庄子生死观探微

叶青春

( 莆田学院 马克思主义学院，福建 莆田 351100 )

不同的时代，人的困境产生的根源、 性质、表现的形式及其思想家所给的走出困境的路径相去甚远，而生死之谜便是横亘在每一个时代人面前的最大的人生困境。 庄子在自己的时代给出了与其他思想家迥然不同的回答。 其犀利的思想穿透几千年时间，至今震人心魄并成为人们应对现代人困境的思想资源，极具时代价值和文化意义。

一、 庄子生死观的时代背景

庄子的时代，战争频繁酷烈。 《史记 ·春申君列传》载: “本国残，社稷坏，宗庙毁。 刳腹绝肠，折颈摺颐，首身分离，暴骸骨於草泽，头颅僵仆，相望於境，父子老弱系脰束手为群虏者相及於路。 鬼神孤伤，无所血食。 人民不聊生，族类离散，流亡为仆妾者，盈满海内矣。”[1]与庄子同一时代的孟子在 《孟子·离娄》中描述了诸侯国之间为了争地争城而杀人盈野、 杀人盈城的时代境况[2]329。 作为平民知识分子的思想代表[3]，作为周朝在殷商亡国之后为其后裔所封的宋国之人(即“亡国之余”)，庄子面对的是比其他人更多的战争、 苦难和死亡。 春秋时期宋尚属中等诸侯国，依然承受了比别的诸侯国更多的侵略战争，据《左传》记载，春秋时期，宋国先后遭受齐、 楚、 晋、 鲁、 郑乃至邾、 陈、 狄等国的侵略共20 多次，为各诸侯国所罕见。 逮至战国，宋国日益衰败，成为任人宰割的弱小国家。在齐、 楚、 魏、 秦等强国虎视鹰瞵之下，土地日削，国力日弱，随时面临灭国绝祀的危险，最终在公元前286 年为齐国所灭。[4]历史境遇的痛切感受，对庄子生死观的形成产生巨大影响。 这在《庄子》文本中得到了鲜明强烈的印证。 在 《则阳》篇中，庄子借戴晋人之口形象刻画了当时众国 “争地而战，伏尸数万”[5]374的事实。

庄子对杀人士民、 伏尸数以万计的战争充满厌恶和痛恨，同时对暴君虐政给人民带来的深重苦难也深恶痛绝。 在 《人间世》篇中，庄子借颜回之口指责卫国国君年轻气盛，独断专横，轻率地处理国家政事，却看不到自己的过错；轻率地奴役百姓，使百姓大量死亡。 “死者以国量乎泽”[5]50，犹如枯干的草芥遍布了山泽之间，百姓丧失归依之所，“民其无如矣”[5]50。 “方今之时，仅免刑焉。”[5]70就是说当今之时只求不被刑戮就已经不错了。 百姓在这种时代境况下不是死于战争，就是亡于刑戮。 在 《在宥》篇中则描述了一幅天下大乱、 贤者隐伏、 君王忧栗的民生图: 百姓在暴君虐政之下 “殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也”[5]141，即被处死的人枕藉成堆、 被囚者接踵拥挤、 被刑戮者满眼皆是。 生命的尊严被漠视，生命的权利被剥夺，生命的价值被践踏。 酷烈的战争和暴君的虐政造成生灵涂炭、 命若草芥，无数无辜生命非正常死亡。 而统治者阶层中内部的争权夺利、 尔虞我诈甚至你死我活、 鱼死网破的内斗又十分酷烈。 臣弑其君、 子弑其父的事件屡见不鲜。 危机四伏的社会政治生态连统治者也感到了深刻的危机。《山木》篇中宜僚与鲁国国君的对话就展示了这种危机。 鲁国国君忧心忡忡地说，自己效法古圣先王之道，修治先君的事业，敬鬼尊贤，而且身体力行，不敢有片刻的松懈，但是依然不免祸患，因此而忧心如焚。 宜僚对鲁国国君说，丰满的狐狸、 皮上有花纹的豹十分机警且小心翼翼，栖山林，伏岩穴，夜行昼居，即便饥渴难奈，也要远避人之足迹而去人迹罕至的江湖上觅食，但是依然逃脱不了人类布下的罗网和机关。 这不是狐狸和豹子本身有罪，而是它们身上有珍贵的皮毛为人类所求所用。 鲁君之所以忧患难免，也是因为他身居君位，拥有鲁国就是鲁君的皮毛，所以鲁君要免去忧患必须剖空身形，离去并忘却自己的国家，去除身上的 “皮毛”，涤清内心，摒除私欲，逍遥于没有人的原野 (“无人之野” )，前往人民单纯朴实、 少私寡欲，只知耕种劳作不事聚敛，帮助他人不索回报，也不知礼义为何物的 “建德之国”。 宜僚希望鲁君能够舍弃国君之位，捐弃世俗之务，专心一致与道同行。[5]267对生死的思考是任何一个时代杰出思想者都无法回避的严峻的现实课题。 而在庄子的时代，无论统治者还是被统治者，生命或因战争、 或因暴政随时都可能失去，非正常死亡成为常态，对生死的思考愈发迫切。 庄子生死观正是对这一时代生命困境的重要阐释。

