的生产以及通过道德命令的社会规制等，其研究对象是对这个世界进行道德形塑的过程[13](p4)。

虽然道德人类学领域不同学者所关注的内容各不相同，甚至可能在一定程度上出现某种“概念框架与理论参照过剩”的情形[14](p429-435)，但我们还是可以从道德人类学的发展脉络中梳理出两条不同的发展路线：第一条是从集体性的义务规范转向个体性的日常伦理反思；第二条是对第一条路线基础上的批判，即从政治经济学与不道德行为的两种新角度，从道德问题本身以及不道德的反方向进行了研究。下文尝试对上述两条路线做一梳理。文章首先概述道德人类学的第一条路线是如何在对涂尔干、韦伯、福柯、伯纳德·威廉姆斯等人的观点的反思中，从集体规范走向了对日常伦理与道德主体的研究；然后再概述第二条路线是如何从政治经济学与不道德行为的角度对第一条路线进行了反思与发展，最后探究道德人类学对中国社会的研究启示。

二、第一条路线：从集体的义务规范到个体的日常伦理

在理清了关于道德人类学的背景与概念问题后，第一个值得反思的问题是为什么道德作为一种独特的研究对象在人类学研究中出现较晚？其原因可以归因于很多历史因素。比如20世纪亚伯拉罕·埃德尔指出，人类学家认为“道德是理所当然的，但是没有解释、提出或分析道德”[15](p56)；或是过去对于道德的研究常常过于狭隘，多以民族为中心定义[16](p14-15)等等。但大多数学者都将其归因于为涂尔干的责任①参见Signe Howell（ed.）.The Ethnography of Moralities.London:Routledge，1997.;James Laidlaw.For an Anthropology of Ethics and Freedom.The Journal of the Royal Anthropological Institute，2002，8（2）: 311-332.;Joel Robbins.Between reproduction and freedom: Morality，value，and radical cultural change. Ethnos，2007，72（3）:293-314.;Jarrett Zigon.Moral and ethical assemblages.Anthropological Theory，2010（10）:3-15.。

（一）涂尔干“道德理论”的回溯与批判反思

涂尔干的道德理论，或者说他的道德事实科学，在很大程度上是对两种道德哲学流派的回应——康德主义与功利主义[17](p32)。涂尔干的研究兴趣是：在一个由决定性的法律构成的世界中人类自由的可能性问题。对康德来说，世界是有序的先验理性范畴，是可以通过人类的方式改变的[18](p38)。对勒努维耶来说，这些改变的手段是个人的意志和选择。而对涂尔干来说，人的选择在不同的社会之间是不同的，所以道德也应该作为社会事实的一部分，是由社会决定的“道德事实”，这是涂尔干道德观的核心[19](p56-57)[20](p317)。在许多方面，涂尔干的社会学和道德理论可以被看作是对康德主义的社会学解释。

另一方面，从研究背景上看，涂尔干的著作可以被解读为试图推翻当时占主导地位的功利主义理论。功利主义认为道德的基础是个人对幸福的追求，但涂尔干的社会学和道德理论将社会置于中心地位，而不是个人。涂尔干提供了各种历史上和社会上不同道德的形式结构[21](p33)，道德由纪律、社会依恋和自主三个要素构成。第一个要素“纪律精神”是“道德的基本要素”[21](p31)，它包含道德的规律性和权威性。纪律“对每个人形成一道想象的墙”[21](p42)，对个人拥有绝对的权威，因此道德也具有限制性。第二个要素是对社会的依恋。涂尔干认为社会学这门学科不能完全出于自私的目的，因为道德只能有非个人的目的。“道德的领域始于社会的领域”[21](p42)。第三个要素是：自主。对涂尔干来说，自主是指个人自由地选择按照他认为具有最终权威并因此值得尊重的道德法则行事。他承认，虽然一个社会的所有成员都有一种共同的道德观，但每个成员都有自己独特的道德观。我们每个人都有自己内在的道德生活，没有个体的良心能够准确地翻译公共的道德良心[22](p78)。然而，他否定了道德纯粹是个体的可能性，将个体概念视作对集体社会道德的个人解释，“道德是所有明确规则的总和;它就像许多界限有限的模子，我们必须将我们的行为倾注其中”[21](p112)。他的观点是要确定道德事实，这意味着不是通过道德主体的内部经验而是从外部来考察道德现实。他的意思不仅是指出道德观念因特定社会而异，而且强调要获得“道德事实”必须受其所出现的“社会状态”所制约。因此，要理解“道德”，并不需要把它简单地理解为一种由“历史—社会”形式所阐明的本质，而是一种关于道德事实的社会科学。在涂尔干关于道德事实的概念中隐含的实证主义方法似乎表明，道德事实只能用于对道德习俗及其所表现出的社会约束的描述性研究，而不能将这些材料与适当的主观事项联系起来。

