“野食”：饮食安全的红线

彭兆荣

（1.四川美术学院 中国艺术遗产研究中心，重庆 401331；2.厦门大学 社会与人类学院，福建 厦门 361005）

2020 年2 月3 日，中共中央总书记习近平主持政治局常务委员会会议，研究加强新型冠状病毒感染的肺炎疫情防控工作，会议强调，这次疫情是对我国治理体系和能力的一次大考，我们一定要总结经验、吸取教训，要加强市场监管，坚决取缔和严厉打击非法野生动物市场和贸易，从源头上控制重大公共卫生风险[2]。

2020 年2 月24 日下午，十三届全国人大常委会第十六次会议表决通过了关于全面禁止非法野生动物交易、革除滥食野生动物陋习、切实保障人民群众生命健康安全的决定。决定自公布之日起施行。该决定明确规定，凡野生动物保护法和其他有关法律禁止猎捕、交易、运输、食用野生动物的，必须严格禁止。

目前，虽然引起这次新冠肺炎的病源还没有最终的定论，但与野生动物有关是确定的。钟南山院士认为，此次新冠肺炎很可能来自“野味”。17年前的“非典”同样与之有关。于是“野食”（即食用野生动物）的饮食认知、饮食价值、饮食伦理、饮食习惯已经从日常生活层面上升到了影响人类生命安全的高度，亟待反思，亟须反省。

一、“食—禁食”：大自然的平衡友好机制

“野食”表面上是一种食物和口味选择——“野味”，但其实关涉到人类整个的历史发展。众所周知，人类历史的最初阶段是采集狩猎，说明猎捕、食用野生动物曾经是人类生存和生计的一种普遍方式。但是，人类在采集狩猎阶段保持着“生命一体化”（solidarity of life）的历史形态，即大自然的所有生命都是平等的，人类的生理需求与食物获取建立在一种平衡友好的机制上。所谓“生命一体化”，指在远古社会，人类与其他生物种类形成的生命关系。原始人并不认为自己处于自然等级中独一无二的特权位置，生命之间存在亲属关系似乎是原始思维（神话思维、前逻辑思维）的一个普遍预设[3]（105）。人类的生存和生计行为被置于自然的生命伦理中，人类的行为是这一平衡友好机制的有机组成部分。

于是，食物与选择是否有害于人与自然的平衡友好机制成了历史的试金石，因为人们明白，如果这一平衡友好机制遭到破坏，人类将会受到惩罚，生活、生计也就难以为继。这是自然对人类的忠告和规训。人类的祖先在许多方面为后人做出了榜样。著名人类学家萨林斯在《石器时代经济学》中举例说，非洲的布须曼昆人和澳大利亚原住民的食物系统在很多长的时段里被认为是食物匮乏的典型，然而，萨林斯认为这些原住民“生活在物质丰富之中”，原因是他们遵循自然节律，与自然结成了友好关系，并将其上升到社会伦理的神圣层面[4]（12）。在人类学研究视域里，观察、认知、判断一个社会文化系统之首要工作在于看其是否建立人与自然的平衡友好机制，人类学“新进化学派”更将这种机制具体到自然能量与社会文化系统之间是否“永续”（即今天人们所说的“可持续”）的高度。

大自然提供万物以赐人类，在天地之间形成了包括人类自身在内的生物链条，这一道理原本昭然，无须特别强调，但当人类的欲望膨胀到疯狂挑战自然规律的地步，对某种物品无限度地攫取，最终导致生物链条重新组合，这一过程可能会给人类带来难以预计的灾难[5]。近日出现的新冠肺炎疑似由“野食”引发便是一个例证。饮食是人类生存之必需，如何饮食也是人类生存之必需，二者是相互的，因为“饮食藉以养生，而不知物性有相反相忌，丛然杂进，轻则五内不和，重则立生祸患”[6]（143）。今天，随着人民生活水平的提高，出现了过度贪婪，不知满足地追求物质和感官的畸形享受，“野食”就是这种畸形享受的产物，它不仅表现为贪欲，也常表现为炫富。“野食”必然导致野生动物遭到无节制的捕杀，一些与人类共同生活千万年的生物物种走向灭绝。当然，这一过程也是灾难不断降临人间的过程。换言之，人类的食物形态、饮食规约与自然生态密切关联，“食”与“禁食”已然上升到人类自我生存的攸关层面。

