跨种族被收养者与原生文化探析——以《爱妻》之跨种族收养叙事为例

李亚利

（南京大学 外国语学院，江苏 南京 210023）

21 世纪以来，国外学术界关于收养问题的研究不断升温。①美国圣约翰大学（St. John’s University）与蒙特克莱尔州立大学（Montclair State University）于2000 年联合召开首届收养研讨会，之后该学术会议每两年举办一次，并于2007年将会议成果汇总出版《收养手册》（Handbook of Adoption）一书。截至2018 年，该学术会议已连续举办九届，2020 年第十届学术会议因新冠疫情推迟到2021 年10 月份举办。美国俄勒冈大学历史系教授艾伦·赫尔曼（Ellen Herman）及来自不同学科的学者合力申请了 “收养历史研究项目”（Adoption History Project），详情可参见该项目官方网址：http://www.uoregon.edu/～adoption。收养兼具社会与法律意义，跨种族收养也不例外。［1］但有关跨种族收养的立法相对滞后，跨种族收养在社会意义上的发生也难以准确考证。可以确定的是，随着第二次世界大战后有组织的跨国收养的出现，人们对跨种族收养的观念开始变化。美国俄勒冈大学历史系教授艾伦·赫尔曼将1945 年视为收养革命或者收养民主化的转折点。［2］这一跨种族行为的发生常常伴随着收养各方与被收养者原生文化的协商。由于跨国、跨种族收养通常是白人收养有色种族儿童的单向行为，因此，美国白人至上的种族等级体制为这一行为预设了浓重的种族主义基调。跨种族收养，尤其是将非裔与本土裔②国内在翻译native/Indian Americans 时，存在原住民、本土裔、印第安人等不同译法。印第安人在16 世纪前是北美大陆的主人，但是如今在美国成为了美国的少数族裔之一，因此笔者认为 “本土裔” 的译法更为合理。儿童安置在白人家庭的情形，是跨种族收养史上最具争议的收养实践。这一争议的核心主要围绕被收养者原生文化的完整性，与美国的种族矛盾紧密关联。弱势族群对种族 “文化完整性”（cultural integrity）的强调使得跨种族安置儿童争议重重，因为 “将儿童带离，削弱了文化与社群连续性的可能性”。［3］白人收养非裔儿童的行为被斥为 “文化法西斯主义”。［4］类似地，20 世纪70 年代以前安置本土裔儿童的计划被斥责为 “种族清洗政策”。［5］美国收养非裔、本土裔儿童的跨种族收养实践因根深蒂固的种族矛盾一直存在种种争议，如艾丽斯·赫斯特（Alice Hearst）所言，跨种族收养被边缘化的族裔社群理解为是一种 “规训差异（domesticate difference）” 的行为。［6］这一规训伴随着对弱势族裔所代表的原生文化的完整性的破坏。

美国国内的跨种族收养障碍重重。与之相比，美国从亚洲国家，尤其是从韩国和中国的收养构成了其跨种族收养的重要部分，其引起的争议没有上升到种族矛盾的层次，或者说往往被简化为文化问题。③本文侧重于讨论跨种族收养与原生文化的关系，并不否认种族框架对这一关系的深刻影响。限于篇幅，美国从韩国的收养不在本文的讨论范围之内。美国从中国的收养大致始于20世纪90 年代初，这一现象也引起了国内外学界的关注。④美国从中国收养的发生源自中国国内的政治、经济压力以及美国国内社会景观的变化。论及跨种族收养与原生文化的关系时，有学者指出，纽约的 “文化日”（Culture Day）成为美国白人养父母培养被收养者对中国文化自豪感的象征，可惜的是，这种对原生文化的渴求却演变成了 “文化生产、表征与表演的华丽形式”，并引起了很多批评。［7］作为一种 “回报”，美国养父母想方设法与中国及中华文化建立联系，如与中国孤儿院建立情感上的联系，等等。［8］萨拉·多罗（Sara K. Dorow）将跨种族收养与原生文化的讨论同其他范畴，如种族、性别及亲属关系等相结合。在多罗看来，在亲属关系的作用下，原生文化问题常常掩盖了深层的种族问题。［9］雷恩华（Andrea Louie）认为，在一个多元文化的大环境下，白人养父母的 “色盲症”，使被收养者难以历史性地认识其所属族裔遭遇的不平等；而是否有机会习得中国文化，取决于白人养父母对中国文化的理解，以及他们将中国文化融入家庭生活的方式等因素，被收养者与中国文化的关联呈现出 “多变性与复杂性” 特征。［10］国内学界主要强调被收养者在中美（文化）关系中所扮演的纽带作用，突出被收养者作为文化使者的意义。黄邦汉等学者以 “鸟巢良缘” 为章节标题，肯定了被收养者作为亲情纽带、文化使者与爱心桥梁的重要意义。［11］其他学者，如范可、赵梅等，都强调被收养者及美国收养家庭在中美关系中起到的纽带作用。⑤值得注意的是，这些学者在强调美国华裔被收养者 “桥梁” 作用的同时，也思考了人们往往忽略的种族问题，以及这些被收养者及其家庭面临的困难与挑战等。参见范可：《跨国领养：对美国人领养中国婴孩及相关现象的考察》，《世界民族》2004 年第3 期；范可：《美国公民跨国领养实践的发展与变化》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）2005 年第1 期；范可：《跨国领养与跨文化的 “家”——以来华领养的美国公民为例》，《华侨华人历史研究》2011 年第1 期；赵梅：《架起爱与友谊的桥梁 ——美国家庭收养中国儿童问题研究 》，《美国研究》2019 年第2 期。