综上，在涂尔干的道德理论中，道德是一种漂浮于社会之上的外衣，渗透在社会的各个方面。道德理想是社会中各种思想中最重要的部分，它是社会存在的主要理由”[22](p59)。撇开这一定义的充分性不谈，很明显，涂尔干的社会存在的目的是通过道德权威来规范行为。因此，道德等同于社会。两者之间不可能有真正的区别。其必然结果是，社会学家通过研究文化的行为和趋势，同时也在研究价值和道德，因此没有必要也不可能把它们从社会环境中抽离出来，从而形成一个独立的、更抽象的研究对象[23](p2)。而正是涂尔干的这些说法，一直是人类学家明确研究道德的主要障碍。如果人类学家在本质上或隐含地遵循涂尔干的假设，即道德和社会在某种程度上是等同的，那么问题就来了：一个人如何才能从人类学的角度，把道德作为一套独特的信仰和实践来研究？

学者们纷纷对涂尔干的理论进行了反思与批判。詹姆斯·莱德劳挑战了社会和个人之间的简单决定论的涂尔干式关系，提出人们的行动既取决于他的推理，也取决于他根据推理和根据推理行事所享有的自由，也就是说个人也可以直接反对社会规范和价值观，追求自己的道德模式或满足自己的基本欲望[23](p8)。这种潜在的个体冲突为人类学家开辟了一个完整的研究领域。马克·古代尔认为，由于涂尔干派人类学以及马林诺夫斯基、道格拉斯等人类学家都未能通过理论探索产生一个认识论框架来理解当代社会生活日益增长的规范性。于是他主张一种可以用来理解价值、道德和规范问题的认识论框架，即一种伦理实践的人类学。它通过在社会实践中将这样一个系统概念化，从而将概念的标准和合法性锚定在日常生活的混乱中，追求一种不同的人类学对规范的定位，它将民族志与规范实践产生的特殊知识与超越经验的知识相结合，这样两方面组合形成一种“伦理实践”[24](p187)，它是一种格蕾丝·詹特森所称的“我们伦理态度和行为的习惯”[25](p219-232)以及具体的社会行动之间的中介关系。乔尔·罗宾斯强调道德并不是单面的而是具有两面性。他将涂尔干的道德视为一种再生产的道德，是复制已经存在的行为模式的道德[26](p293-314)。这种道德促使人们把所有的符合文化期望、文化规范要求的日常行为都视为道德行为，行动者必须对自己偏离文化期望的行为做出解释，否则就有可能被他人判定为道德上有问题。正是因为涂尔干关注这种道德，他才被视为将道德等同于社会[27](p118)。道德还有另一面：自由的道德，人们根据自己不同的社会角色需要作出道德选择。当价值观冲突出现时，自由和选择的道德开始发挥作用，人们意识到他们选择自己的命运[26]。

贾瑞特·泽根则在摆脱涂尔干影响的路上走得更远。泽根基于约翰·库克道德相对主义的批判性文献来建议道德人类学需要摆脱他们本质上和道德绝对主义者有着同样狭隘的道德观[28](p125-130)，提出了道德是被构想出来的，是被习得的态度[17](p18)。道德是一种社会实践，是社会群体与社会的经验，这种道德不是由原则和规则构成的，而是一种身体上的存在方式，不断地被塑造和重塑。一个有道德的人既可以在道德上自我批判，也可以批判他的社会世界。这种经验性的道德观，是一种非常真实的方式，每个人在某种程度上都有自己的道德是基于他们自己的经历[17](p18)。

泽根故意贬低社会的重要性，因为他想要道德人类学摆脱涂尔干的影响，摆脱研究道德的传统方法，即善与恶、对与错的区别。在某种程度上，泽根的理解与新兴的道德和伦理人类学的许多先驱是一致的，而他们的理解也在很大程度上受到了韦伯与福柯思想的影响。

