疫灾生态场域的社会形成与人文审视

唐代兴 周勤勤

(1.四川师范大学 伦理学研究所，成都 610066； 2.中国社会科学院大学 哲学院，北京 102488)

提要： 自然的自调节运动可能会给人类生存带来偶然的、局部的、非连续性质的不适，人类从身体入手将这种不适定义为“病”和“疫”。当人类指向自然展开“征服、改造、发展”的活动，推动环境变异而爆发跨界性、持续性、扩张性传播并产生边际生态后果的疫病，就会改变环境生态，形成疫灾生态场域。疫灾生态场域形成于人类无限度地征服自然、改造环境、掠夺地球资源的历史进程，渐进地颠覆了人与自然、环境之间的生态平衡，其直接推动力是无节制的人口增长和无限度的物质幸福向往，其最终的致疫原动力是人的存在性迷失和人性遗忘。改变疫灾生态存在的唯一方式，是走出疫灾生态场域，这需要从根与本两个方面变革“征服、改造、发展”模式，但前提是重建人文。

面对世界大流行的疫病，八十岁高龄的法国哲学家让-吕克·南希(Jean-Luc Nancy，1940-)撰文指出疫病虽然被认为是一件坏事，但“病毒不是恶自身(l emal en soi)，而是一种危机的毒性(virulence)”，这种“毒性的力量”源于某种“恶的秩序”。南希认为形成这种“恶的秩序”的“恶有三种形式：疾病(maladie)，不幸(malheur)与恶行(malfaisance)。疾病是生命的一部分。不幸是那些使存在蒙受苦难的事情，无论这些事情是疾病还是侵犯(自然的、社会的、技术的、道德的)。恶行(也可称之为诅咒)则是一种由侵犯或疫病所谋划的产物：正如我们想说的，它针对的是活物或人”[1]。如果恶行是侵犯或疫病“谋划”的产物，那么侵犯或疫病又是如何产生的呢？这需要将其纳入疫灾生态场域中予以人文检讨。

一、基本概念的释义

将不幸、疫病、恶行纳入疫灾生态场域中来审查，或可发现疫病既造成了个人不幸，也造成了社会和人类的不幸。但这种不幸却与人类行为直接相关，即工业化、城市化、现代化运动层累性聚集起气候失律，由地及天的环境污染、水污染、土地污染，毁林、填海填湖，修建截流江河的水电大坝，无所顾及向生物世界进军，物种灭绝、生物多样性丧失，农药产业化造成耕地毒化，种植业毒化，粮食、蔬菜、水果毒化，以及蔬菜、水果、粮食转基因开发再到家禽转基因饲养，动物物种和人类物种的基因编辑、跨物种交流、病毒培养……人类持续不衰地征服自然、改造环境、掠夺性开发地球资源甚至太空资源来实现“物质幸福”的自为之善，却意外地构筑起了疫灾化的生态世界，检讨这一疫灾世界何以形成，成为探讨疫灾生态学的逻辑起点。

(一)环境生态及其场域朝向

疫灾生态学的原初范畴是疫灾生态，意指疫灾演绎为一种生态，形成统摄自然世界和人类社会的生态场域，人不分男女，国不分大小，经济不分贫富，被抛掷于这个生态场域之中，既同病相怜的共同挣扎，又充满你死我活的相互争斗。

(二)疫灾生态场域

理解环境生态场域，须先明确两个常识。首先，环境生态场域是人对自然世界和人的世界的统摄性构成。从主体讲，这两个世界通过人的存在敞开而生成建构起环境共同体[2]；从客体观，这两个世界是由“由地及天”再“由天而地”的气候周期性变换运动所统摄形成的生机勃勃的环境共同体。环境生态场域就是其环境共同体的敞开状态。其次，环境生态场域相对生命存在和生物活动才成立，特殊地讲只相对人的存在和活动才有意义。由此两个方面表明：地球生物和人存在于其中的环境，既是生态的，也是场域的，前者展示环境生态场域既可能呈生境取向[3]，也可能呈死境取向[4]。后者揭示环境生态场域的限度性，也规定了环境生态场域的边界，这个限度就是环境容量和环境承载力[5]87-122，这个边界就是环境生态容量极限和环境生态临界点[6]1-22。环境容量和环境承载力一旦超出其生态临界点，环境就突破生态容量极限，其存在姿态和生存位态就发生根本性逆转而朝死境方向运行，一旦环境生态从生境转向死境，疫灾必然盛行。