不言而喻，饮食是一种文化系统之日常表达。事实上，食物在不同文化系统中具有完全不同的符号和意义价值。食物作为文化符号不独为其本身的主题，它还涉及文化语境中的生存叙事，“食—不食—戒食”全观性地反映了特定历史时段和社会价值。“吃”本身就是一种社会行为，它可以超越生理行为的意义，亦可与其他社会行为交替、并置、互文（context），并使其他社会行为的意义和价值得以凸显。今天，食物的符号和符码语义已经更广泛地表现在许多社会行为中，诸如社会活动、工作、运动、绩效、休闲、庆典，即所有这些情境无不通过食物进行表达[7]（25）。食物既是人类的社会化存在，属于人类在自然食物链中的进化性选择，也是考察人类社会价值伦理的一项重要指标。

回眸人类进化史，食物的变化与人的进化是同步的，而人的进化最重要的表现是自我认知的改变。在这一进程中，食物是人类进化的伴随物、参照物和见证物。我们可以通过食物在历史上的变化情况洞察其凭附于人类生命、生活的特殊含义。比如，在远古时代，食物与图腾制度紧密地结合在一起。“在图腾制度中，图腾或神明是与它的皈依者密切相关的，他们有着同样的血和肉；仪式的目的是要维持和保障赋予他们生命的共同生活和将它们维系在一起的社会（association）。如果必要的话，它就会重建他们的统一性。‘血约’和‘飨食’就是想达到这个结果的最简单的手段。”[8]（174）在图腾制度中，“食用一种植物或一种动物被认为是一种权力，它与巫本具有相似性”[9]（17）。当食物在图腾制度中的“生命”与人的生命重叠时，食物本身也就成了两种“生命”——食物的生命和人的生命的互为观照和对视。食物反射人类的影像，人们可以通过食物的演变管窥人类自身的形象变化。

在很长的历史阶段，动植物的生命形态呈现在人类的生命形态之中，这是一种对生命理解的特殊方式，也被认为是物种进化的组成部分。生物物种“分享食物和自然互惠的关系形式，贯彻着类人猿社会生命的核心过程”[10]（33），在那时，人类还没有到达“宇宙的精华，万物的灵长”的分层状态，人类也没有改造自然的野心和欲望。动植物与人类构成了原生性的协作，表现为具有“图腾化”的亲缘关系，而非简单的食用关系。其实，中国在远古时期，动物与人的“亲属关系”是一种非常普遍的历史神话叙事，按照《史记·五帝本纪·集解》所释，黄帝号为“有熊氏”，乃因轩辕黄帝“为有熊国国君少典之子”[11]（217）。类似例证甚多，此不赘述。这些都说明我国古代氏族部落与动物之间的“拟祖”关系，此亦为人类古代世界之通例。然而今天，当人们捕杀熊时，在食用熊掌这一“养生食材”时，有过“弒祖”的恐惧吗？

需要特别强调的是，中国是一个具有农耕传统的国家，农业（agriculture）包含着对动植物的驯化与互惠过程，农业也是迄今为止人类的主要食物产业。某种意义上说，人类文明从采集狩猎向农业的过渡和转化包含着对动植物生命的一种慈悲心态，中国的农耕文明呈现了中国人对生命驯育的历史图景：把苦涩有毒的种子变成甘美的果实，将桀骜不驯的野生动物变成人类的帮手和伙伴，而这一过程构成了中国文明的艰难过程[12]，并逐渐形成了农业生物多样性的有机体系，“多种多样活的有机体有规律地结合所构成的稳定生态综合体。它包括动物、植物以及微生物物种之间的多样性、物种内部的多样性及生态系统的多样性等3个层次”[13]。这样，农业也成了世界性样板，曾被美国农业部土壤局局长，具有“美国土壤物理学之父”之称的金教授向世界推广[14]。中国有机农业生产的食物也因此成了中国人的食物遗产，值得我们珍视和传承。在这样的食物链条中，蝙蝠、竹鼠、獾等大抵是上不了餐桌的，一些传染性疾病也就难以出现。