（二）韦伯、福柯思想与泽根的“道德三类型”与“道德崩溃时刻”

1.韦伯的“事实—价值”论。在涂尔干的作品中，我们看到了一种构建社会学道德理论的明确尝试。这种尝试在马克斯·韦伯的著作中不那么明显。对韦伯来说，他最关注的社会学问题是理解现代欧洲社会形成的历史过程。韦伯将这个现代的、理性的社会描述为事实与价值分离的结果，即事实等同于理性，价值等同于非理性。韦伯关于理性的事实实践最著名的例子就是理性资本主义，关于有意义的价值最著名的例子就是宗教。韦伯并没有以任何明确的方式来定义道德。他既不把道德赋予价值世界，也不赋予事实世界，实际上是把道德置于价值世界和事实世界之间：道德就是日常生活中存在的事实与价值之间的关系，或者说是实践与意义之间的关系[17](p38)，道德的内容总是根据所选择的价值和正在执行的实践而变化。一个人只有在各种实践中始终如一地坚持自己的价值观，才能过一种道德生活，这种道德生活是一种“按照自己的使命生活”的方式[17](p38)。

2.福柯的“自我的技术”。福柯研究伦理学的方法在某些方面与韦伯的方法非常相似。福柯承认韦伯在激发他对伦理问题的思考方面所起的作用，尤其是在他所称的“自我的技术”方面[29](p224)。关于福柯在这一主题上的研究首先要指出的是他对道德和伦理的区分。道德是一个社会，是社会机构要求并试图强加给其成员的准则或规则[30](p263)，它决定了行为的选择范围以及价值。而伦理是“你应该与你自己拥有的那种关系”[30](p263)，是“自由的自觉实践”[31](p284)。这种自觉性以自由为前提，自由包括了两种含义，第一种自由是选择的自由。一个人必须有某种选择的自由才能在道德上为自己服务。这种自由也允许反思，福柯称伦理为“自由所采取的经过深思熟虑的形式”，因为自由要符合伦理，就必须是一种自觉的自由，这种自由可以自我反省，从而完成正确的伦理工作[31](p284)。第二种意思是来自人自身的自由。对于古希腊人来说，它可能是远离欲望和激情的自由，而对于生活在其他社会中的人来说，它可能是某种类似于远离他人影响的自由，或远离物质利益的自由，或远离非宗教利益的自由。这两个关于自由的概念暗示了福柯伦理学的另一个非常重要的方面，即福柯认为伦理学是一个创造性的过程，自我是通过伦理工作创造的，自我的形成是通过“自我的技术”来实现的[29](p277)，“自我的技术”又是通过个人对自己在身体、思想与行为等各个方面的改造来实现的一种完美的状态”[29](p277)。

福柯可能是第一个承认西方哲学道德观的人类学家[29](p225)。许多人类学家更多关注以规则为导向的相对主义，在这些传统中，自我被简单地视为必须符合某种外部道德期望的东西。但福柯告诉我们，伦理是优先的照顾自己。因为福柯认为这些技术以某种形式存在于所有的社会中，它们仍然是我们日常伦理生活的中心，每个人都有意识地以自己选择的方式创造自己。

3.泽根的“道德三类型”与“道德崩溃时刻”的争论。贾瑞特·泽根是处理道德和伦理问题最多产的人类学家之一。受到福柯道德与伦理的区分论的启发，他指出道德人类学不仅应该考虑将道德与伦理区别开来，还应将道德本身也进行细化的类型区分，他将道德的理解具体化为三个方面：制度性、公共话语与具体化的性情。首先，从制度性层面上来看，制度的本质在于捍卫和宣告某种特定道德的真理与正确性，这种制度可以宽泛地定义为那些正式和非正式的社会组织和团体，比如政府、宗教组织、村委会等，它们对个人拥有不同程度的权力，人们与机构互动的前提就是在公共场合中同意它所宣称的道德所包含的假设[17](p5)；其次，从公共话语层面上来看，公共话语构成了所有公开表达的道德信仰、观念和希望，这些是上述制度本身没办法直接表达的，比如媒体、哲学话语、日常表达的信仰和观点以及父母的教导等都是公共道德话语的典范。道德的制度话语和公共话语，是相互独立、相互区别的，但它们之间却存在着不断的对话，有时相互支持，有时也存在破坏和颠覆[32](p51)①比如某些电视新闻网络可能会表达一种与政府的制度道德非常相似的道德话语，但当该媒体网络本身不是由政府运营时，它就不能被认为是该机构道德声音的一部分，可能会在其广播中对政府的作为提出异议和进行辩论。。再次，作为具体性情的道德。它是“我们每天在世界上的生活方式”[33](p10)，或者说是对日常社会生活的不反思的处置[34](p70-88)。它不是事先考虑好的，也不是在实施的时候被注意到的。正是我们都能够以这种非反思的方式体现道德，这种“无意识的道德能力”存在于我们大多数人的大部分时间里，才可能以社会可接受的方式与他人相处[17](p163-165)。

