“仁者以天地万物为一体”何以可能——论王阳明的环境美德伦理思想⋆

李史如

（华东师范大学马克思主义学院）

随着环境美德伦理学的兴起，儒家的环境美德伦理思想也越来越受到重视。儒家学说中蕴含着丰富的环境美德伦理思想，王阳明的“万物一体”学说就是其中之一。“仁者以天地万物为一体”，王阳明认为自然万物与人类息息相关，仁者能够将自然万物看作自己的身体般去关照与呵护。如此一来，人与自然中的万物就能够和谐共融。但是，自然万物为何与人类息息相关？“仁者以天地万物为一体”究竟何以可能？这些问题还有待学者们进一步探究。黄勇教授用“同感”来阐述王阳明的“与物同体”①在本文中此处及以下的“与物同体”这一概念，是黄勇教授对王阳明“万物一体”思想的一种表述。“与物同体”和“万物一体”这两个概念在本文中的内涵是一致的，即仁者与自然万物为一体。思想，他认为“仁者”即美德之人之所以能够将自然万物看作自己身体般去关心与呵护，是因为他能够感受到自然万物所受之苦。孔文清副教授用“推己及人”和“移情”来诠释王阳明的“万物一体”思想，他认为人类和自然万物具有相似的本性，这一本性打通了人与自然万物的界限，使得人能够将自己的感情投射到自然万物，进而达到“浑然与万物同体”的境界。两位学者就上述问题的回应是否成功？本文试图从这一问题出发展开探讨，以期推进环境美德伦理学研究的纵深发展。

一

黄勇教授在对王阳明的新儒学展开论述之前先对儒家伦理的性质作了界定。黄勇教授认为儒家伦理首先是一种美德伦理，原因在于儒家主张“仁”是人之所以为人的根本表现，也是人类所具备的最基本美德。[1]随后，黄勇教授以“仁”这一核心概念为突破口，展开对“与物同体”概念的讨论。

黄勇教授从宋儒程颢关于“仁”的论述出发，以“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状”[2]15和“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”[2]15为文本依据，认为仁者因具有了“仁”这一美德而能够感觉到与天地万物为一体，因而也就能够感受到世间万物所受之苦。[1]接着，黄勇教授将讨论聚焦于王阳明“仁者以天地万物为一体”思想，他援引了王阳明在《大学问》中一段蕴含着环境美德伦理思想的生动论述：

是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。[3]968

黄勇教授认为，仁者正是因为具有对自然万物之苦痛的感受能力，所以才能将万物看作自身一部分般关心与呵护，“浑然与物同体”。此外，他还对王阳明的“与物同体”作了进一步阐述，认为王阳明的“与物同体”本质上是一种“同感（empathy①Empathy的中译有很多，常见的有“同理心”“感同身受”等。黄勇教授在此处将斯洛特的empathy翻译成“同感”，并强调一个具有同感的人能够对他者的苦痛感同身受。在本文中，笔者认为将empathy 翻译成“感同身受”更为贴切，故在对empathy进行解释时引用了“感同身受”的定义。）”，即他人的情感或感觉被反射到我们内心，我们接受到他人传播过来的情感和感觉，感受到与他人的感受类似的东西。[4]因此，具有感同身受能力的美德之人能够与万物同体，没有人与己、人与物之分的界限。[1]美德之人爱护花草树木和山川河流，是因为花草树木和山川河流等自然万物都是美德之人身体的一部分。

通过深入分析发现，黄勇教授的上述论证存在有待商榷之处。我们从王阳明关于“仁者以天地万物为一体”的相关论述中可以得知，王阳明的“万物一体”是将世间万物，其中不仅有人类，还有鸟兽甚至有无生命的瓦石都包含在其中，那么美德之人感同身受的对象范围是否可以扩展到动物、植物甚至瓦石呢？答案是否定的。

就动物而言，我们无法确定动物是否具有和人类似的情感，正如“我们不能确定梁惠王不忍牛之觳觫，是梁惠王将人惧怕死亡的情感投射到了牛的身上，还是牛把自身恐惧的情感投射到了梁惠王的内心”[4]。那么植物和无生命的瓦石是否具有情感呢？黄勇教授在文章中说道：“很难把草木及无生命的物体之情看作感同身受，因为草木和无生命的物体是没有情感的……我在这里关注的是对人的感同身受。”[5]笔者认为这一解决办法稍欠妥当。如果人类仅把能够与之感同身受的部分对象当作自己身体的一部分去呵护与关爱，那么当人们面对哀鸣觳觫的鸟兽、被摧折的草木和被毁坏的瓦石等这些不在人类感同身受范围内的自然物，又怎会产生悯恤之情和顾惜之情呢？综上所述，“仁者因为能感受到他物所受之苦而能够将万物视为自身的一部分”的说法是行不通的。