二、 庄子生死观的主要内涵

庄子通过道之本体论上 “道通为一”[5]24，价值论上 “以道观之”[5]217，将生死视为道之自然演化及体现，认为体道之人 “死生无变于己”[5]35；通过宇宙论上 “通天下一气”[5]298，将生死视为气之自然聚散及体现。 由形上形下这两条致思理路，庄子阐发其生死观的内涵: “死生存亡之一体”[5]98；“不知说生，不知恶死”[5]86；反对 “残生伤性” “残生损性”[5]123，崇尚 “任其性命之情”[5]123。 下面详加阐述。

1. 通天下一气与道通为一

庄子认为死生是命，是任何人所无法抗拒的自然规律，是人力所不能干预的天地万物的实情。 “死生，命也；……天也。”[5]87但是，在气之宇宙论的视域中，“通天下一气耳”[5]298。 气生万物，中含人类。 因此，对于人类而言，“人之生，气之聚也。 聚则为生，散则为死”[5]298。宣颖注曰: “死生为一气。”[5]299这是一方面。 另一方面，庄子通过道之本体论而来的价值观，以“道通为一”[5]24和 “以道观之”[5]217的视角将生死视为道之自然演化及体现，得出 “死生无变于己”[5]35的理论主张。 由形上形下这两条致思理路，就有了 《齐物论》中的齐是非、 齐生死、齐物我、 齐彼此、 齐真伪、 齐善恶、 齐美丑、 齐寿夭等等逻辑结论。 这样庄子便将生死、 得失、穷达、 贫富、 贤不肖、 毁誉等视为一体。 于是生死等问题便成为无需悲欢、 哀乐的自然演化过程，不必为之而扰乱本性、 破坏心灵安宁。 《德充符》篇中哀公问仲尼怎样才算才全，仲尼回答说: 面对死生、 得失、 穷达、 贫富、 贤不肖、毁誉、 饥渴乃至大自然的寒暑往来这些事物变化、 命运降临，尽量不要让它们扰乱本性的和平及心灵的安宁，而让心灵保持和顺怡悦，畅而不滞，使心境随物之所在充满春和之气，而且日夜不停，让心灵感应外物、 顺应四时而能保有这种蔼然和气[5]80。 由此，就有了 《大宗师》篇中，面对疾病使自己的身体扭曲变形、 丑陋不堪，生命即将终止的子舆能够心里闲适若无其事，任凭造化驱使，做到 “安时而处顺，哀乐不能入也”[5]99。 即安于时遇所遭逢的变故，并以和顺的心情处之泰然，让喜怒哀乐之情不进入心中而改变心之和顺泰然。 也有了 《至乐》篇中，面对为自己生儿育女、 衰老至死，共同生活了一辈子的妻子死亡，庄子镇静如常、 安之若素，甚至鼓盆而歌[5]237。 其认识根源正源于宇宙论上的“通天下一气耳”[5]298，气聚气散造物所为，本自无为，不必滞情；本体论上的 “道通为一”[5]24，因而万物全体皆体道；价值论上的“以道观之”[5]217，因而死生无别。