泽根还强调一个人对道德的反思一般是在特殊的“道德崩溃”的时刻引起的。“当一个事件或一个人强迫他们有意识地思考道德上正确的反应，并进入一个人在日常生活中的生活时，就会发生这种崩溃”[35](p251-276)。这个概念很大程度上借鉴了福柯的理念，即“通过自我创造和自我控制的过程，帮助个体努力达到某种‘存在模式’的自我帮助技巧”[31](p282)以及“问题化”[36](p388)。对于寻求研究道德生活的人类学家来说，这种崩溃提供了一个机会，让我们得以一瞥此前不为意识所知的性情背后的动机。这个时刻是自由和创造力的时刻，是一个有意识地与我们自身的道德情操、制度道德和公众话语反思和对话的时刻。因为通过实践道德，人们创造了新的道德自我，并制定新的道德世界[45](p150)。根据泽根的说法，道德人类学应该注重研究道德崩溃时发生的伦理和道德实践，因为这就是对道德不同方面在个人日常生活中如何相交进行洞察的最佳时机。

但是，正如雷斯·贝尔登反思的：道德崩溃的过程是否能详尽地描述在那个时刻可能发生的一切？值得质疑的是，就算一个人有意识地对道德予以专注，也不一定会改变他的道德信仰或者个人气质[37](p276)。一个简单的事实是，不是所有的个体在面对道德挑战时都会变成唯我论的沉思者，对许多人来说，有意识的道德反思集中在责任、人际责任、家庭福利或社会网络等概念上。泽根通过将福柯思想的一个方面提升到一个具有广泛适用性的理论，将所有的伦理反思都瓦解为一个单一的、文化上特殊的过程，并有效地强调了个人主义、存在主义。在自我伦理上的反思，作为一种“存在的安慰”，这不见得是道德反思的唯一方面。此外，更引发争论的是，泽根将日常道德性情作为一种无意识的非反思状态也是值得商榷的，因为这甚至无法成为道德人类学的真正研究对象。泽根的日常道德性情的认知与接下来兰贝克、维依娜·达斯等学者所倡导“日常伦理”研究形成了鲜明对比。

（三）威廉姆斯的“伦理人类学”与“日常伦理”

伯纳德·威廉姆斯是主张“伦理人类学”而不是“道德人类学”，强调美德伦理的重要性的道德哲学家之一。首先，道德是一个“需要尖锐界限的特殊系统”，道德是一种特殊的制度，它要求自己有一个明确的界限[38](p7)。莱德劳指出，威廉姆斯强调在道德体系内，所有伦理问题通常以道德化的法律语言形式表达，比如“原则、权利、义务、命令”等词汇[20](p317)。因此，道德考虑包括“敢于承担义务，并据此决定我们的职责所在”[20](p317)。迈克尔·兰贝克则呼应了威廉姆斯所强调的道德的“界限尖锐”，强调伦理与道德的不同在于，它不是在社会生活的其他领域之间设置任何尖锐的界限。相反，伦理把什么是合乎道德的东西放置于当地惯例和具体情况之间，在交叉或动态的运动中进行含蓄地制造[39](p7)。使用“伦理”一词可以注意到，人类的行为和人类意图是复杂的。兰贝克认同，迄今为止的社会理论在很大程度上简化了或否定了这种复杂性[39](p9)。