客观地看，疫灾与环境生态场域之间构成互为推动的生成关系：从发生学观，环境突破其生态临界点，朝死境方向运行，就会持续爆发疫灾；从生存论观，疫灾一旦持续爆发，就必然产生边际扩张效应，推动环境运动加速死境化进程。疫灾与环境生态之间如此互动推进，就形成疫灾生态场域。

理解“疫灾生态场域”，需要定义疫灾：疫灾是灾害之一种。在人们的认知传统中，“灾害”被看成是一个东西，但实际上“灾”和“害”分别指涉不同事物：灾，指造成对人(类)的伤害的自然现象或事件；害，指特定的自然现象或事件产生、爆发造成对人的伤害，影响了人的安全存在和有序生活。从自然观，灾与害之间没有必然关联，因为自然运动不存在害或非害的问题，将某些自然运动现象定义为“灾”并继而将其视为“害”，是人的主观作为。在人看来，自然界启动自调节方式造成的环境变化，无意地给人类造成了安全存在的阻碍或有序生活的困难，就既是“灾”，也是“害”。以人为镜来审视灾害现象，大致可归为灾和疫为两类：

首先看灾，是狭义的灾害，包括那些造成人类行动和生活不便的所有自然现象，比如地壳运动导致火山爆发、海啸、地震、山崩地裂，以及干旱、洪涝、雪崩或高寒、酷热等造成对人的伤害，都是狭义的灾害，或可称之为灾难。自进入工业社会以来，越来越多的灾害由人力造成，灾难也就分蘖为两种不同性质类型：一类是以自然为致灾因子的自然灾害，包括地质灾害和气候灾害；一类是以人力为致灾因子的环境灾害。

其次看疫，是广义的灾害之一种，专指那些破坏人类健康、导致人的身体不能正常运动的自然现象，比如雨林中的瘴气，久旱或久雨之后的淤气、地下的毒气，以及如血吸虫、毒蛇、鼠疫等造成对人的伤害，都称之为疫灾，或可称之为疫难。从致疫因子观，疫灾也存在自然疫灾和人为疫灾两类：以自然为致疫动力的疫灾，伴随人类从远古走来从未消失，但其爆发始终呈偶然性、地域性、非连续性，并且其生成一般不遵循层累原理，其释放也不产生边际效应。反之，以人力为致疫动力的疫灾，其生成遵循层累原理，其爆发体现突变原理，爆发后产生的后续影响必然呈破坏性扩散的边际生态效应，并且人为性的疫灾不仅有连续性，还具有不断扩张的跨地域特征，并呈全球化蔓延态势。[7]比如SARS-COV-2、SARS、H1NI、H1N9等疫灾均体现这一特征，即以人力为推动力的新疫灾的连续爆发并无阻碍地跨地域传播，就形成疫灾生态场域。

二、疫灾生态场域形成的社会之因

疫灾与人类相伴生，既是人类的不幸，也生成人类避免不幸的智慧。就前者言，疫灾伴随人类，既揭示人类与自然的矛盾，也揭示人与身体的矛盾，这一双重矛盾展示了人类无论作为整体还是作为个体，都是有限度的存在物，必须有限度地存在。后者在于始终提醒人类自我检讨和节制。

(一)疫灾自然论

检讨疫灾生态场域的形成之因，是理性考察致疫因子。由于疫灾与人类相伴生，自然形成疫病源于自然环境的感觉直观。

疫灾源于自然这种感觉直观，建立在对自然现象的经验归纳基础上。这种朴实的经验归纳，既与人类认知疫灾的能力处于相对低位状态的历史相关，更与人类自我主义的思维-认知惯性相关。前者表明古代人类还不具备客观认知疫灾成因的能力，只能对疫灾现象予以感官经验判断；后者体现当世人类虽然早已具备客观认知疫灾与人类作为之间的动态关系，但却意识地回避自我检讨，这种情况的出现更多地源于人类的自美和自利：自美表现在人类总是趋向于认为自己一切行为的正确，因为作为万物之灵和地球主人的人类，总是认为自己在自然世界里无论做什么都是应该的和正当的；而自利总是激发人类在做任何思考、判断和决策时追求利益最大化，所以人类不会去做自我限制的事。这种自美和自利的方式几乎成为人类在自然世界里谋生存的本能，只有超越这种自美和自利认知方式，才可能客观辨明疫灾自然论观念的片面和局限。