2. 不知悦生，不知恶死

真正体道者，顺应造化之安排而无喜怒哀乐之情。 即便面临死亡也以之为造化之召唤，人必须听从前往。 《大宗师》篇 “俄而子来有病” 的故事中用了两组比喻: 第一组比喻把阴阳之气之于人之生存衰老死亡，比成父母之于子女的关系。 子女对于父母应东西南北，唯命是从。 人的生命之于阴阳也应生老病死，言听计从。 否则便是忤逆不孝。 大自然的阴阳二气聚成我的形体，用生存来使我劳累，用衰老使我清闲，用死亡让我安息。 如果把我的生存视为好事，那也应该把我的死亡看成好事。 第二组比喻是把造化比成大冶，把天地比成大炉，把大冶铸金，比成造化对人的载 (赋形)、 劳 (劳累)、 佚 (安佚)、 息(安息) 的安排。[5]99庄子甚至 “以生为附赘悬疣，以死为决疣溃痈”[5]101－102。 《大宗师》中子桑户死，子贡往吊的故事中，庄子借孔子之口指出: 游方之外的体道者，乃与造物者为友，在天地一气中遨游[5]101。 体道者超然于尘垢之外，逍遥于无为之境，绝不悦生恶死，而是以愉悦的心情迎接死亡的到来。

庄子甚至以死为至乐。 《至乐》篇中 “庄子之楚，见空髑髅” 的寓言中，庄子与髑髅的对话，把死后的快乐与生存的艰辛赫然对峙，撼人心魂。 髑髅认为 “贪生失理” “亡国之事、 斧钺之诛” “不善之行” “冻馁之患” 等忧患，这是“生人之累”，生者方有，死后无君臣上下，无四时之事，以天地为春秋，乐过南面王。[5]239－240由此可见，庄子的生死观绝不是苟且偷生的保命哲学。 但是庄子也绝不是存在上的虚无主义，生命于庄子而言具有无上的尊严与价值，因而庄子也绝不是价值上的虚无主义。

3. 反对残生损性，崇尚保全真性

庄子生死观的最重要思想是对残生损性的揭示、 对保全真性的昭示。

残生损性最严重的是对生命的摧残。 因此庄子反对战争，指责统治者攻城掠地，争战不已，痛斥统治者为一己私欲轻用民死，使百姓死者相枕、 桁杨者相推、 刑戮者相望，对短暂而珍贵的生命无辜而死倍感痛心。 其悲天悯人的人道情怀与儒者无异。 “不失其性命之情”[5]122，不 “残生伤性” “残生损性”[5]123的前提是保有生命，免丧命于乱世之中。 因此，庄子热爱生命，以无用求得完身、 养生。 《人间世》篇中栎树的寓言就说明了这一点。 寓言说有一个名叫石的木匠去齐国，在曲辕看见一棵被当成社神的栎树，树冠可以供几千头牛遮荫，树干粗有百尺来围且高达山顶。 树干离地数十丈后才有枝杈伸出，枝杈粗得可以做十来条木船。 来观看的人像赶集似的，而木匠却置之不理。 其徒弟不解，木匠指出这栎树是不材之木，没有使用价值，所以能够如此长寿。 栎树无用，才不会因自己的才能、 用处而害了自己，才能够避免来自世人的打击，从而够终其天年，得以长生，长成大树。[5]65－66人世间万物皆如此，人也不例外。 为了不为有国者所用，庄子甚至主张不惜以体残形畸、 隳形泯智的方式保全生命。 《人间世》篇中支离疏者的状态就是庄子所赞赏的人生态度。 这个下巴藏在肚脐之下，双肩耸起高过头顶，发髻朝天，五官朝上，大腿和胸肋并在一起的支离疏者，靠给人缝衣浆洗，糊口度日，又靠给人筛糠簸米来养活十口之人。 朝廷征兵用不上他，政府劳役分配不到他，而国家若有救济穷者则能领到救济物品。 这个支离其形的支离疏者能保全生命颐养天年，而那些被征兵者、 服劳役者则可能死于中道而不得终其天年，更不用说养家活人了。[5]69《人间世》篇总结说山木因有用而自招砍伐，油脂因有用而自招煎燃，桂皮可食人们便砍伐它，漆树因为可用人们便割取它。 世人皆知有用，而不知无用之大用。[5]71无用可明哲保身、 远祸避难。 而如果炫耀能力才干、 卖弄聪明才智，则无异于自取灭亡。 《徐无鬼》篇中的狙因 “伐其巧，恃其便”[5]354而被杀的故事正是为了说明这一道理。