孔文清副教授敏锐地抓住了黄勇教授将王阳明“与物同体”解释为“同感”的问题所在，并援引“推己及人”思想和“移情”来诠释王阳明的“万物一体”思想。孔文清副教授以“人同此心、心同此理”为逻辑前提。[4]他认为，“推己及人”这一方式不需要清晰明确地预设对方具有何种感受，我们自然而然就能感受到具有着相似本性的对方所产生的感受，随之作出判断和相应的行动。[4]

接着，孔文清副教授就如何将自身的情感从“及人”拓展到世间万物这一问题提供了解决思路，即“移情”。孔文清副教授将自然界中所有的事物与我都具有相同或相似的本性作为前提预设，引用朱光潜先生的这句话——“‘移情作用’是把自己的情感移到外物身上去，仿佛觉得外物也有同样的情感”[6]，诠释了自己的观点。孔文清副教授认为，“移情”实际上就是把自己的情感从“及人”推及“自然界的万物”，由此来理解王阳明所说的“仁者以天地万物为一体”就没有任何障碍了。[4]

笔者通过深入分析发现，孔文清副教授的论证也存在着有待商榷的地方。从“推己及人”拓展到“推己及万物”的论证过程中，孔文清副教授将自然界中的万物具有相同或相似的本性作为“将自身情感推及所有事物”的前提预设，此观点对理解王阳明的“万物一体”思想具有启发性意义。如果自然界中的万物具有相同或相似的本性，那么就能够打通人与万物的界限，为“仁者”达到“与万物同体”的境界提供可能性。但是，自然界中的万物究竟是否具有相同或相似的本性？如果有，这一“本性”是什么呢？孔文清副教授在文章中尚未就以上问题展开详细论述。然而这一没有被阐明的地方恰恰是回答“仁者以天地万物为一体究竟如何可能”的关键。这时我们不妨转向对自然万物本性的探究，或许可以从中找到答案。

二

自然界中的万物是否具有相同或相似的本性？为回答该问题，我们可以回归原典，从王阳明在《大学问》的论述中寻找线索。从前文所引王阳明的有关论述中可以看出，“仁”是将人与万物连为一体的关键。王阳明在论述中反复提到了“是其仁之与孺子而为一体也”[3]968、“是其仁与鸟兽而为一体也”[3]968、“是其仁与草木而为一体也”[3]968以及“是其仁之与瓦石而为一体也”[3]968等。很明显，在王阳明看来，正是“仁”将仁者与孺子、鸟兽、草木甚至是无生命的瓦石连为一体。

那么，这个将仁者与万物连为一体的“仁”该如何理解呢？“仁”在儒家文献中有不同的阐释。据《论语·颜渊》记载：樊迟问仁，孔子以“爱人”答之。《礼记·中庸》曰：“仁者，人也。”《孟子·尽心上》曰：“亲亲，仁也。”汉儒董仲舒将“仁”与天联系起来，说道：“仁，天心，故次之以天心。”[7]到了宋明时期，儒者还将“仁”赋予了“生”的内涵。

以“生”论“仁”最早可追溯到宋儒周敦颐。“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。”[8]周敦颐认为，天能“生”万物，即天使得万物从虚无到存在就是“仁”。程颢在此基础之上以“生”之性释仁：“心譬如谷种，生之性便是仁也。”[2]184程颢认为“生”这一本性就是“仁”。由此可知，“生”之性是仁者所具有的本性。此外，程颢还将源于天道的“生”拓展到万物。程颢认为，“生”之性并非仅仅为人所专属，天地间存在的万物都具有“生”的本性。

凡天地所生之物，须是谓之性……循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。……人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？……天只是以生为道。[2]29-30

从上述文字可以看出，自然万物皆蕴藏着“生”的本性。那么，万物之中“生”的本性该作何理解？这就需要对“生”字的内涵进行探讨。

“生”一字出现得很早，在现存的甲骨文和西周金文中，都出现了“生”字。许慎在《说文解字》中将“生”字解释为“生，进也。像草木生出土上”[9]。后来关于“生”的许多意思大多数是由此意引申而来。“生”被儒家赋予了丰富而深刻的内涵，也是儒家道德思想的重要组成部分。正如梁漱溟先生所说：“这一‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的，就是要顺着自然的道理，顶活泼顶流畅的去生发。”[10]