历史地看，疫灾源于自然的时代确实存在。在人类向自然学习、拜自然为师和顺应自然生存的时代，疫病可能产生于两种情况：一种情况是人类本有能力顺应自然、适应环境，但可能因为其选择应对的方式、方法不当所造成；另一种情况可能是人类能力既不能回避、也不能适应恶劣的自然环境，由此承受疫灾的苦难。韩非子关于“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏”[8]339的描述，应该是对上古疫病形成于自然的真实记载。只是到了有巢氏和燧人氏的生存时代，疫病源于自然的情况才逐渐改变。这段文字中的“有巢氏”和“燧人氏”并不一定真有其人，更可能是象征人类从完全顺应自然、无能为力地承受疫病苦难的漫长历史中逐渐获得了积极应对和避免疫灾的能力和智慧。

无论远古还是当代，疫灾与自然最直接关联的方面是地理环境与气候，由此形成地理环境疫灾说和气候疫灾说。

地理环境疫灾说，是指疫病根源于特定地理环境，地理决定论构成其认知支撑，即存在于具体地理环境中的人类物种，其人种气质、人格、文化精神、存在姿态和生存方式等都由地理环境决定，所以疫病以及其他灾害也是地理环境的杰作[9][10]。客观地看，地理决定论揭示了人类文明形成的发生学机制，但却不能构成人类物种的生存论机制和人类文明的发展机制。早年顺应自然、拜自然为师的历史进程推动人类一步一步走出自然，在逐渐开辟出以自己为师、向历史和同类学习的道路上，人类与存在于其中的地理环境发生互动。在这一互动过程中，人类能力不断增强，向自然要生存要发展的主体性行为越来越直接地影响地理环境，不断地改变地理环境的状貌甚至地质结构，这种被不断改变的地理环境反过来又影响人类，甚至成为孕育疫灾的直接因素，但其最终动力却是人类行为本身。

在疫灾源于自然的观念世界里，最盛行的是灾疫气候论。“对于疫病史我们需要用更加复杂的视角来审视。其中之一就是气候变动，温暖与寒冷的交替可能会左右植被以及疾病的发生条件。”[11]李铁松等人在《两宋时期自然灾害的文字记述与地理分布规律》一文中指出：“气象学家和地理学家竺可桢对我国近5000年气候史研究得出一个结论：气候变化是导致北宋初期和南宋后期疫病大流行的根本原因。”[12]俄国学者齐热夫斯基(Alexander Chizhevsky)发现：1750—1901年间“霍乱大流行基本上是发生在太阳活动的峰年附近”；英国科学家英格也发现了类似的规律，认为在1700—1979年间“除了1889年例外，其余11次流感大流行发生在太阳活动最强的时期”[13]。国内学者李梦东研究发现，当代甲型流感“每隔2-4年流行一次，大约每隔10-15年大流行一次”[14]。气候确实孕育疫灾，但气候变化却与人类行为息息相关：政府间气候变化专门委员会(IPCC)于1990年到2013年先后发布五次气候变化的评估报告，均证明人类活动是造成气候恶变的主要之因。法国科学历史学家帕斯卡尔·阿科特在《气候的历史》中探讨人类活动与地球升温的关系，揭示“生命造就气候”[15]22，分析人类活动改变气候从而推动“生态条件发生深刻的改变”，尤其是“今天的人类社会和气候环境的关系比以往任何时候都要紧密。人类通过农业活动和工业活动改变着气候环境，而这些变化却反过来威胁到了人类。几十年来，气候问题已经变成了一个社会问题”[15]244。

(二)疫灾人为论

世界史学家威廉 H·麦克尼尔的《瘟疫与人》表达了一个基本主题：人类文明史是一部瘟疫史，因为人类从动物走向人、从本能存在向文明方向谋求发展无限度索取自然资源的过程，渐进性地破坏了人与自然、环境之间的均衡。