但是，活命、 保命并不是生命意义之所在，反对生命价值外在化的残生损性与追求生命悟道体道的保全真性才是庄子生死观的根本宗旨和核心思想。 因此，《人间世》篇中，在讲述 “支离其形” 的无用之大用之后，庄子画龙点睛地揭示了 “支离其德” 的无用之大用[5]69。 “支离其德”，成玄英疏曰: 犹忘德，林希逸说: 言至人之德亦如此支离者，以无用为大用也，此与不才之木亦同意[6]。 《至乐》篇中，庄子认为: 天下人以富贵、 长寿、 名声等为尊贵，以安逸、 厚味、 美服、 美色、 音乐等为享乐；以贫贱、 夭寿、 恶名为低下，以不得安逸、 厚味、 美服、 美色、 音乐为困苦。 如果不如意就忧惧交加，“其为形也愚哉”，这是愚蠢地对待自己生命的残生损性行为。 富人一生辛苦劳作聚集用不完的大量财富，“其为形也亦外矣”，这是漠视、 无视自己的生命，外在于保全真性的行为。 达官贵人夜以继日思虑如何官运畅通，避免仕途受阻，“其为形也亦疏矣”，这是疏离了自己的生命、 疏离于保全真性的愚蠢行为。 世俗之人一生与忧愁同在，即便长寿者也是整日忧心忡忡，担心死亡的到来而充满痛苦。 “其为形也，亦远矣!” 这是与保全真性背道而驰的愚蠢行为。 而吴子胥忠心劝谏不被采纳，又争谏不止终被惨杀而成就忠臣美名的生命态度，庄子称之为 “残其形”，即残害了自己生命的愚蠢行为。[5]235－236这些生命态度都背离了生命的本真，而 “残生损性”[5]123。

庄子对殉名殉利的残生损性行为深感痛惜。因此庄子自己弃千金重利、 卿相尊位如附赘悬疣。 宁做游戏污渎之中自快的猪，宁做生而曳尾涂中自在的龟，而不为争名夺利去残生损性。 庄子是如此拒斥残生损性的行为，以至于他对“为天下见善” 而 “未足以活身” 的烈士行为也心存疑惑。 庄子认为能够救活别人 (足以活人)的事不好说不善。 “若以为善” 却不足以活身，若以为不善确是足以活人。 这种善 “诚善邪，诚不善邪”。[5]235庄子似乎偏向后者。 如果说庄子在活人与自活之间，在价值选择上尚存在困惑的话，那么他对为名而谏诤则明确表示反对。 他认为，像伍子胥为谏诤而惨遭杀戮，固然成就名声，但对生命而言 “诚有善无有哉”[5]236。 在因谏诤而残其形与不争名亦不成名之间，庄子明确支持后者。 即求无所用，以保长生以足养生。 若不在乎自己的生命，则可能如墨家 “摩顶放踵利天下为之”[2]412，赴火蹈刃，死不旋踵；或如儒家杀身成仁、 舍身取义，儒墨对于自己生命的结束根本不会产生任何困惑。 若不爱惜他人的生命则可能如杨朱为我，“拔一毛而利天下不为也”[2]412，也可能像法家严刑峻法、 刻薄寡恩，对他人生命的结束也不可能产生任何困惑。