儒家对“生”字内涵的探讨，在不同的语境下具有不同的含义，例如“生”可以被理解为“生命、活物”。“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王章句上》）在这段话中，“养生”指供养活着的人。[11]“生”就被理解为了活物。“生亦我所欲也，义亦我所欲也。”（《孟子·告子上》）这里的“生”，即是“生命”。[12]从生的这一内涵来看，无生命的自然物是不包含在其中的。换言之，生的这层内涵对于瓦石等无生命的自然物是不适用的。如果将万物“生”的本性理解为生命，只能对“仁者以天地万物为一体”中“仁者能够与有生命的存在物为一体”这一部分作出解释。仁者之所以能与孺子为一体，是因为仁者和孺子都是有生命的人。同样，仁者能与草木为一体，是因为仁者和草木都是有生命的存在物。但是，瓦石是没有生命的，仁者和瓦石不能因此而为一体。因此，仅仅将“仁”即“生”理解为“生命”是行不通的。

如果王阳明关于“仁者以天地万物为一体”有关论述中的“仁”不是指生命，又应该是什么含义呢？实际上，儒家的“仁”不仅有生命的意思，还可以指“存在”。

有生命的物是一种存在，无生命的物也是一种存在，天地间的自然万物都是一种存在。“生是对寂灭的虚无而言。”[13]“生”即存在，“生”之本性即万物之中所蕴含的存在这一本性。程颢对万物中所蕴含的“生”这一存在本性有过以下阐述：

“成性存存，道义之门”，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。[2]29-30

程颢认为，天道就是个“生”字，“生”的本性已经蕴藏在天地间的自然万物之中，使得自然万物在天地间维持并展现出自身的内在特性，健全地存在生长，展现出“生生”之意。很明显，万物都是一种生生，那么这种生生就不是单指生命的产生、成长与延续，还包括无生命事物的产生与存在。换言之，无生命的事物本身也是一种“生”，即存在。瓦石的“生”就是指瓦石在它出现的地方保持着存在的状态。

“生”即存在，“生”之性即存在的本性，万物皆有。自然万物存在于天地间，维持并展现出自身的内在特性，健全地存在生长，这就是万物存在本性的体现，也是万物之“仁”的体现。正如程颢所说：“鸡雏可以观仁，满腔都是生意，满腔都是恻隐。”[2]478程颢从初生幼小的鸡雏中看到了其蕴含的“仁”，即存在本性。

到了明代，王阳明对万物中所蕴含“仁”这一存在本性的阐述则更为丰富与具体。“这个性之生理便谓之仁。”[3]36王阳明也将“仁”赋予了“生”之性，即存在本性的内涵。此外，王阳明从“仁之与孺子而为一体”出发，逐渐拓展到鸟兽和草木，最终拓展到“仁之与瓦石而为一体”。在王阳明看来，无论是与人同类的孺子，还是无生命的瓦石，仁者都能将其看作与自身是一体的。“仁者以天下万物为一体”究竟如何可能？究其根源，正是因为仁者与孺子、鸟兽、草木、瓦石都是天地间的存在之物，而这天地间存在的自然万物，从同类的孺子到有知觉的鸟兽再到无生命的瓦石等都蕴含着“仁”这一存在本性；这相同的本性就打通了人与自然万物的界限，为“仁者”能够“以天地万物为一体”奠定了基础，而多重因素的共同作用使得“仁者以天地万物为一体”亦得以可能。

三

作为存在本性的“仁”使得“仁者以天地万物为一体”具有了可能性，但这种可能性要成为现实，即人与万物产生一体感，并对万物产生怵惕恻隐之心，还需要将“仁”的内涵进一步发掘。依笔者所见，王阳明在《大学问》关于“仁者以天地万物为一体”的论述中，“仁”字被赋予了三重内涵：仁即存在本性、仁是感知能力以及仁表现为爱的情感。这三重内涵的紧密相连、共同作用，使得“仁者以天地万物为一体”得以可能。

首先，仁即存在本性。天地间的自然万物都是一种存在，存在于天地间的自然万物中皆蕴藏着存在本性，人与自然万物因这相同的本性而没有隔阂，相互依存，彼此联系，万物浑然一体，这也是“仁者”能够“以天地万物为一体”的根本性前提。从仁即存在本性这一层面来看，“万物一体”是指人与自然万物是一个相互联系、相互依存的客观有机整体。