完全可以把人类在与其他生命关系中的生态角色视为某种疾病。自从语言的发展使人类的文化进化冲击到由来已久的生物进化以来，人类已经能够颠覆此前的自然平衡，一如疾病颠覆宿主体内的自然平衡。当人类一次又一次蹂躏别的生命形态到达自然极限时，于是往往就会出现一种暂时稳定的新关系。然而，或早或晚，而且以生物进化的尺度衡量还总是在短短的时间以后，人类又能掌握了新的手段，把此前无法利用的资源纳入可利用的范畴，从而进一步强化了对其他生命形态的摧残。故而，从别的生物体的角度看来，人类颇像一种急性传染病，即使偶尔表现出来较少具有‘毒性’的行为方式，也不足以建立真正稳定的慢性病关系[16]15。

考察人类文明演进史可发现，人类颠覆自然平衡的基本方式是征服其他生物，改变它们的存在方式，这一过程意外地催化各种疫病暴发：“在大多数情况下，文明社会所特有的传染病原本都由动物传给人类，人类同驯养动物联系紧密，因此毫不奇怪，人类常见的很多传染病与家畜(禽)的传染病存在着明显的关系。麻疹可能与牛痘或犬瘟热有关，天花肯定与牛痘一类动物传统病有关；流感则是人猪共患。……随着人与动物之间亲密度的提高，共同患病的概率也在提高。”[16]33不仅如此，人类征服地球生物的过程不断地改变地球生命结构，造成地球生物多样性持续减少。生物学家威尔逊曾断言：“人类活动在雨林方面，仅是减少面积就使物种灭绝增加了1000到10000倍。显而易见，我们正处在地质史上一次大灭绝发作的进程中。”[17]地球生物多样性的保持，是人类生命得以健康存在的土壤。当以改变地球生命结构和存在方式的方式造成地球生物多样性持续减少，带来的严重生态学后果有二：一是造成环境灾害全球化和日常化，尤以气候极端失律为根本推动力；二是新老疫病世界大流行和日常生活化。

人类颠覆自然平衡的另一种基本方式，就是源源不断生产的立体性污染既复活了各种老瘟疫，也催生出各种新瘟疫。所谓立体性污染，是指大气污染、地下水和地表水污染、土壤污染、江河湖泊和海洋污染，粮食、水果、蔬菜污染，其污染源主要是生产和生活两大领域排放的废气、废水、废弃物和无所不在的垃圾。人类生活世界的立体性污染，完全来自人类自制造[5]7。

在工业化、城市化进程中，疫灾始终被制造着，并体现两个特点：一是无意识、无目的，疫灾被制造是人类无限度谋求存在发展不可避免的结果；二是整体动力性，疫灾被制造的根本动力是工业化、城市化以及后工业化、后城市化，推动人类总是处于与疫病博弈的非稳定状态的进程中。人类征服自然、改造环境、控制地球生命以及搅动生物世界和微生物世界的力量有多大，力度有多强，疫病繁衍和疫灾扩散的速度就有多快。推动人类与疫病之间形成如此剧烈变动关系的整体动力，却是无限增长的人口和物质幸福目的论的整合激励。

首先，在生物世界里，所有生物都按自然的法则存在，并敞开生存。唯有人类，当它从动物进入人，就一步一步超越自然的法则而按自己的法则存在，并根据自己设定的目的谋生存。人类从农牧社会进入工业社会以及向后工业社会进发，其生存目的就是实现无限度的物质幸福。为实现这一目的，工业社会以“傲慢的物质霸权主义”为行动纲领，并以“绝对经济技术理性”为行动原则[18]，以生物本性为原动力的人口生产激情必然化为对物质幸福的追求，征服自然、改造环境、掠夺地球资源，成为实现物质幸福的社会途径。并且，为了不断实现更高水平的物质幸福之目的，人类努力改变生产方式和技术方式。