为了确定他们的立场，伦理人类学家经常用“日常伦理”一词[39](p9)。他们所进行的民族志研究也多围绕“日常生活的伦理”这一主体进行讨论[39](p1-4)。维依娜·达斯认为，在日常生活的变化中，我们可以认识到道德是日常生活的一个维度[40](p3)[41](p579-604)，“日常”主要由以下几个相关的问题构成：首先，伦理是人类状况的一部分，即说话和行为的人必须面对伦理后果；其次，伦理观是一种“悄无声息”的存在，多以契约和行动表现而不是原则和信仰；再次，正如兰贝克指出的，“日常伦理看到人类的有限性，但也看到了希望”[39](p1-4)。在谈到约翰·奥斯汀在印度德里贫民窟女性研究中的例子时，达斯指出，道德实体是“做出决策的个人的关系网格”。因此，通往道德生活的道路既不是道德生活原则的行为，也不是福柯及其人类学家通过自己的技术。相反，这条道路是将“我们的命运与其他人的命运联系起来的一种关注”[42](p487-495)。除了达斯，还有韦伯·基恩[43](p443-457)、泽根与C.杰森·斯洛普[44](p1-15)等也都共同强调了在分析伦理或道德作为被研究者的日常生活的时候是需要考虑关系和经验的。

三、第二条路线：政治与“不道德”的批判性道德人类学

道德人类学的出现反映了当今世界道德问题的突出和人们对当下世界道德的关心，更有利于人们聚焦在道德方面，更何况现在已经有很多对道德的研究，就有必要将其作为一个研究类别和研究领域独立出来。而法辛、蒂克婷、阎云翔为代表的新道德人类学研究者们则对以上学者的研究进行了再反思，从政治经济学与不道德行为的两种新角度，从道德问题本身以及不道德的反方向进行了研究。

法辛在《道德人类学伙伴》一书的导言部分使用了“批判性道德人类学”[13](p1-15)一词。法辛认为道德人类学的目标是“道德问题的提出和解决方式”，以及“与道德无关的问题如何被重新表述为道德问题”[13](p14)。它提出，道德人类学的“关键”应该带批判性的角度从四个层面来考虑：理论性、方法论、认识论和政治性。第一，关于道德理论层面，“不要认为构成我们道德和伦理常识的道德价值观和伦理原则是理所当然的”[13](p15)。当我们意识到看似明显的伦理道德秩序与生活中的细节可能完全不同时，就会产生新的问题。第二，研究道德的方法论强调道德不是社会世界中先验的数据，而是通过民族志研究发现道德与社会生活的其他领域的联系，在实地研究中形成和解释出来的。第三，对人类学家自身的认识论，也应该强调一种反身性，这是“客观分析道德和伦理问题的条件”[13](p15)。第四，一个层次是政治上的“道德政策”，它的任务是询问在现代世界中，使用道德语言的原因和后果。近几十年来，伦理和道德问题开始出现在公共领域。例如伦理学、照顾穷人、扩大人权等，这些术语已成为政治语言的一部分，关乎“我们如何通过道德判断和道德情感来解释世界，并为我们的私人和公共活动辩护”[13](p10)的问题，因此政治性也就成为批判性的道德人类学关注的重点。

法辛指出，当前政治道德化的崩溃是一种全球现象，本身应该成为研究的对象[45](p150)。这集中体现在对人道主义的批判中。人道主义既是一种基于对受害者的责任的道德话语，也是一种服务于特定利益的政治资源，用来为那些被认为有利于处于重大危险中的其他人的行为辩护，以人类共同的名义采取行动。因此，它的野心是不可分割的——它包括所有的人，不分种族、阶级、宗教，但它的实施总是在别人被认为需要帮助的地方[46](p238-255)。法辛更加尖锐地指出，这个拯救濒危人群和减轻痛苦的崇高的目标与人道主义援助过程中所生产的生命不平等和等级制度带来了一种“困惑的人道主义”[47](p499-520)。援助人员与受助者之间的关系是不对称的。第一，人道主义人员不顾战场上的危险，声称所有生命都是神圣的，应该得到拯救，但是在危险时刻却对受助者的生命进行了“艰难的选择”[48]，它是一种生活的政治[49](p35-48)，它限定和衡量生命的价值；第二，双方的规则不尽相同，因为援助人员可以自由决定留下，但处于生命危险中的本地受助者却没有离开的选择权。同时在人道主义组织内部也存在权力不平等的情况，人道主义组织确定为其工作的有两类人：一类是受到保护的外国人，他们身上有着代表西方国家的政治光环，而当地受雇用的工作者则无法受益于人道主义豁免权，因为他们甚至不属于组织。地位的差异还意味着报酬的不平等、合同的稳定性、决定权和表决权，这种分类也让本土犯罪者将“受到保护的外国人”和“不受保护并可能被消灭的国民”的生命区分开来。于是，在干预者和协助者之间，甚至在组织内的外国人和本国人之间，生活和等级的不平等偷偷地出现了。