“天地之大德曰生。”（《周易·系辞下》）孔颖达疏曰：“以其常生万物，故云大德。”[14]天地氤氲，自然万物得以化生，存在于天地之间。这里的万物是天地间存在的一切自然物，其中不仅包含有生命的存在之物，也包括无生命的存在之物。“万物皆长养于天地间的生机之中，秉此生机以为自性，使得天地间处处生机洋溢。”[13]在这个充满生机的宇宙中，自然万物都蕴含着存在的本性，这就使得彼此之间能够相互联系，构成一个动态、和谐、不可分割的有机整体。正如梁漱溟先生所说：“最要领会到：生物是不可能以其机体为限的……要联系着机体和其环境当成一个总体来看。”[15]62

天地间存在的自然万物与人类的生存发展息息相关。一方面，人类的生存必须要依赖于天地间的自然万物。“生物一定要不断吸收同化其外界环境各种因素，以合成生活物质，释放出‘能’来以活动。必如是，它才是活生生的生物。”[15]62生命的本质就是与自然万物的物质、能量的交换，人类离开自然万物就无法存在。另一方面，自然万物对人类的发展也产生重要影响。就道德层面而言，人自身的品格修养与自然万物有着密切的联系。明儒王阳明也将自然万物与有德的仁者联系起来，通过阐述从孺子、鸟兽、草木、瓦石等自然万物存在本性的发展变化对仁者的影响来释仁。由此可知，正是这存在的本性，将人与自然万物连接为客观的有机整体，密不可分。这也为“仁者”能够“以天地万物为一体”提供了根本性前提。

其次，仁即感知能力。这一感知能力使得仁者能够体认万物之中的存在本性，这是“仁者”能够“以天地万物为一体”的必要条件。万物中皆有存在这一本性，但是唯独具有感知能力的人才能感知到万物中的存在本性，进而才能够基于这一感知而与万物为一体。从仁即感知能力这一层面来讲，“万物一体”是仁者在对自然万物存在本性发展变化有所感知的基础上而与万物产生的一体感。

人较之于他物多了“一点灵明”[3]107，这多了的“一点灵明”就是人心具有的感知能力，也就是程颢所谓的“医家言不识痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近”[2]33中所说的感知能力。这一感知能力是所有人都具备的。“是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉……是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’。”[3]968在王阳明看来，“仁”这一感知能力是人生来皆有的，无论是“大人”还是“小人”，皆能够感受到万物之中存在本性的发展变化。“人就是感觉问题顶敏锐、顶快、顶多、顶大——无所不感觉。这样就是人，人与其他动物不同即在此。”[16]由此看出，感知能力的有无将人类与物类区分开。人生来皆有的感知能力就为人感受到自己与万物为一体提供了基础。有了感知能力，所有人都应该能够与万物产生一体感。

但是，并非所有具有这种良能的人都会与万物产生实际的一体感，其原因就在于有些人没有将这一良能充分发挥出来。感知能力的大小将有德的仁者和无德之人区分开来。如果一个人“己私未忘”[3]110，那么本心就会被私欲遮蔽，其原本所具有的能够感知到万物之中存在本性的能力会被局限在感知自身的私欲之上。只关心自己私欲的人，就是缺乏“仁”这一美德的无德之人，也是对与自己私欲无关的他物感觉迟钝、麻木不仁的人。这样的人甚至连蕴含在父子关系中的理也无法感知，“至有视其父子兄弟如仇仇者”[3]54。要避免这种情况，唯有“以克其私，去其蔽，以复其心体之同然”[3]54，才能成为有德的“仁者”，敏锐而深刻地感受到万物之中蕴含的存在本性。

因此，仁者不仅是有感知能力的人，也是具有仁德的人。有德的“仁者”就仿佛进入了自然万物之中一般，能够感受到万物存在本性的发展变化。“凡痛痒亲切处，就是自己，何必区区数尺之躯。”[17]自然万物生存、生长得好时，“仁者”就如同感知到自己身体的每一部分都健全生长一般；当自然万物的存在本性面临威胁时，“仁者”会感知如同自己的身体受到伤害一般。因此，当仁者看到孺子将入井时，能够感受到孺子的存在本性面临着威胁，此时仁者与孺子具有一体感；当看到草木被践踏和折断时，能够感受到草木存在本性面临着摧残，此时仁者与草木具有一体感；当看到砖瓦石板被毁坏时，能够感受到砖瓦石板存在本性被毁坏，此时仁者与瓦石具有一体感。正是感知能力使得仁者能在感受到万物存在本性发展变化的同时，与万物产生一体感，进而使得自然万物的生存发展都与仁者息息相关，仁者与自然万物休戚与共，这为“仁者”能够“以天地万物为一体”提供了必要条件，仁者对自然万物的爱这一情感也油然而生。