其次，无限增长的人口成为最为坚挺的疫灾生态场域化的激励力量。根据马尔萨斯人口理论，人口增长与疫病正相关，疫病的门槛由人口确定：在地球上，人口数量越大，疫病进入人类生活世界的门槛越低：“当人类数量增加时，受感染的概率也增加；随着人口密度的增大，寄生物获得新宿主的机会也增加了。当这种趋势越过关键性门槛，感染就会一发而不可收，严重地阻碍人类的正常活动。”[16]16从根本讲，人类与自然、环境之间的动态平衡，实是地球生物多样性与人口数量的动态平衡，它受制于两个因素：一是地球承载力；二是地球生态容量。生物多样性要以地球承载力和环境生态容量为限度，逾越这个限度，生物世界将会自发启动“物竞天择，适者生存”的丛林法则来调节。人类作为生物世界之一物种，同样要接受地球承载力和环境生态容量的限制，但由于人类具备按自己的意愿行事的规则系统和行动方式来逾越其限度法则，可以任性地行动于自然世界，向地球要资源、索财富，人类为此所做的一切形式的跨界行动，必然造成对生物多样性的减少、对生物世界的侵扰，对微生物世界的搅动，沉睡的旧疫病被复活、新的疫病被生产。

人类不断地改变生产方式和技术方式来加大物质性生产的根本目的，是为了更好的生存，但前提却是能够生存。在人类早年，能够生存的压力主要来自自然界，自进入农业社会以来，人类所面临的生存压力越来越多地来自无限度的人口增长，它造成了两个生态学结果：一是人口对地球的压力，因为能够为人所利用的土地绝对有限度。绝对有限度的土地的自身生产力也是绝对有限度的，但男女基于生理需要而“必然结合”[19]4所产生的生育运动始终呈无限度状态，“人口增殖力与土地生产力天然地不相等，而伟大的自然法则却必须不断使它们的作用保持相等”[20]8，其基本方式是抑制人口生产，因为“人口若无受到抑制，会按几何比率增加，而人类所需要的生活资料则是按算术比率增加”[20]9。二是人口生产形成对社会的压力。人既是需要资源滋养才可存在的存在物，更是具有特别强烈消费欲望的存在物，不断生产出来的人口是可数的，但人口欲望却是无限滋生的，逾越地球承载力的人口之无穷欲望构成了社会不堪重负的压力。从整体观，前一种压力导致人类生存不断从广度和深度两个方面展开无止境的跨界运动，人与自然、人与生物以及人与微生物之间那种极为脆弱的共生平衡关系被强行打破，人与自然、环境、生物、微生物之间呈紧张状态，疫病就是这种紧张状态的产物。后一种压力导致人类居住方式的畸形发展，这就是城市化、都市化和居住空间的高楼层化，这“三化”将原本自然地居住的人口高度地密集起来，这种高度密集的居住方式既构成疫病暴发的温床，也成为疫病快速传播的渠道。

三、疫灾生态场域生成的人文审视

从根本讲，无限物质幸福目的论和无限增长的人口，既推动人类无节制地征服自然、改造环境、掠夺地球资源，也推动人类无节制地生产财富和消费财富，这两种无节制的人类进程必然培育出疫灾生态场域。疫灾生态场域既构成全球生态危机的感性呈现状态，更构成全球生态危机的深度方式。“对个人而言，疾病不仅仅是一个生物过程，而且还是一段经历，它很可能是一段刻骨铭心的经历，对你的整个一生都有影响。既然人是文明的创造者，那么，疾病通过影响人的生活和行为，从而也影响着他的创造。”[21]从根本讲，“人类的历史即其疾病的历史，疾病或传染病大流行伴随着人类文明进程而来，并对人类文明产生深刻和全面的影响，它往往比战争、革命、暴动来得更剧烈。因为它直接打击了文明的核心和所有生产力要素中最根本的——人类本身，打击了他们的身体，打击了他们的心灵。可以这样说，在世界历史上，任何一次传染病的大流行，都是人类文明进程所带来的；反之，每一次大规模的传染病又对人类文明本身产生极其巨大而深远的影响”[22]。德国社会学家乌尔里希·贝克认为，这种对人类身体和心灵予以摧毁性打击的疫灾所表现出来的全球“生态危机是文明社会对自己的伤害，它不是上帝、众神或大自然的责任，而是人类决策和工业胜利造成的结果，是出于发展和控制文明社会的需求”[23]。英国史学家阿诺德·汤因比却认为：“在现代，灭绝人类生存的不是天灾，而是人灾，这已经是昭然的事实。不，毋宁说科学能够发挥的力量变得如此巨大，以至不可能有不包含人灾因素的天灾。”[24]以此观经济发展、财富创造以及工业文明的人类决策等对疫灾生态场域的形成都只是形态学意义的，所有这些形态学意义的社会因素、社会格局、社会方式、社会诉求都源于人这个主体。所以，拷问世界大流行的疫灾以及疫灾生态场域何以如此形成，需要跳出客观主义的形态学认知模式，转向主体审查。

