本体·认识·方法：社会学本土化的三重反思

□刘明明，盛 昕

（1.南开大学 社会学系，天津 300350；2.黑龙江省社会科学院 社会学所，黑龙江 哈尔滨 150028）

一、引论

社会学“本土化”或“中国化”的讨论在20世纪30 年代就曾有过发声（吴文藻，1930；孙本文，1932），这一时期的讨论集中于社会学在中国的价值取向。社会学重建以来，中国社会学界对于“本土化”或“中国化”的讨论就一直持续，自20世纪80年代起，内地（大陆）（徐经泽，1987b；陈烽，1988；杨心恒，1989b）和港台地区（杨国枢，1982；叶启政，1982；高承恕，1982；金耀基，1982）的学者曾对这一议题进行了广泛讨论，并引起了国际关注（林南，1986），港台地区的讨论延续至 20 世纪 90 年代。1997年费孝通先生提出“文化自觉”的理论命题后，郑杭生（2000、2003、2004）、赵旭东（2001d）、翟学伟（2002）、侯均生（2003）、王雅林（2005c）等一批学者开始陆续加入这场讨论并延续至今，并在2018 年达到一个高潮。以谢宇（2018a）的“议题、应用、范式”三论为对象，翟学伟（2018a）、周晓虹（2020a）、贺雪峰（2020b）、王小章（2020b）等学者予以正面“商榷”，“本土化”议题再次成为学界热点之一。这些“本土化”或“中国化”的意见或主张在具体内容方面表现出多重差异，不同学者之间、不同命题之间的论证逻辑结构都莫衷一是，牵涉的问题错综复杂，包含的层面更是多元。

这些围绕本土化论题，在未涉及哲学预设的情况下，所存分歧很难达成一致。因此，笔者认为相较“社会学在中国的适应”“中国社会学的话语权”等问题，我们更需要深入反省的是我们走过了怎样的路，倘若仅是基于对源自西方的某些概念、方法、理论运用于本土时的有效性和契合性有所质疑，而认为只要紧扣本国历史文化的特质，就可以有效地解释本土社会的话，那么“本土化”的意涵就被窄化了。还应走出方法论的面向，从更宽广之认识论，甚至本体论的面向来思考，“本土化”的深层意涵才有可能显现。唯有在对自我和对他者双重批判的基础上建立起来的本土社会学“才可能有其特色，为整个世界社会学，提供宝贵的经验，更为人类未来文明贡献智慧”[1](p147)。在这一视域下，本土化不仅指代使外来社会学理论与本土社会的实际相结合的问题，在本体论层面上指代根植于中国社会的“社会学”是否存在，在认识论层面上指代是“本土社会学”学术交流的“双向性”能否打通，在方法论层面上则指代“本土社会学”如何挖掘。

二、本体论上的反思：作为一门学科的过去与现在

定位一门学问的方式有多种，可以从其独特性着手，即与其他相关学问之间的异同；可以从其适用性着手，即这门学问之于其对象领域的用途；可以从知识分类观入手，经验主义知识观、建构主义知识观、后现代主义知识观等不一而足。但是最具深度和广度的定位方式则是从其思想根源入手，这种定位方式可以避免受制于既有世界观和知识观。为一门学问设局定调，眼光不可受限于此学科之“名”，学科根本是人设之物，其存亡亦与制度之演化和时代之兴替有关。西方社会科学体系有两个形成时期，一为13、14世纪的西欧中世纪末期，在这一阶段，单一神学分化出了“科学”，于文艺复兴时期达至高潮；一为19 世纪末、20 世纪初，历史学和社会科学置换了传统的神学形而上学，并逐步建构关于国家、社会、道德等理性化知识系统[2](p35-64)。17世纪的欧洲，理发师和医生还属于同一个行业工会，19 世纪有类学者被称为博物学家，学科是一个历史的、社会建构的产物，其分化本身处于摇摆之中。