最后，仁表现为爱的情感。这份爱的情感使得仁者能够主动将自然万物看作自己身体一般去呵护与关照，这是“仁者”能够“以天地万物为一体”的重要保证。“若夫至仁，则天地为一身；而天地之间品物万形，为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱着哉。”[2]74在程颢看来，仁者能够像爱自己的肢体一般去爱自然万物。这里的“仁”就表现为一种爱的情感。王阳明对“仁者之爱”阐述得更为生动具体，他从仁者对同类孺子之爱的论述出发，逐渐将论述拓展到仁者对鸟兽和草木等有生意之物的爱，最终拓展到仁者对瓦石等无生命的存在之物的爱。爱的情感使得仁者主动承担起爱护自然万物的道德义务与责任，将自然万物看作自己身体般去爱护。从仁表现为爱的情感这一层面来讲，“万物一体”不仅是指客观的有机整体和对万物存在本性的主体感知，还是一种博爱的情怀与境界。

有德的仁者在看到孺子即将掉入井中，能够感受到孺子的存在本性面临着威胁，这就如同自己的存在本性面临威胁，自然会对孺子心生“恻隐之情”，这正是仁者对孺子的爱，孺子对于仁者来说不再是他者，而是“己”本身的一部分，仁者将孺子看作自己身体一般去关心与爱护，此所谓“仁之与孺子而为一体”；当仁者看到草木被摧残折断时，能够感受到草木之中原本所蕴含的存在本性遭到扼杀，这就如同自己的存在本性遭受创伤一般，自然会对草木心生“悯恤之情”，这正是仁者对草木的爱，草木对于仁者来说不再是他者，而是“己”本身的一部分，仁者将草木看作自己身体一般去呵护，此所谓“仁之与草木而为一体”；当仁者看到自然中本应完整的瓦石被毁坏得残缺不堪时，感受到瓦石之中的存在本性被摧毁，这就如同自己的存在本性受到伤害一般，自然会对瓦石心生“顾惜之情”，这正是仁者对无生命瓦石的爱护，瓦石对于仁者来说不再是他者，而是“己”本身的一部分，仁者将瓦石看作自己身体一般去关心与呵护，此所谓“仁之与瓦石而为一体”。天地间的“人类的生命廓然与物同体，其情无所不到”[17]129，正是爱的情感，使得仁者能够主动将自然万物看作“己”本身一般去呵护与关照，此时的“己”不再是躯壳上的小体，而与“天地为一身”。爱的情感是“仁者”能够“以天地万物为一体”的重要保证。

综上所述，王阳明在《大学问》关于“仁者以天地万物为一体”的论述中，“仁”被赋予了三重内涵。首先，仁即存在本性，这一存在本性将自然万物连为一个有机的整体。从这一层面来看，“万物一体”是指人与自然万物是一个相互依存、相互联系的客观有机整体，这是“仁者以天地万物为一体”得以可能的根本性前提。其次，仁即感知能力，这一感知能力使得仁者能够体认万物之中的存在本性。从这一层面来讲，“万物一体”可以理解为“一体感”，即仁者对自然万物存在本性发展变化的感知，这也是“仁者以天地万物为一体”得以可能的必要条件。最后，仁表现为爱的情感，爱的情感就使得仁者能够主动将自然万物看作自己身体一般去呵护与关照。从这一层面来讲，“万物一体”不仅是指客观的有机整体和一种主体的感知，还是一种博爱的情怀与境界，这是“仁者以天地万物为一体”得以可能的重要保证。正是这三重内涵的紧密相连、共同作用，使得“仁者以天地万物为一体”得以可能。

存在于天地间的自然万物中皆蕴藏着存在本性，有德之人能够感受到自然万物之中的存在本性，将自然万物看作自己身体般去呵护，自觉承担起保护自然万物的责任与使命，去关爱自然万物，对自然万物充满敬畏之心、感激之心和珍爱之心。如此一来，自然万物中的存在本性得到了充分的展现，草木葱郁、河水清澈，到处鸟语花香。与此同时，人类自身的存在本性也得到了进一步生发与扩充，天地间呈现出万物争荣、生生不息的和谐景象。