热爱自己的生命，也热爱他人的生命，不惧死亡，生死一体，道通为一，反对残生损性，崇尚保全真性是庄子生命观的核心。 在 《骈拇》篇中，庄子揭示: 三代以降，天下人没有不为外在之物而牺牲自己本性的。 小人牺牲生命追求利益，士则牺牲生命追求名声，大夫牺牲生命追求家族兴盛，圣人则牺牲生命为天下。 这些人，虽然事业、 名声不同，但是都是残生伤性，以宝贵的生命为代价。 伯夷死于名，盗跖死于利，“所死不同”，但都是 “伤性以身为殉”[5]123的行为。虽然世俗称前者为君子后者为小人，其殉一也。若就二者残生损性而言，无需分别。 庄子指出:牺牲生命，伤害本性去追求外在于生命的东西，其原因无论是利、 名，还是家国天下，都是以外物改变人的内在本性，甚至以外在之物来代替自己本性保有的行为。[5]123这是庄子所坚决反对的。“通过反对以外在之物或外在之名取代内在之我，庄子既突出了自我的不可替代性，也相应地强调了自我或个人独特的存在价值。”[7]世界上很少有哲学家如庄子一样热爱生命，警惕外在之物对生命本性的损害戕伤。

那么庄子所坚决不容损伤戕害的 “性” 又是什么呢? 由于 “性” 既不是单纯指人的自然属性，更拒斥人的社会属性，具有不可言说的形上性质。 因此，庄子没有直接界定 “性” 指什么，而是从 “性” 的外在体现来描述它的作用，常常用寓言的形式予以晓示。 也就是说 “性”是体，无法言说，可以言说的只是它的相和用。由此而来，庄子言说 “性” 的另一种方式常常是从否定的方面说明 “性” 不是什么。 用佛家因明学的说法就是用遮诠的方法而不是表诠的方法。 这在 《骈拇》篇中得到充分的体现。 《骈拇》篇以否定的方法告诉人们什么不属于性，什么属于性的外在体现，即 “臧” “聪” “明”。在 《骈拇》篇中，庄子指出 “性” 不属于外在于性命之情而有待于钩绳规矩而正者的仁义，也不属于五味、 五声、 五色。 庄子之臧，乃是自得于心，保全天性，保持真情。 庄子之 “聪”“明” 亦是 “自闻” “自见”，而非闻彼见彼。庄子之 “得” “适” 是 “自得其得” “自适其适”。 而残生伤性的 “适人之适” “得人之得”被认为是淫僻的行径。 因为这些在庄子看来都是损伤人的先天本性，侵害人的天赋禀德，进而导致丧失人的性命之情。 即所谓 “削其性” “侵其德” “失其常”。 庄子认为这样的仁义不出于人的本 “性”。 只有那些符合事物本 “性” 的 “至正” 者才能 “不失其性命之情”。[5]122－124《天地》篇认为 “失性有五”: 五色乱目、 五声乱耳、 五臭熏鼻、 五味浊口、 “趣舍滑心，使性飞扬” (即好恶、 取舍迷惑心性)。 “此五者，皆生之害也”[5]172，即 “性” 之害。 而 《山木》中的“无人之野” “建德之国” “大莫之国” 等则喻指道之境域。 前往 “无人之野” 需要去国捐俗、与道偕行，前往 “建德之国” 需要身不倨傲、心不执着，前往 “大莫之国” 需要去累除忧、独与道游。[5]266－267

三、 逍遥与拯救——庄子与海德格尔生死观的概略性比较

海德格尔思想浸润着道家智慧的养分。 虽然，在二战之后海德格尔才较多公开谈论中国的“道”，而实际上早在1930 年他就能随机援引《庄子》来说明自己的观点了[8]。 “海德格尔与庄子的思想对话贯穿海德格尔存有思想成熟之后的全部过程。”[9]不可否认，在庄子和海德格尔之间存在着某种 “原初关联”，因而具有了 “相互诠释” “交汇” “通约” 的理论空间，在诸如“机道合一” “技术批判” “体验” 乃至 “反异化” “诗意栖息” “后现代精神” “生态思想”等诸多问题上，可以发现二者之间的某些相似的思想元素。 尽管由于时代背景、 思想语境的不同，由于思想源头、 视域、 境域的不同，二者之间在本体论、 价值论、 方法论等诸多方面存在着本质差异，但是鉴于二者间的思想联系及其在东西方的重大影响和典范意义，依然可以将二者的生死观进行概略性的比较以凸显庄子生死观的特质、 时代价值和文化意义。