(一)人的迷失和人性遗忘

面对世界大流行的瘟病，人类正调动全部的心智成果、物质财富和科技手段来对付病毒。这种应对模式能得心应手运用的认知基础是一种坚挺的“敌对”观念，即把病毒设想为敌人，将野生动物甚至生物世界定义为敌对对象，因为只有这样，我们才可继续“征服自然、改造地球、掠夺环境资源”的征服模式，采取堵截和围剿的方式去隔离、消灭病毒、研制疫苗……一旦疫情消失，假想的“敌人”被我们主观地消灭了，于是继续追求无限度的物质幸福，继续加速发展经济、创造财富，继续无止境地研究科学发展技术。等到下一轮疫病再爆发，“敌人”再出现，我们又重复地启动统一部署、统一行动的围剿战、歼灭战。不难发现，早已存在于疫灾生态场域中的人类，却在自己创造的认知体系和价值判断体系里将自然、环境、其他生命存在物以及病毒、疾病等想象为敌人，没有想到真正的敌人却是自己。因为我们遗忘了在自然世界里的存在位置，遗忘了与自然的亲缘性关系，遗忘了在地球生态系统中与其他生命的亲生命本性，继而我们遗忘了自己。这一“系统性”遗忘构筑起我们“征服、改造、掠夺、发展”体系，建筑起日益庞大的“技术、经济、物质”世界。当我们将这个体系和世界推向极端，也就将这个体系和世界连同人类自己推进了疫灾生态场域之中，承受流行性疫病的摆布，比如2003年原发于中国广东的SARS，扩散至东南亚以及全球，形成全球性传染病疫潮。2009年原发于美国的H1N1，蔓延到214个国家和地区；其后H1N9、H7N9等流行性疫病不断涌现。疫病肆虐人间的最典型例子是埃博拉病毒和SARS-COV-2病毒，前者分别于1976年、1977年、1994年、1995年、1996年、2001年、2002年、2003年、2007年、2014年、2016年在非洲反复爆发，反复蹂躏人类；后者以不断变异的方式肆虐世界每个国家，甚至可能反复猖獗于人间。

天赋聪慧的人类何以如此无能为力地陷入疫灾生态场域之中承受各种疫病的任性摆布和折磨？一旦追问这个问题，自然会追责“征服自然、改造环境、掠夺地球资源”的无限发展方式和可持续经济增长模式，更可以深挖出“无限物质幸福目的论”，但最终之因却是人对自己的迷失，即人到底应该成为一个“怎样的人”的迷失。首先，人的迷失表现在哲学上，就是近代以来的哲学对存在世界的本体追问的放弃，对形而上学的无的放矢的批评，对理性的全方位怀疑和解构，对认知世界的轻慢和嘲讽，对哲学改造世界的迷狂和“实践出真知”的迷恋。为了使哲学踏上“改造世界”的道路，康德提出人的“知性为自然立法”和“理性为人立法”，既为唯科学主义出场提供了认知依据，也使唯科学主义替代上帝并迫使信仰退场获得认知的合法性。其次，人的迷失表现在凡事以科学为绝对真理，建构起傲慢物质霸权主义行动纲领和绝对经济理性原则，以服务于无限物质幸福目的论，保证物质主义生产方式、消费方式和生活方式的全面建构。再次，人的迷失表现在生存方式和生活追求上，一是唯物质主义：“‘人与人之间的关系——物质需要——是首要的，人与人之间的关系——社会——则是次要的。’……‘人与物之间的关系高于人与人之间的关系……这是一个决定性的转变，这一转变将现代文明与所有其他文明形式区别开来，它也符合我们的意识形态领域关于经济至上的观点。’这也就是说，社会应当从属于经济，而不是经济从属于社会。在这个新的领域中，道德观被经济观所替代，它‘注重收入、财富、物质的繁荣，并把它们视为社会生活的核心’。”[25]19二是人乃经济的动物：“这种实利主义或经济主义的另一个假设，反映在人是经济动物这样一种信条中。一旦用这种抽象的方式去看待人类，无限度地改善人的物质生活条件的欲望就被看成是人的内在本性。”[25]19三是财富万能论：“‘无限丰富的物质商品可以解决所有的人类问题。’这种信条与人是经济动物这种大众观点一起使我们作了这样的设想：物质财富与社会的普遍健康和福利之间的确存在着统一性。用最粗浅的话说，国民总产值构成衡量一个社会运行状况的标志。”[25]19