“进化”并不意味着完全按照人与自然的平衡机制向前演进，在特定的历史时段可能出现“逆化”情形。一方面，随着人类社会的发展，有些时候，人类可能脱离生命共同体的平衡机制，“野食”便是一个重要的参照指数。自然兼为检察官和审判官，如果在某一个历史阶段，某个特定人群违背人与自然平衡友好机制，必将受到惩罚，这是自然规约。另一方面，人类社会在饮食经验中确立了食与禁食、吃与不吃的基本伦常，如果伦常受到破坏，人类将受到惩罚，这是社会规约。自然—社会规约机制成了一种历史铁律，任何社会、任何人种、任何时段都一样，没有例外。由于人类对自然—社会规约的“失范”，对自然和社会都将是灾难，只是人类需要承担后果。17 年前的“非典”就是“野食”引起的灾难。

二、“贪吃—罪恶”：人类社会宗教伦理中的母题

人类生存之首要在于寻找食物以“裹腹”，这种需求表现为人类的生物性。与此同时，“吃”的规范又是社会伦理之首要，这表现为人类的社会性。《尚书大传》曰：“八政何以先食？传曰：食者，万物之始，人事之本也。”[15]（215）人类对于饮食的生物性、社会性各有阈限，各自管控，前者管饱，后者管好。但是，二者的关系并非泾渭分明，而是相互制约，有时是相悖的，甚至是混乱的，主要原因取决于对食物两重性的规约，“食为美味，食亦砒霜”，是谓也。生活中我们常听到“民以食为天”的说法，如果从生物性角度看，勉强成立，但如果从社会性角度看，就需要加注，因为它以貌视的生物性“天理”消弭了社会性伦理，混淆了生物性、社会性的界限。食物原本具备各种物质成分，本质上是自然的。在人类社会，这些自然属性被区分为“好的/坏的”“有益/有害”“补的/损的”，等等，无论人们赋予饮食什么样的体认价值，都需要在饮食的生物性与社会性之间架构起良性关系的桥梁，以规避人类饮食因“失范”而招致灾难，而这样的灾难既是“天灾”又是“人祸”，因为贪吃与罪恶是关联的。

“贪吃—罪恶”从来就是人类原始神话和宗教滥觞的原型。在原始神话阶段，食物——特别是那些维持人类生命的动植物，常常被视作自然崇拜的对象，并与图腾和禁忌制度存在着发生学意义上的关系。其实，后来人为地在宗教中对一些食物的规定也与神话中的食物表述一脉相承。一些宗教教义经常强调食物在发生学意义上的诫喻性表述。最具教义价值的无疑是原罪说，比如《圣经·创世记》所说的上帝禁止人类祖先“亚当”（男人）、“夏娃”（女人）偷食伊甸园中“知善恶树”的果子，亚当和夏娃因受蛇的引诱，吃了禁果，被逐出伊甸园。“贪吃—罪恶”遂成宗教教义上的原型和规训。

逻辑性地，食物也成为表达宗教感情、宗教信仰和日常行为最重要的媒介，在犹太—基督宗教传统中，食物的角色尤其重要，甚至具有一套严格的饮食律法。在那里，食物不但是人间要事，按照宗教律典的饮食规矩，可以被引领到达通往神圣的道路[16]（242～243）。这方面最具影响力的人类学研究当属玛丽·道格拉斯，她以希伯莱对动物的分类为例，根据犹太教的食物律法，认为动物分类与食用、宗教伦理存在密切的关联性[17]。换言之，作为食物，动物在宗教社会系统中扮演着重要角色，大致可归纳为以下几个特征。一是某些动物可作为一种“无玷污的洁净物”，以“全牲”成为祭献的牺牲品。雄性的、未受伤的和没有得病的动物才能成为祭祀仪式的牺牲。二是初胎的动物经常被选为祭神时的牺牲，无论人还是动物，都一样。三是只有活口的动物才有资格用于祭献。四是有的时候，肥的和新鲜的动物也被认为是祭祀所用牺牲必须具备的条件。五是人们相信动物作为牺牲时的肉是神圣而洁净的，人们在仪式中接受它是神圣而崇高的。六是人们相信祭祀和献牲的地点、物品等也附着着灵性。相对而言，“污染”成为表示一种社会秩序和象征系统的分类表述，因为“活着的机能主义更能够反映出复杂的社会形态”，“几乎没有任何污染不存在一些心理依据”[18]（193）。所以，在许多宗教体系里，“被污染”的食物的危险性一直以来是宗教的戒律。