从横向上看，人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质。个人在群体中的现实交往，社会的知识结构也就是在人与人、群与群在现实交往及信息传递的过程中逐步建构起来的[3](p90)。从纵向上看，人们的概念意识和观念观点，是随着人们的生活条件、社会关系、社会存在的改变而改变的，社会的知识结构也是随着知识结构的历史性演变向前发展的。由此可知，关于社会的知识结构，既有空间上的共时态整合，同时也有时间上的历时态建构（昌家立，2004）。中国的学科分际至晚清仍不甚明显，学术的现代转型的上限时间可推至“戊戌”，史学界概括为“戊戌生根，‘五四’开花”[4](p8-9)。乃至于民国时期的许多学者，如辜鸿铭、胡适之等，都在当时知识总量有限的年代里，虽在西方受到学科教育，但在中国语境下，仍以擅胜多领域而成为当今众多社会科学的思想渊源汇集之所在。社会学自1908年进入上海圣约翰大学课堂至1929年国立清华大学设立社会学系，社会学作为“学科”，受制于社会历史条件、知识传授者的变化等等，大体上是围绕着“学科制度”和“学科精神”两个层面发展[5](p17)。所谓学科制度，其存在的意义在于其从结构上保证知识生产的合法性，就是在大学成为主要的知识生产和再生产的场所后，知识和知识生产者们要在大学中寻求它安身立命的位置。专业、院系的分化、学位名称的区别都是为了维护这一结构。所谓学科精神，它给予了社会学知识生产者和知识学习者对于治学的想象，如“什么是本学科的研究对象？”“如何切入问题？”“何种研究方法？”等等的规定、限定和思考。当代的“学科”是以自成体系的并与其他学科区别开来的话语为总要基准的，所谓现代学科的话语体系，是建立在一定知识、概念、命题和理论基础上的，包含有研究范式、方法论和具体方法，逻辑自洽但又具有开放性和延展性，从这个意义上讲，“中国的社会学”（Sociol⁃ogy of China）作为一个学科是不成立的，但关于此，费老在《试谈扩展社会学的传统界限》中已经做了回答，中国社会思想或中国学者的方法是内隐和稳定的，或许这是人文学者较少提到方法甚至回避这两个字的原因。但问题在于，引申发挥也好，诠释勾勒也好，批判讽刺也好——有学问处皆有方法，也不可能不需要方法，只是囿于对西方理论的盲从以及恪守在学科建制内的诸多原因，学界越来越少地去从活生生的中国社会生活场景中提出真问题。学科的“话—语”生产构成了一个控制体系，这个控制体系通过同一性的规训来设置其边界[6](p16)，我们目前的学科分际，既不是自古已然，也不会万古延续。严复认为，传统中国之学术思维模式特征表现为宗经征圣和求诸方寸。宗经征圣导致重因袭而轻创作，求诸方寸则表现为一种直觉体悟的思维方式[7](p64-70)。京师大学堂是中国近代最早的国立大学，专门学科应设格致、制造、农、工、商、兵、矿等科；1910 年发展为设有经、法、文、格致、农、工、商七科的大学，这样的学科划分明显是接受西方的知识经验的结果。

西方社会理论之思路针对的是西方社会的发展历程，并对其做出解释。但是对于中国社会，现代化属于外生型，在这一传统社会的世俗化过程中发生的一系列的心理和社会的转变亦无法用西方理论解释清楚。费孝通的差序格局论、潘光旦的位育论、梁漱溟的伦理本位社会说等，都揭示了一个事实：中国是一个区别于西方的，以亲情关系为纽带的宗法社会、圈层社会，儒家道德伦理经世代相袭。虽经近代以来的各种思想的“物理”化改造，国人在社会生活中遵循的仍是情感或关系至上的“情理”。人类精神的永恒特征和地域性，促成了中国人文的传承血脉之延续；而方法的心灵限度，进一步强化了这种传承的责任感和道德感。若言中国自古既有“社会学”，那么就需先承认要深入了解往昔中国社会及至现当代之中国社会，非厘清中国社会思想脉络不可，从现在倒溯过去，自末端还归本根。