进一步追问，造成人类如上三个方面自我迷失的根本之因，是人性遗忘。自有文字记载以来，人对自己有各种定义，比如，人是“理性的动物”，或者“人类在本性上，也正是一个政治的动物”[19]7，或者“在其现实性上，人是一切社会关系的总和”[26]，抑或人是“符号的动物”[27]，都不同程度地呈现人的精神存在维度。但工业社会却将人定义为物质的动物，不仅矮化了人，将人置于马斯洛五层次理论的生物学结构上，为物质而存在，为金钱而竞争，为财富而幸福或不幸福。而且要在本性上将人性返祖为物性，使人与动物之间的差别和区分界限模糊。从根本讲，人的迷失的根源是人性遗忘，人性遗忘的根本标志是人兽界限的模糊。人类被迫陷入疫灾生态场域中求生存，不过是其人性遗忘导致人兽界限模糊和人的存在迷失的形态学呈现。

(二)人文重建和人性复归

人一旦遗忘人性而迷失自己，必然结下两个异化后果：一是人沦为生物主义的物质化存在，工业社会以来的科学和技术努力，就是为人类开辟物质主义道路，并构筑物质幸福论阶梯；二是用技术改造哲学，用资本改造人文，用工具理性和金钱主义改造一切被视为“无用”的东西，包括文化、精神、思想、理想甚至浪漫的情感，都在不声不响地接受改造，可以使人摆脱禽兽和物欲主义而通向高贵存在的人文主义衰落，“人与天调，然后天地之美生”[8]242的共生存在文明沦为虚幻，而这一切的层累性会聚必然形成文明调适功能的丧失，疫灾生态场域无阻碍地生成。

威廉·H·麦克尼尔在《瘟疫与人》中指出：“物种之间一般的生物调适似乎还不足以制约人口的增长。原因在于，产生和支撑人类进步的与其说是生物的调适，不如说是文化的调适，于是，每当一两种关键性资源被耗尽、人类利用自然的既定方式面临困境时，他们的智力总能帮他们找到新的生活方式，利用新的资源，由此一次次扩展我们对有生命和无生命大自然的统治权。”[16]19沦陷于疫灾生态场域中的人类所面临的这场危机，应该是有史以来最严重的危机。化解这场危机的根本方式是恢复人性，恢复人的存在，恢复文明调适，但前提是重建能够引人通向高贵存在的人文。

重建人文，涉及方方面面，但最重要者有五：一是重新恢复自然科学和社会科学的人文信仰、人文情感、人文品质、人文精神，使其人文化，但前提是“要想真正得救，则人类需要一种类似宗教的自动皈依：必须以有机世界观代替机械世界观，必须重视人格和生命远过于机器和计算机”[28]。二是重建体现当代要求和未来期待的人文信仰、人文情感、人文精神和人文知识体系。首先应该重新拷问人能否独特地存在和生存。客观地看，人的存在和生存的独特性问题，虽然客观地呈现历史的连续统取向，但却张扬时代诉求。比如在遥远的古代，只能面对广袤的自然追问人何以可能独特地存在和生存。在逝去不远的近代，必须面针对宗教束缚拷问人何以可能独特地存在和生存。当进入后工业社会，必然面对人工智能、生物工程这样的人体生物技术追问人何以可能独特地存在和生存。其次应该拷问人的情感能否被物所替代，包括物质、技术、机器能否可以任意地拥有人的情感，再次应该重新追问信仰和心灵能否被技术和物质替代，最后应该重新审查生物人的伦理属性和政治属性能否被智能技术、智能机器的伦理所替代。对如上四者予以重新审查，重建人文信仰、人文情感、人文精神和人文知识体系才成为可能。三是应该振兴哲学，创建当代哲学，为重建人文科学，抵御技术和物质颠覆人类独立存在提供最终依据和思想基石。四是应该重建人文教育，将人文信仰、人文情感、人文精神和人文知识体系的重建和坚守纳入整个教育体系之中，并以人文教育引导和规训科学教育、政治教育和经济教育。五是应该以人文信仰、人文情感、人文品质、人文精神和人文真知为指南，重建以限度生存和共生节制为根本准则的人文主义伦理价值体系、政治实践体系和经济市场体系。