贪吃是人类的一大禁忌，也是文化上的一大主题，它经常在宗教中被视为一种不可饶恕的罪恶。在许多以宗教为主题的西方绘画作品中，贪吃是要下地狱的。巴尔洛在14 世纪晚期绘于圣吉米尼纳诺大教堂的壁画细致地描绘了那些贪吃者在地狱遭受折磨的可怕景象，“六个罪人——四个男人和两个女人，他们生前都是大食客——聚在一张铺着白布的桌边，都赤裸着身体，他们的身体都是他们之所以得永远待在地狱厅里的罪证。男人的腹部巨大、胳膊粗壮、虎背熊腰，其中一个胸部下垂。女人们看上去肥胖，而不是魁梧或强壮；根据14 世纪女性美的标准，她们可是让人畏惧的女人，有男子气概”[19]（62）。虽然贪吃在这几宗“罪恶”中似乎多少可以被宽宥和原谅，毕竟人饿了就要吃；虽然贪吃也有一个标准，涉及过分享受和无节制的程度等，但作为严厉的宗教规约条款，贪吃、乱吃、脏吃被视为不可原谅、不可饶恕的“原罪”，却是相对具有普遍性的。

三、“家—野”：饮食分类中的规训与惩罚

总体上说，中国并没有严格教义和教规的宗教。胡适、梁漱溟等认为中国人是最淡于宗教的人。对此，学术界存在不同的意见，但中国确实没有诸如佛教、基督教、犹太教等那些有着严格戒律的宗教，连带性的也就没有严格的教规惩罚以及“贪吃—罪恶”的宗教原型和惩罚。然而，食物在任何社会都是有规范的，没有宗教规约不等于没有社会规约。同样是贪吃，在中国就没有一种典型的、完整意义上的、制度性宗教体系的“后世惩罚”，却经常化在伦理教化之中；对于那些背离世俗伦理的人和行为，会用其他的方式加以表述，比如“饕餮”——一种贪吃的代表，被视为一种贪婪的恶兽。《左传·文公十八年》：“缙云氏有不才之子，贪于饮食，冒于货贿，侵欲崇侈，不可盈厌；聚敛积实，不知纪极。不分孤寡，不恤穷匮，天下之民以比三凶，谓之‘饕餮’。”杜预注：“贪财为饕，贪食为餮。”后来词义又有了变化，饕餮之徒专指贪食嘴馋的人[20]（127）。中国文化历来讲究凡事不过，强调中和、适可而止。过分、过度就破坏了“合适”，有悖于中和，就会产生恶果，“食”“色”更是如此。

对于社会秩序而言，有贪食便有禁食，有纵欲就有禁欲，这是一对社会化功能性常规，只是这种常规都存续于特定的社会伦理体系之中。在中国，“食”与“欲”常常成为一种关联性表述。事实上，不同的社会对二者都有各种观念和价值。无论宗教层面还是社会伦理层面，“食”首先在分类的前提下确立其体认价值，“家—野”之食便自然凸显。所谓“家—野”之食其实是一种分类。人类学知识谱系告诉我们，任何文化系统都是从分类开始，即从认知的角度将对象作为一个社会文化体系来看待，“所谓分类，是指人们把事物、事件以及世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系过程”[21]（4）。从社会功能的角度来看，一个特定的社会成员共同分享相同的分类体系，形成一个相对稳定的、被共同体成员所认可的秩序，甚至形成一种集体思维的惯习。

中国饮食存在着与西方饮食完全不同的分类或相同的分类，却被赋予不同的价值。在此，我们撷取“野生/家养”“活的/死的”两类进行分析。

“野生”和“家养”（人工）的分别并不像结构人类学那样生硬严格，诸如“冷/热”“生/熟”等二元对立性分类。“野生/家养”属于语境性分类，在不同环境、不同背景、不同话语场合实现多义和转换。在饮食习俗中，“野生”和“家养”成为特殊的食物对象。比如在中国餐桌上，“野生/家养”的食物价值完全不一样。总的来说，中国人有嗜好“野味”的偏习，表现在“野生”的食物价值和价格相比“家养”“人工”的食物要高出很多，由此形成一种“食物想象”。在中国的饮食体系中，“野”有一些隐晦的认知和喻指。首先，“野食”特指可食性动物，通常比“人工”的同类更有活力，口感也比“人工”食物好得多。其次，中国人相信野生食物对身体更有益处，“更补”。因为在中国人的认知中，“野物”在自然环境中长大，生性威猛。最后，对“野食”的异化。有些人对饮食“好野”之癖的放纵甚至到了“异化”“异常”“异态”的程度。