1. 向死而在与死生一体

海德格尔认为向死而在是 “此在” 的存在方式，是 “此在” 作为能在的本质所在，无论这种向死而在是采取本己的方式还是非本己的方式。 而死亡构成 “此在” 最本己的可能性。 死亡把避入常人烦忙、 操劳之中的 “此在” 从在世存在者那里逼显而出，使 “此在” 从常人以之为家的公众意见中驱逐而出，让沉沦于芸芸众生中的 “此在” 之梦霍然震醒。 通过死亡，将人从在世存在诸如 “献身” “被抛” “沉沦” 等日常的非本己的 “操劳” 状态中抽身而出。 “死亡绽露为最本己的，无所关联的，超不过的可能性。”[10]300－301“最本己” 是因为死亡是无可替代、 无可剥夺、 无可逃避的。 沉沦于日常非本己状态的 “此在” 有 “常人” 为之进行谋划、 作出选择、 承担责任，因而陶醉其中，获得一种自以为家的安宁，无论这个 “常人” 以 “上帝”的名义，抑或 “国家” “公众意见” 名义，或者别的什么名义出现。 然而死亡却是 “此在” 不得不独自承担起来的存在可能性，而且是 “此在” 走向终结的、 最本己的可能性。 “此在” 可以被别的剥夺一切却不能被剥夺死亡。 “无所关联” 是死亡把作为在世存在者的 “此在” 从常人中剥离出来，使日常在世的 “此在” 再也无法从其所避入的在世存在者 (也就是常人) 那里，从公众意见那里，从操劳和烦忙之中寻求安定的家园感。 “常人” 在此消失了，“此在” 在此展现了最本真的存在方式，亦即最本己的能在。 非本真状态的存在方式通过死亡契入了本真状态的存在方式。 “无所关联” 指的就是这种“此在” 无依无靠，独自承担的最确定不疑的被抛入的存在的可能性。 它与常人和在世存在者不再关涉，也无法关涉。 “由它自己出发，从它自己那里，把它的最本己的存在承担起来。”[10]315－316其个体性不言而喻。 “超不过” 指这种最本己又无所关联的存在可能性是 “此在”不复能 “此在”、 不再在此的界限。 一旦超过了死的界限就不再是可能性了，不再是 “此在”了。 “此在” 就变成了存在者了。 而且这种可能性也是对自身及任何事情不可能有所作为的可能性，是 “此在” 不可能的可能性。

而在庄子看来，从本体论上来看，“道通为一”；就宇宙论而言，生与死皆一气之所化，因而死生一体。 死生无变于己，就像真人，不知悦生，不知恶死，不残性损生，不 “以物易其性”[5]123，善 生 善 死，从 而 “ 入 于 不 死 不生”[5]96。 对庄子而言，本己或本真的存在不需要通过死亡来逼显，当然也不需要死亡来逃避。真人所体之道就在作为存在者的万物之中，生死皆不碍体道。 通过心斋、 坐忘、 丧我、 悬解等方法，达到恬淡寂寞虚静无为的心境就可以体道，无需以向死而在 “去蔽” “澄明” 而靠近本己或本真。

2. 拯救与逍遥

海德格尔认为的向死而在或先行到死是“筹划” 到 “领会” 本己或本真的唯一方式，这显现出浓郁的悲壮色彩。 它不逃避、 不掩盖死亡这种最本己、 无所关联的、 超不过的可能性，而是直面它、 正视它，把它视为 “此在” 最本真或最本己的存在的方式。 本己的向死而在是悲壮的先行，也是自由筹划自己到本己的全体的在的动力。 它不是不断逃避的、 沉沦着的非本己的向死而在。 当然这筹划和行动必然具有个人主义的神秘色彩和相对主义的必然归宿，其非理性主义和悲观主义也自在难免。 “海德格尔……人生哲学作为当代非理性主义、 个人主义、 相对主义和悲观主义的集体体现，只是以歪曲的形式反映了当代西方文明中人的困境。 没有也不可能正确地揭示它的本质。”[11]人的社会性和社会关系在这种 “向死而在” 的本己筹划中也烟消云散，孤苦无依的生命个体又如何能承担此重任呢? 晚年海德格尔哀叹: 只还有一个上帝能拯救我们。 留给我们的唯一可能性，在思想和诗歌中为上帝之出现做准备或者为在没落中上帝之不出现做准备[12]。 可见，面对死亡，海德格尔只能绝望地期待上帝拯救。