重建人文，需要从根本上改变人与自然、人与环境、人与地球生命的关系，这就需要恢复“自然、生命、人”共生存在法则体系，它由四大基本法则构成：一是蕴含并统摄环境与人共在的关联法则：在由人、生命、自然共生的存在世界里，整体与个体、个体与个体之间是共互存在、共互生存的；物与物、人与物、人与人之间也是共互存在、共互生存的；不仅如此，现在关联起过去的同时，更关联起未知和未来。世界是一个关联的世界，关联性的世界存在敞开的内在法则，亦构成地球生命和人类存在敞开的法则。二是蕴含并统摄环境与人相向敞开的价值生成法则：在关联存在的世界里，生命永远以个体为存在方式，更以个体为生存单元，并且以个体为存在方式和生存单元的生命，总是需要资源的滋养和自身的新陈代谢。前一种需要的满足表征为向外吸纳，因为吸纳才实现补充，补充产生自我滋养而生长；后一种需要的满足表征为向外排泄，因为排泄才吐故纳新，吐故纳新才有自我活力而健康。三是蕴含并统摄人类可以顺性适应环境的生存法则：宇宙创化存在世界及万物生命，将野性狂暴创造力和理性约束秩序力及对立统一张力灌注进其创造物中，构成存在世界、万物生命的内在本性。由此，整个存在世界及存在于其中的万物生命，都必然遵其本性而同存在、共生存。正是在这个意义上，只有自然才懂得自然，只有生命才理解生命，并且唯有环境才懂得环境。自然、生命、环境，此三者既遵循自身本性自为地存在，也遵循自身本性相互限度地存在。这种自为存在和互为限度地存在的状态，就是关联存在的最好状态。四是蕴含并统摄基于平等的环境成本支付法则：在存在世界里，物质、能量以多元交换为动态生成的基本方式，但其交换必须遵循公正法则。这一法则落实在人类利用自然和对待环境的行动中，就是消费者买单，污染者付费，破坏者恢复[6]185-187。

恢复“自然、生命、人”共生存在的法则体系，要求人类从根本上抛弃征服自然、改造环境、掠夺地球资源的“敌对性”认知模式和行动方式。

我们对其他物类的尊重，不仅是由于他们自然地与我们有着相异之处，而且也由于它们能给我们以刺激，能对我们进行挑衅，能跟我们对抗。在一切的伦理学说中，最难教的一课便是要人们学会爱自己的敌人[29]88。

身陷疫灾生态场域中的人类，要摆脱疫病、疫灾的任性摆布，需要放弃“征服、改造、掠夺、发展”模式，化解与自然、环境、地球生命的敌对关系，“学会爱自己的敌人”[29]103-104。对于存在于自然世界中并以地球环境为生的人类来讲，“我们的敌人”不过是我们自己的假想；“学会爱自己的敌人”，就是学会放弃视自然、环境、地球生命甚至细菌、病毒为敌人的这种假想，前提是有意识地重构人自己，其实质性努力是重新认知、重新确立人自己，恢复被利欲扭曲的人性。孔子说：“性相近也，习相远也。”[30]天赋的人性相近，不仅指人与人性相近，也指人与物性、人与其他生命之性相近，这个“相近”的本性，就是天赋人以及所有生物以“生”的朝向，并因实现其“生”而求“利”。在达尔文“物竞天择，适者生存”之生物进化法则中，其“物竞天择”之“竞”乃“生”的本性使然；“适者生存”之“适”，乃“生而求利”的考量。为其“能生”和“再生”，必须有限度地释放自己的生存竞争的强力，谋求与他者共在共生，这就是“适”，这就是“适”者生存之“生”。生物世界尤其是人类的一切竞争之生，只有最终落实为自我限度竞争的强力，才是真正的生，才成为真正的适者。只有当以科技、物质财富和智慧武装起来的人类学会如此内含之“适”并成为如此要求的“适者”时，才可摆脱来自生物世界各种病毒的摆布，真正走出疫灾生态场域而人性地存在、人文地生存。