同理，“活的”和“死的”也是这样。“鲜活”是指“生”的食物（尤其是动物，比如海鲜，人们将“活的”——生猛视为食物新鲜、安全的标志。即使不是动物，也可沿用这一概念，即将新鲜食材和冷冻食材视为两种不同档次的食物，与这样的分类保持一致。中国人在饮食上的精细也反映在味觉上，不少食客能够分辨出餐桌食物的新鲜程度——烹饪之前是“活的”还是“死的”。这在西方人看来是不可思议的。中国传统农耕文化属于缓慢的、保守的，惧怕冲突和变动，饮食习俗也是这些精神的贯彻和实践。农业伦理中的人群总体是平和的，却遮蔽了在饮食中寻找“出格”的愿望。中国饮食文化中喜食“野味”“鲜活”的习惯，可以理解为通过食用这类食物折射出安静的、柔情的反面。它属于集体无意识的文化情结。食用野性的、生猛的、厉害的、有力的动物，曲折地表现出人类特殊的欲望、权力和力量，并在食物中附会一种经验性直觉：食物有什么特性，食用后便会助长人以同样的特性，特别是男人，“男子汉”的阳刚威猛需要通过食物来补充，比如动物之“鞭”就是男人的专用食物，成为一种“异态”的生理表述。

此次新冠肺炎及此前SRAS 病毒的出现，促使我们对传统的食物价值伦理中“野生”和“家养”，“活的”和“死的”分类进行反思，对饮食习惯中的“野食”偏习进行反省。

四、“肮脏—危险”：饮食道德安全的红线

玛丽·道格拉斯在《洁净与危险》一书中认为，“肮脏其实是一个社会系统和秩序及事物分类的副产品”[17]（48）。这样，禁忌便成为保护纯洁、划清与肮脏的界限、设立抵御入侵的障碍。玛丽·道格拉斯对犹太教的食物体系进行了悉心研究。在以色列人看来，有些动物是洁净的，有些则是肮脏的；洁净的是安全的，肮脏的是危险的。而什么是洁净，什么是肮脏，遵循着一套原则，比如将动物的偶蹄和反刍视作一种原则，符合者便是正常的，相悖者则属于反常的，而反常的事物即是肮脏和危险的。比如，猪虽偶蹄但不反刍，故而是肮脏、危险的，而牛、绵羊和山羊同时满足偶蹄和反刍的条件，所以为中东地区的人们所喜欢，甚至视为圣物。

事实上，洁净和肮脏用于食物体系只是表象上呈现出的一种与人类身体的关系，即可以理解为经验性的。对于绝大多数人而言，他们在生活实践中必然会生产出一套接受食物的认识，并由此产生“洁净—安全”和“肮脏—危险”的分类。比如对新鲜食品和腐烂食品的选择上基本由身体做出。然而，由食物与身体关系所推导出的文化价值，如“神圣/世俗”却必须由某个民族的文化系统做出。具有代表性的说明是：“大多数社会都有属于神圣领域的食物，有的东西吃了以后，会让人变得圣净或使人得以亲近鬼神；有些东西则介乎肉与灵之间，能够拉近神距。主食几乎永远是神圣的，因为人不能没有主食。主食具有神圣的力量。”[22]（59）

这里出现了一个很有意思的表述，即“神食”作为一个非经验性存在进入到人类理性之域。对此，除了学者们注意到“神”在社会体系中的“分食”现象外，笔者认为，“神享食物”构成了人类对食物的历史选择中的宗教和心理预警，即相信人们所食用的食物是神所认可的食物。“神”成为人们心理期待的外化。这就是为什么在宗教典籍中不乏对食物的分类和规定。事实上，世界上一些宗教也都有类似的食物分类和禁忌。伊斯兰教对饮食做了“合法”与“非法”之分，前者是佳美而洁净的，后者则是不洁、污秽的。食用“佳美”的食物是符合伊斯兰教规范的，而食用“不洁”或“污秽”的食物是不合教规的，应该禁止。所以从宗教意义而言，伊斯兰教的饮食也是通过对“不洁”“污秽”食物的回避来坚守教规的[23]（206～208）。