面对死亡，庄子采取的是逍遥的自我拯救。生死得失皆 “安时而处顺，哀乐不能入也。”[5]99郭象注《庄子·德充符》曰: “体夫极数之妙心，故能无物而不同，无物而不同，则死生变化，无往而非我矣。 故生为我时，死为我顺；时为我聚，顺为我散。 聚散虽异，而我皆我之，则生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有丧。 夫死生之变，犹以为一，既睹其一，则蜕然无系，玄同彼我，以死生为寤寐，以形骸为逆旅，去生如脱屣，断足如遗土，吾未见足以缨茀其心也。”[13]只要体 “极数之妙心” (道心)，体道就无物不同。 无物不同，死生变化又有何不同。 此时，道与我融为一体，在道的视域中无往而非我。 这个“我” 是 “道” 之 “大我”，而不是乐生恶死之“小我”，也不是以死为至乐的 “中我”。 “小我”执着生，“中我” 执着死，都不是逍遥无待之道境，只有乐生顺死才是庄子的主旨。 这是从道之本体论而言，面对生死的逍遥。 从气之宇宙论而言，聚则生，散则死，死生乃同为一气之化，生死皆是气之 “大我”。 气之 “大我” 并未因生死而有得失之分，又何必乐生恶死、 乐死恶生呢? 死生皆可逍遥。 可见，无论是从道而言，还是就气而言，死生都可以愉悦而心无挂碍，逍遥自在。 郭象准确把握了庄子生死观的主旨，庄子既不是乐生恶死如世俗在世之人，也不是乐死恶生如《庄子》文本中提到的以死为至乐、 死之乐过南面王。 后者是对世俗在世之人乐生恶死的矫枉过正。 庄子生死观的主旨是乐生顺死。

在海德格尔看来，死亡把生命之树连根拔起，而丝毫不在乎其上的枝叶、 花果、 根干。 它沿着人生的价值之河的终点溯及生命的源头以求正本清源，而常无视其历程的坎坷曲折或平稳安静。 死亡使生命意义得以显现，使生命价值得以确证。 从这一意义上说死亡是生命意义、 生命价值的根本和源头。 不追本溯源地从死亡来领会生命的意义和价值，就不可能彻底完整地把握生命的本质或本真的自我。

3. 本己与去我

海德格尔将死亡视为 “此在” 的存在方式、存在现象，而不是存在者状态意义的生理现象、生命现象。 由于 “此在” 沉沦在日常的 “操劳”之中，是非本己的存在，其向死而在也是非本己的。 海德格尔从存在论上揭示了只有死亡才能逼显出本己的存在，也揭示了本己的向死而在的意义。 同时这种非本己的存在是不完整的，是死亡使 “此在” 完整，而死亡又消除了 “此在”。“此在” 的完整性与 “此在” 的不再存在同时发生。 这样只得利用与他人 “共在” 的存在方式使 “此在” 通过经验他人死亡的客观性把握“此在” 的完整性，因为死者不在是 “此在”，但仍与人们 “共在”，没有离开存在论意义上的世界。 但是，死亡是他人的，本己的存在是他人的，“此在” 的完整性也是他人的，而他人由于死亡被消除了 “此在”，因此这种本己性、 完整性只是对我的 “此在” 才有意义。 因此海德格尔的死亡哲学被批评为一种危险的唯我论。[14]

而庄子则通过心斋 “徇耳目内通而外于心知” 达到 “虚室生白，吉祥止止”[5]52。 就是说让感官不向外攀缘，让心灵放空，去心智之“我”，犹如虚室。 通过坐忘，“堕肢体，黜聪明。 离形去知，同于大通”[5]109。 就是忘却生理、心理及意识上的 “我”。 通过 “外天下” “外物” “外生” “朝彻” “见独” “无古今” “不死不生” 和为物不将不迎无不毁无不成达到物我皆忘、 死生无执的 “撄宁” 道境[5]96。

当然，必须指出庄子的生死观与马克思主义的生死观之间存在着本质的区别，需要以辩证唯物主义的世界观予以审视。