米丽娅姆·蒂克婷则将人道主义本身作为一种国家政治形式来研究。在法国境内无证移民争取基本人权的社会运动取得有限的成功之后，出现了以疾病换取证件的趋势。与此同时，法国法律引入了一项人道主义条款——“疾病条款”——给予患有严重疾病的人留在法国接受治疗的权利。蒂克婷研究了人道主义和同情心在道德构造发展中的作用，人道主义作为一种与资本和劳动力相联系的跨国治理体系发挥作用，这种伦理配置使疾病成为无证移民在法国获得合法居留权的主要手段[50](p346-368)。生物完整性在伦理话语中的神圣地位，导致移民用生物完整性来换取政治认可[51](p33-49)。这集中反映了人道主义这种伦理，当它发展到极端的时候，就需要出卖自己的痛苦，用自己的生命和身体来换取合法的移民身份。以人道主义为驱动逻辑，只有受苦或生病的身体才被视为共同人性的合法表现，值得以权利的形式得到承认，这种观点是基于对生物学合法性、固定性和普遍性的信念。作为这一新的道德经济的一个例子，法辛证明，随着医疗许可数量的增加，对边境的监视的加强以及管理人员对难民的更严厉的对待，难民名义发放的许可数量显著减少，这些被认为是基本人权的东西本身现在不断地受到限制[52](p3-7)。由于人道主义实践，特别是当人道主义占据了政治行动和责任的空间时，单纯的生活和政治生活实际上结合在一起，形成了新的浪潮。

批判性道德人类学关注的第二个问题是对不道德问题的研究。大多数关于道德的人类学研究主要侧重于善良：要求人们做好个人的道德原则或试图做正确的事，成为好人。另一方面，即使人类学家对不道德问题表现出兴趣，通常也仅将重点放在政府或某些机构的不道德行为上[53]。但是基于阎云翔在中国多年的民族学研究，他认为普通人的不道德实际上也是存在的。根据不道德的严重程度，阎云翔将中国的不道德行为分为：第一类是“没良心”或无情无义：主要是指在人际关系中忘记别人的恩惠或帮助，或不报答别人的人；第二类是道德败坏:主要是在个人生活中处于道德败坏的状态，如性道德败坏或孝道缺失；第三类是“缺德”或道德缺失，意指某人故意违反普遍的道德规范或以不公正的方式伤害他人；第四类是“伤天害理”，描述了最坏的一种不道德行为的严重后果，是对终极的道德权威和人存在的原则的破坏[54](p462)。

他列举了两个“极端”的不道德例子。第一个例子是自20世纪90年代末，中国媒体经常提到好心人帮助普通人却被敲诈勒索的社会现象。例如，普通的民众（主要老人和妇女）在街上摔倒或者发生车祸，被好心人救助后，被帮助的人却指责好心人，并要求金钱赔偿。这种事故导致了社会民众对陌生人的厌恶和助人行为的减少。此外，在“小悦悦事件”与“南京彭宇案”这两起广为人知的案件中，法官们也承认在现代中国，没有人会帮助一个陌生人，这是常识逻辑，除非是他造成了事故或者他人的痛苦。有人认为，法院的裁决加强了愤世嫉俗和不道德的社会冷漠[54](p462)。第二个例子是关于食品安全问题，如“毒奶粉”“地沟油”事件背后反映出的生产者、加工商或食品零售商对食品的蓄意污染现象。参与这种做法的大多数人是穷人或普通的小工厂或商店的食品生产者，他们的廉价产品通常流向的是其他同样条件差的人。这表明，社会不平等方面日益扩大的差距以及与之相关的社会不公正，构成了不道德的道德经验中的另一个重要因素，特别是对那些选择参与道德上有问题的行为的人而言。对不平等和不公正的不满和怨恨在特殊的伦理道德下很容易变成对陌生人的侵犯。阎云翔指出，恐慌和恐惧的根源是基本道德原则的崩溃，比如互惠。互惠信念是人际关系信任扩展的条件，个人之间的信任也被作为是现代经济和社会发展的关键机制之一[55](p26-32)。另外还包括了对公众的基本信任，这些基本原则构成了形成和维持一个有序社会的关键，这些基本的道德原则和规范如果崩塌，社会生活就变得不可能，消极的道德情绪，如愤怒、厌恶、恐慌、怀疑或不信任，将占上风，并导致公众感知的道德危机。