然而，有些相同的食物在不同的文化体系和宗教形态中有着不同的定义，有些甚至是附会性的。比如对于“猪”的分类和禁食，唯物主义人类学家马文·哈里斯从生态角度做出完全不同的解释，他认为，以色列人的祖先是草原游牧民族，在其寻找适宜耕种的土地的早先时代，养猪是不可能的。没有一个在干旱地带游牧的人群是养猪的。古代以色列人在他们民族形成的初期也不可能吃到足够数量的猪肉。现在的问题是：为什么以色列人成为定居的农民以后很久，这种传统仍然被定为上帝的律法，从而得到保留和强化呢？答案是：这种从游牧文化中产生的传统并非靠惯性和习俗得以保存和延续，主要原因是养猪对进入农业生产的以色列人仍然是得不偿失的。此外，生态被破坏是一个重要原因。养猪给畜牧业带来的危险是非常确实的，这也有力地解释了其较低的地位[24]（75～78）。

马文·哈里斯的观点之所以具有建设性意义，主要原因是人类在漫长的历史进程中对食物的选择，根本原因与神无关，而是人们在特定条件下——远古时期主要是适应自然环境和条件逐渐形成一种符合特定族群的食物体系，主要根据是与生态组成的食物链条。在中国的环境形态中，猪作为肉食对象，情形完全不同。在以农业为主导的社会形态中，猪是最重要的肉食来源。我们并不需要通过宗教教义来规定其合理性和不可抗拒性，却同样不缺乏选择食用猪肉的合理性和不可抗拒性。其中一个理由就是，猪是家养的，不是野生的。换言之，对于农耕文明而言，猪并没有“肮脏/洁净”的分类藩篱。中国的“家”，甲骨文，等于（宀，房屋）加上（豕，猪），表示屋里养着一头大腹便便的猪。在中国文化中，猪是性情温顺、繁殖力旺盛的动物，对古人来说，圈养的生猪能够提供食物安全感，因此，蓄养生猪便成了定居生活的标志，直到现在，还有不少民族、族群仍保留着在居所内圈养生猪的习俗。

这里涉及“家—野”“洁净—肮脏”“安全—危险”等话题的分类。无论是严格的规约还是经验性认知，不同的文明体系、文化体系都有相关的饮食道德安全红线，而无论世界上的饮食伦理有什么特点和特色，都必须同时满足两个要素。其一，以不危害自然和人类自身安全为原则。今天，在世界范围内，之所以猎杀、食用野生动物被禁止和限制，正是因为野生动物和人类构成了人与生物圈的共生关系，即命运共同体关系，所以，猎食野生动物与人类自身安全，甚至人类命运直接关联。其二，不同文明体系、文化类型在饮食上呈现文化多样性，建立具有特色的饮食文化体系，并与世界分享，二者不悖并保持协同。虽然在中国的饮食传统中，“野食”得到有条件的、经验性的、地缘性的认可，但在全球化的今天，我们必须对此进行重新反省和预警。

五、结 语

人类文明是一个历史过程，也是一个建构工程。人类的果腹需求——饮食的自然—文化系统，无论是生命自然的延续还是文化的传承，都包含着与地球上所有生命形式之间的“生命一体化”关系。从某种意义上说，人与自然的关系是否友好会在人类的饮食文化中体现出来，也会通过人类的饮食系统加以检验。如果这种友好关系被伤害或破坏，人类的生存将面临危机和危险。以历史的眼光看，人类在采集狩猎时代，食用野生动植物是一个限度性的自然过程——生计必需，到了农业时代，“野食”就逐渐成为一种限制性的建构工程——生计不必需。如果人类不能处理好这一关系，将会受到惩罚。

语境建构价值和意义是历史性的，任何传统都会在新的历史语境中接受检验和重构，中国的饮食传统亦然。面对此次空前的疫情，钟南山院士一再呼吁：“不要吃野味了”。如果笔者的上述表述还只停留在学术分析层面，那么，笔者现在呼吁，将禁止野食尽快上升到法律层面，不仅是法律条文，而且必须严格执法。同时，我们每个人的饮食习惯也需要反思、反省和纠正、修正。简言之，今天的“野食”问题已经在国家立法、社会管控、伦理道德、个人素质等各个层面都到了亟待解决、管控、配合和培养的时候，国家再也经受不了类似的折损、耗损、蚀损。