费孝通先生在1993 年写过一篇名为《略谈中国的社会学》的文章，他在开篇说：“如果我们同意把社会学这门学科的范围放宽一些，包括人们对人际关系的知识和理论，那么社会学的来源在中国就有很长久的历史……我们中国历代的思想家思考的中心一直没有离开过人群中的道义关系。如果目前的世界新秩序正好缺乏这个要件，我们中国世代累积的经验宝库里是否正保留着一些对症的药方呢？”[8](p3-9)这是一种弥合中西文化区隔的追本溯源式的中介方略和世纪之问，时隔25年，景天魁先生在《中国社会学的起源与绵延》一书中尝试回答中国历史上是否存在可以称为“社会学”的学问这个问题，并阐释了它的内容和特点，其所要完成的使命是摆正“中国本土社会学”的含义，是“来自中国的社会学”（Sociology from China），将本土化的理论体系建构同中国社会思想史联系起来考察，利用中国社会思想史、中国社会制度史的资料，来建构能解释和反映中国社会“底色”的社会学理论。西方的学科标准不具有唯一性，广义社会学也并非只有一种起源，社会学在世界的发展亦表明并非只能有一种西方理论形态，尽管这种系统化和理论化的本土化尝试还处于起步阶段，但这一基于中国社会“变动—稳定”[9](p50-59)关系的学术探索，予以了社会学本土化一种全新的诠释，在这一新起点上发展和完善有中国特色的本土社会学理论。

超越桎梏也好，打破体系也罢，社会学研究的西方化反思之必要性已经在近年来的学科发展中彰显。只是到底要如何实现，而不是沦为粗暴的意识形态话语，是我们一代学人需要思考的。华勒斯坦在论及西方社会科学的处境之时，谈到西方社会科学因其原生属性，必然处在与人文学科和自然学科争夺话语权的“双重困境”[6](p17-23)之中，不同学科及学科之间对资源的抢占是社会科学面临的一重困境，第二重困境则是如何运用社会科学经验去表达人的生存感受，这或许也就是中国社会学目前面临的现状。经过断续近百年的发展，中国社会学在学科建制上已经取得了相当大的成就，而在学科自主性上我们一直保持缄默，如何发现自我在急速变动社会之中的价值？如何做出符合国人文化心理特征的、与社会现实结构相吻合的解释框架？……中国社会学自近代以来的发展具有复杂性和曲折性，“回溯”不是对既有的观念进行“还原”，而是寻求理解和解释。这种理解之前提是有“理”，有“理”才有可能“解”，无“理”则无可能“解”，而生活在不同时代或同一时代不同情境中的学者，其“理”是有差异的，对于其中一些问题本就有不同的看法，有各种不同的设计和版本，但一个开放而全面的视角，或将分歧放置于一个更广阔的社会时间和空间内，就能看到殊途同归的光亮，完成时代所赋予它的使命。