邵京根据在河南省几个村庄进行的人类学研究发现，20 世纪大规模感染和艾滋病暴发的受害者大多都是生活在农村的农民，他们通过为“新兴产业提供原料”来谋生[56](p535-369)。这个新兴的产业是一个以利润为导向的工业“改造”白蛋白血浆，再卖给医院。在中国城市成为这个产业的消费者病人不断增加。到1990 年代中期，不安全的采血程序在三个群体中引发了艾滋病病毒感染：接受输血的患者、接受汇集红细胞注射的血浆销售者以及接受凝血药物治疗的血友病患者[57](p82)。通常情况下，在血液制品如白蛋白、球蛋白和血小板的生产过程中，使用高温可以杀死HIV 病毒。但是凝血药物因子VIII 的生产在当时需要较低的温度。那些依靠定期输血凝血因子的人尤其容易受感染。医院接收的全血和制药公司接收的血浆中不乏肝炎污染的早期警告。一些医生曾向当地卫生部门反映过血液供应中存在肝炎病毒的情况，但是之后就没有下文[58](p509-529)。

与泽根所审查的个人的”道德崩溃”时刻相反，上述的助人者被欺诈、受污染的食物或血液等研究证明了“道德崩溃”已经扩展到了整个社会。在中国，道德危机的普遍观念导致了人们对道德的不敏感、冷漠和不道德的行为，但这也可能激发社会层面的反思过程，从而最终导致道德变革。从积极的方面来说，不道德的行为常常引发公众对道德问题的讨论，有时发展成在更广泛的社会背景下进行自我反省的过程。公众对2011年小悦悦死亡与食品安全案例的强烈反应，通过各种形式的现代媒体和私人对话进行的道德讨论，从最初对驾车肇事司机的愤怒演变为对18个路人的冷血冷漠的道德批判，大众对道德上的失败有更富有同情心的理解，并最终在全国范围内对社会冷漠的根本原因提出质疑。对敲诈勒索的恐惧、中国缺乏见义勇为的法律、普遍的社会不信任、由社会不平等和不公正引起的愤怒情绪，这些都是在上述事件发生几周内被数百万中国人热烈讨论和辩论的主要问题。随着公众辩论涉及更深层次的社会问题，人们逐渐努力纠正错误，重建道德自我。

四、小结与反思

道德人类学做了大量富有成效的研究，这为道德人类学作为一个独立的研究领域提供了必要的学术基础。通过梳理近年来人类学家们对“道德”或“伦理”的相关研究，理出了两条关于道德人类学的发展理路：第一条路线向我们说明，不管是道德人类学还是日常伦理的研究，他们都强调，在涂尔干作为社会法典化代表的道德观念的主导影响下，人类学家在过去将道德观念拉得过窄或过宽。因此，对道德的人类学研究变得如此一般化或通俗化，以至于它从未被视为一个独立的子领域。为了使道德成为真正的人类学研究的对象，最有影响的学者似乎是那些转向内心的人，也就是说，转向探索有道德的人的内心世界，如道德选择与自由以及道德的自我修养等。第二条路线向我们说明，随着“道德”“伦理”等话语的转向，在人类学中，伦理与道德不仅改变了人们的目光和语言，而且人类学家还越来越多地参与分析和尝试解决现代世界的伦理问题的工作中来。批判性道德人类学对于理论的关注和强调使得它渐渐成为极有价值的应用取向。在人类学的框架内，用道德、伦理与批判的眼光考察个人与社会中的道德主题是非常有意义的。我们应该通过人类学的研究与实践对中国的道德观的发展承担起我们相应的社会责任。同样的，对于致力于要建立一个多元文化批判的完整体系，我们还任重道远。但是，在政治经济发展全球化的今天，这些领域的进步对于我们更深刻地了解中国社会的道德前景毫无疑问具有巨大作用。