三、认识论上的反思：理论反省和历史研究的缺席

人类关于知识的认知体系在近现代的科学化发展，是在深度分化与高度综合这两个方面同时发生的[10](p40-51)。从分化的层面来看，是在西方经典自然科学的规范、原则和方法下，逐渐泛化到人文和社会科学领域，使其向着专门化、独立化、学科化的方向发展，逐渐形成分工越来越细、门类越来越多的各门各类人文和社会科学学科；从综合的层面看，则是处于科学化进程中的各门人文科学和社会科学之间在理论原则、规范和方法等各进一步相互制约和相互影响，形成新的跨领域、跨学科的规范原则和方法。作为一场学术争鸣，社会学本土化的声势似乎大于实际，且它对研究者及学界后进的知识反省和问题意识的影响也较为表面，即理论的本土化难被列为这场争鸣的最重要内涵，多做基于中国本土的实证性研究被广泛视为最优先步骤。从近年来国内社会学本土化研究成果来看，以研究内容和材料的中国化被看得比反省、修正西方理论和方法来得重要，背后主导的思考模式仍是实证论式，这种方向的本土化为力求通过不断的经验研究积累去建立自己的理论。可在实证典范被不断强化且坚信社会科学有其普遍且客观的标准之下，理论的反省就被忽略了。究其原因，盖因社会学自恢复以来的40 年正是中国社会变迁最为急剧的一个时期，社会学家们试图通过强烈的现实介入来证明学科存在的合法性。也因为这种“合法性”需求使得“从业者”不断地从一个领域或热点跳到另一个领域或热点，并未认真考虑时间和历史，把注意力从最需要分析的、处于时间及文化脉络中的结构转型过程转移开来，误认为建基于西方历史经验的理论已为我们预设好架构，不需修正而直接使用，却忽略了理论必须镶嵌于社会。虽然这种实用性格确实提升了社会学的话语权，以牺牲理论魅力和思想深度的“合法性”过程，“‘精英学术’倾向和‘庸俗学术’倾向”[11](p79-83)限制了社会学界对于理论贡献的追求，这无疑是危险的。

社会学重建40年以来，除郑杭生先生的“社会运行论”为有中国特色的社会学理论外，鲜见较为系统的理论架构。究其原因，在于我们缺乏对中西社会理论的融会贯通及功能上的整合运用。清末民初社会学自西方引入之时，中国知识界正处于“民族比较”的困局之中，其时代环境需要知识界对中国的社会制度和人心秩序进行新的正当化论证。至20 世纪30 年代，以吴文藻先生为代表，开始了学科本土化的尝试，“以试用假设始，以实地验证终；理论符合实际，实施启发理论；必须理论和事实糅合在一起，获得一种新的综合，而后实现的社会学才能根植于中国土壤之上”[12](p44-52)。吴文藻先生所主张的学科本土化改革是针对当时大学所授的社会学脱离中国社会实际，“反映了当时中国大学里所讲的社会学走上了错误的路子，成了‘半殖民地上的怪胎’”[13](p21-26)。近40 年来，主流社会学界在缺乏足够反思意识的基础上热捧西方社会理论，对理论其后的西方文化脉络与适切情境缺乏洞察，便在认识论和方法论层面上急切地运用于本土社会，进而导致所累积的“专业知识”无法适切地描述某些重要的社会现象和过程，丧失对社会现象和过程的解释能力。如我们一些学者在运用达伦多夫（Ralf G. Dahrendorf）的冲突论来分析当代社会中的冲突和治理时，忽略了达氏所强调的工业社会结构和强制对等群体等理论使用条件；运用莫顿（Merton）的中层理论时，无视其理论形成的工业资本主义社会和开放多元的价值社会基础，如果没有这一社会形态前提，其后的五种行为模式就很难获得解释。以这样的态度写就的论文，大抵是在阉割事实或曲解理论的情况下，反复验证理论的“正确性”。

与此同时，我们对本土的传统社会思想却欠缺深入认识，未能很好地从“本土资源”中汲取理论智慧。要突破对西方现代性思想的“他者”认识心态，在理论建构的过程中不断借鉴，诸如民众心态史（history of mentalities）①心态史是法国年鉴史学派（The French Annales School）的一支，代表人物是杜比（Georges Duby，1919—1996）和阿里耶斯（Philippe Ariès，1914—1984）。20世纪以来，心态史作为年鉴派极为重视的研究领域，经过几代学者的耕耘，已经成为法国新史学家活动的主要内容。，研究长时段的影响人们生活方式的各种心态或观念，包括对待人际关系和自然生命的各种心态和观念，如信仰、荣誉、尊卑之别、公私之分、妇幼、死亡等，这些心态或观念都是配合某个历史阶段之物质状况的社会建构（social construction）产物；社会观念史（history of so⁃cial Ideas）让我们在思考当今所见的诸种社会现象时能有更宽广深远的视野，对自己的研究立场以及所使用学术概念能更具有历史现实意味的理解，知道自己位在何处而且面向何方，将看似难以讨论的社会现象转变为讨论的现实基础。就像Koselleck 指出的，在从事关于过去的研究时，重点不在于回避今日的用语或概念，而在于我们是否历史地对待我们的观察对象[14](p650-666)。史学研究方法的特色虽然在于探询特定的因果，个例的知识是其主要的取向，但这不妨碍我们从历史研究中抽象出分析概念，将它扩大应用到其他的脉络中，有意识地予以测试和检验。中国人长于理性而短于理智，换句话来说，中国人更关注的是感情（产生于人与人之间），西洋人则重于知识（人对于物的看法）。无论是家庭替代集团，还是伦理代替法律，都是对于理性重视的体现。同时西方是一个阶级社会，而中国则是有更大流动空间的职业分途社会。自中古以来西洋社会对于个体的种种限制招致了激烈的反抗最终形成了新社会，而中国则一直处于开放与禁绝的中间状态，没有改变的压力。中国社会思想的早熟造成了文化早熟，民国时期已将传统中国认识得相当透彻，而今更要看到存有的传统与新的发展，现代性社会其实就是传统社会的世俗化过程，在这个过程中发生了一系列的心理和社会的转变。

在理论反省和历史研究双双缺席的情况下，本土实证研究走向个殊且多元，缺乏一致的大方向，更遑论本土理论典范的诞生，难有突破性的革新，此外，对学界之中的不少人来说，是否有足够的能力掌握及解读古代典籍恐怕都还是个问题。我们所谓理论反省和历史研究，并非关于学术史或思想史上西方与中国之间的分辨，而是关于西方的思考框架上做学问与中国的思考框架上做学问两者之间的分辨；前者已经预设了一个学术史和思想史的理论框架，后者则跳出预设的理论框架。在将西方理论运用于中国本土时，理论反省上关注的应是主体能动性的建立与养成，一旦该种特质成为自我成长系统，并且持续透过反身性与自我观察的运作，那么对理论本土化的观察才能跳脱“非西即中”或“非中即西”式的思维模式，寻求创新与创造的可能。追本溯源，才会明白这个事实：对我们自己的历史文化传统进行诠释不只是一种权利，更是一种责任，一种免于他人曲解我们的责任[1](p31-50)。就如在中国传统语境下的“自我”与现代细化影响下的“自我”有本质不同，它不是孤立的或原子化的，国人说儒家是我们中国的传统学问，是我们老祖宗的东西，既然是老祖宗的东西，不费一番功夫去继承，就不配说那是老祖宗的东西。

四、方法论上的反思：方法决定论之实证观的检视

从一般性方法论出发，我们可以看出某一时代（文化或社会）中的学术精神；从狭义的方法论出发，我们则可以比照衡量某一学科在发展上的成熟度。现成的方法论也不是一组绝对的，不容检讨修订的原则，而只是在现阶段用来开拓思想，进行研究，建立知识和解决问题的惯用策略。当我们论及社会学研究方法论层面的本土化时，则隐性指向现有的方法体系脱离本土，或者不够本土。虽然社会科学本身不分中西，但是这一指向却有一个假定前提，即存在异质性社会发展出来的社会科学和本土社会发展出来的社会科学。二战以后，社会学在美国的发展在质与量上都表现出了绝对优势，结合默顿（Merton）的中层理论与拉扎斯菲尔德（LazarsfeJd）的量化操作技术，以及计算机技术的迅猛发展，美国的社会学界开始了研究方法的精致化运动，这种“为方法而方法”的潮流被称之为“数据游戏的自得其乐”。20世纪60年代起，西方社会学界开始在大学内部对热捧美国式社会学理论和方法进行反思①这种批判反省来自于两个方面：一是发生于美国，由奎因（W.V.O.Quine）的科学哲学及语言学引发，经库恩（T.Kuhn）在科学哲学上进一步发展而创造出的一套与实证主义理论完全不同的后经验主义（postempiricism）理论；二是出现在欧洲，孕育于欧洲大陆的批判理论和解释社会学（interpretative sociology）。这两个方面的的反省都强调对社会现象或社会行为进行研究时，必须要有强烈的价值介入。，系统地检视大多数社会学家的“美国化”如何影响了欧洲社会学理论和方法的发展[15](p338-343)。这场欧洲社会学的“本土化”运动之结果，是发展出了英国以阶级与冲突、法国以结构的权力、德国以现代性的探讨为主题的丰富的社会学理论。欧洲，特别是德国社会学界对社会学“美国化”的反思给我们带来一个启示，即现今中国社会学界对美国式社会学的“工具实证主义”依赖，某种程度上是重复美国社会学在欧洲的“殖民”过程[16](p104-114)。

西方的研究方法不能完全毫无限制地运用在中国社会的研究上，这一点也是知识社会学在处理学术与文化脉络时很重要的认识基础，这种文化和历史上的殊异性，就要求研究方法的本土化。中国的社会调查概念体系源于西方，现有文献很少就这一概念在中国最早出现时的情况，作较为系统的呈现、梳理与分析[17](p1-12)。自西方社会学引入中国以来，中国的社会学家们就没有放弃过对方法本土化的追求，以社会调查方法为例，李景汉（1933）的《定县社会概况调查》一书，一方面延续了西方传统的调查方法，一方面又创造性地利用了地方志的结构和格式；费孝通（1939）的《江村经济》一书，逐步摆脱早期社会调查实证主义方法论的思想束缚，走向理解社会学；费孝通（1992）的《行行重行行》一书，摆脱了在概念中兜圈子、从书本到书本的经院式研究方法，力求在对小城镇的实际考察中形成与深化认识[18](p6-16)。1979 年社会学恢复之时，虽然当年受过专业训练的老一辈尤有健在，但是年岁已逾，实难扮演重要的“领头人”角色，因种种因缘际会，使得美籍学者在这一“再启蒙”时期扮演了重要的角色，因此，从恢复重建的一开始，中国社会学就深受美国实证主义的影响，原有的极具批判精神的传统淹没在标榜价值中立的实证研究之中。这种工具实证主义很快被中国接受的原因，除上述原因外，还与“被取消”的经历有关，工具实证研究远离政治，或至少保持一定距离，采取实证研究的策略，尤其是量化与统计方法，可以假借“科学”和“客观中立”之名谋求言论的正当性，对学者起到了相当程度的“护身符”作用。费孝通自社会学恢复伊始，便强调社会调查的重要性，“说穿了，乃是在长期压制后，学术求自保生存的妥协策略，也是很自然的心理制约反应……大陆同行之人并非没有看清实证主义的局限性，但终因外在客观条件而改弦易辙，转批判与反对为支持，或至少保存沉默”[19](p73)。

“实证性不标志知识的形式……分析实证性，是要指出话语实践根据的主体的同—性联结在一起堆积而成的知识，它们是一致或不一致的命题得以立足，相对准确的描述得以发挥，验证得以进行和理论得以展开的基础……构成诸如知识或幻觉，公认的真理或揭穿的谬误”[20](p230-235)。在当代中国社会学的发展中，“实证的”社会学仍是占优的，但反省与批判之声已经出现。社会学关注的不是一个“预先给定的”（pre-given）客体世界，而是一个由主体的积极行为所构造或创造的世界，在这个世界中，意义框架的创造和再生产恰恰是它试图分析的社会行为的条件，去了解不同的社会文化形式就是了解如何找到能够作为实践总体的一部分而参与其中的方法，对社会观察者而言，这就是方法，这些描述经由社会学者的转化而成为社会科学的话语范畴[21](p253-255、p263-275)。从此意义出发，所有社会和历史的研究都需要与作为研究“主题”的个体或集体进行交流，而秉持“科学实证”的社会学者往往拒斥这种“交流”，不愿进入中国历史的“田野”中去。如果我们认定“社会”确实有一种可测量的特殊的暂时样态的话，那么我们所认定的，充其量也不过是一种具“机遇性质的随制缘成状态”[22](p255-260)，像一只万花筒，转个角度，呈现的图景就有了不同，得到的只是由被测量者以选择的方式交织出来的当下记忆图像而已，这种“当下的记忆图像”只是一种可能，而观察者却将其推理至当下之时间点上的所有可能，甚至是唯一可能。在解释所得出的结论时，又因缺乏理论性的理由而普遍采用如“中西文化差异”“传统与现代的区隔”“社会快速变迁”及“商品社会发展”等解释说明的“万能药”，遗憾的是，这种解释并不能让人理解其所研究的对象。顺着偏工具实证主义的路子走，迟早也是做得成“社会学”的。就构建本土方法论的长远来说，这种态势会使得本土化缺少支撑，我们须检讨方法决定论的实证科学观，对于西方社会与行为研究的各种研究方法的文化历史属性，进行知识社会学的剖析。

特定社会的文化、历史与哲学的遗传因素，一方面影响社会成员的心理及行为，同时又影响研究者的问题、理论与方法，经由这样一套共同机制，才能保证学者所研究的问题、所建构的问题和所采用的方法符合本土性的契合。此外，我们还应破除现今社会学研究“范式”（paradigm）的迷思，一些“学术共同体”将其视为理所当然的学科边界，并将共同体范围之外的研究者视为异端。然而，所有的范式都被其他范式所中介，不仅在科学范围内的层面上是如此，而且，研究者在一个范式范围内学会寻找其他方法的层面上也是如此。就如爱因斯坦突破了牛顿物理学，但它依然与牛顿物理学有着直接的连贯性；新教在基本方面与天主教不同，但是如果去除它对后者的批判性关联，新教的内容便不可能被充分理解。对于学科范式的选择或扬弃，是通过质疑范式的知识主张而实现的，本土社会学在方法论层面上要有所突破，就必须打破这一迷思。

五、余论

“‘本土化’是一具自我反省的象征创造转化活动。它犹如一把两面刀，既破坏，又建设；既吸纳、保留，又扬弃、批判”[23](p69-71)。在一个学科的发展过程中，倘若孕育原创动力是重要考虑的话，就需要以慎戒的心态保持一种自省的习惯。21世纪以来的近20 年本土化讨论告诉我们，这样的论调总是说起来容易，做起来却很难。自觉反省的产生又往往是在走过了一段路，发现缺失之时，才有可能开始自察自省。在“回溯”过去的同时，我们还需面对未来，本土化作为一种认知、一种责任、一种实践的话，重点不是在恢复本土原有的传统，而是以本土传统文化与西方外来的学科现代化进程之间的交错混合而成的现有文化经验，与西方主流文化进行对话，谋求在起点上的反思性、认识上的历史维度、方法上的契合性和内容上的多方面性，最终将中国传统文化与西方理论有机地结合起来。唯有与主流对话，并以其为进行创新的出发点，本土化的意义才会最终得以彰显，这种本土化主张与中国社会学的“全球化”并不矛盾，“前者着重传统传递的过程，后者着重新元素的入进过程”[24](p59-74)。所以本土化的首要功夫是对西方知识体系进行内在史与外在史的双重检验。所谓内在史，指的是思想史，所谓外在史，指的是社会史，唯有先进入西方，才能够走出西方；唯有进入传统，才知道我们所能提取出的本土思维是什么。