这些研究不同程度地涉及了被收养者及其收养家庭（主要是美国白人家庭）如何介入被收养者的原生文化问题。由于这一问题背后的种族底色难以擦除，加之亲属关系之私人领域的参与，使得跨种族收养与原生文化的关系变得更加复杂。概括来讲，学界关于美国华裔被收养者与中国文化关系的研究，主要分为三种情况：有研究指出，被收养的美国华裔必然体现中国性，传承中国文化；一些研究对此表示质疑；还有研究认为，美国华裔被收养者在多大程度上体现了中国性并没有固定的模式，而是复杂多变的。

本文从文学文本出发，考察文学想象中的跨种族收养，以任璧莲的小说《爱妻》为研究对象，讨论其中的跨种族收养叙事，聚焦探讨跨种族被收养者与其原生文化的关系问题。文章试图回答以下问题：为何原生文化对于跨种族被收养者有重要意义？如何定义原生文化？原生文化是否发生转变以及如何转变？对这些问题进行深入、具体的思考，有益于更加客观地看待跨种族被收养者的处境，进而挖掘跨种族收养的复杂性。

一、原生文化之 “缺席”

跨种族收养在非裔及本土裔社群中引起了极大争议，这些争议的本质都是对滋养被收养者及弱势族群文化完整性的捍卫。跨种族收养行为一旦发生，被收养者与其原生文化就会发生断裂。白人收养亚裔儿童的行为尽管没有像收养非裔或本土裔儿童那样引起轩然大波，但也伴随着诸多因原生文化 “缺席” 而造成的困惑。《爱妻》围绕一个由收养关系组建的跨种族通婚家庭展开叙事。丈夫卡内基（Carnegie）是在美国成长并接受教育的华裔，妻子布朗迪（Blondie）有着苏格兰、爱尔兰、德国血统，为混血白人。夫妻先后在20 世纪80 年代中期和90 年代初收养了两个女婴——利奇（Lizzy）和温蒂（Wendy）。利奇是被遗弃在教堂门口的亚裔女孩，而温蒂来自中国一家孤儿院。故事开始于1999 年，当时，利奇15 岁，温蒂9 岁。温蒂来自中国，其原生文化是确定的；而对于利奇而言，其原生文化是不确定的，她根本不清楚自己来自哪里。对此，利奇甚是困惑。利奇与妹妹温蒂的对话，道出了两人的不同：

温蒂：你属于这个家庭，我说，你确实属于。

利奇：某天我将回到一个地方并找到我的生身妈妈。

温蒂：你怎么打算这么做？

利奇：我只是打算。

……

利奇：至少你知道你来自哪，至少你还可以回到中国的那家孤儿院。

温蒂：不是这样的。他们甚至都不知道寄养我的妈妈的名字，就别提我的生身妈妈了或者我的生身爸爸了，像是可以忘记他两次。

……

利奇：你也一无所有。我是真地完全不属于这个家庭。

温蒂：你属于的。

利奇：我不属于。……我和兰兰一样就像是这个家的客人。

温蒂：那么我呢？

利奇：你想怎样都行，这是个自由国家。

温蒂：我喜欢客人们。

利奇：你真行。［12］

在利奇看来，不同于来自中国的妹妹温蒂，自己不过是这个家里的过客，从来不曾被纳入到这个家庭，被收养只是一个意外，自己就像 “每日例汤”（soup du jour）。一次，她对养母大声吼道，“温蒂是从中国收养的、可以讲中文，而没人能说得清我是什么、我来自哪里，这不公平。我讨厌做每日例汤”。［13］对此，其白人母亲安慰道，“很多人都难以说清楚他们来自哪里，他们来自很多不同的地方。比如我，我来自不同的国家，没有一个简单的标签，我有德国、苏格兰、爱尔兰血统，我也是每日例汤。” 然而，母亲的解释并不能说服利奇，因为布朗迪是白人，也不是被收养者，她与利奇的困惑完全不同，难以对利奇的困惑怀有同理心。当利奇在学校因为身份问题而被同学们纠缠不休时，布朗迪的建议是 “不理他们”，对这个建议，利奇却完全不能接受。“不理他们！你根本就不清楚自己在说什么。”［14］利奇曾被怀疑是日本兵的后代，对此，她将信将疑。面对他人对自己所属族裔的揣测与好奇，利奇倍感沮丧。对此，布朗迪常常保持沉默。在布朗迪看来，家庭成员的开心更为重要，而利奇却认为 “这个家很多事情都是秘密”。［15］利奇难以忍受布朗迪的沉默，通常通过与布朗迪产生激烈冲突来发泄情绪。结果，利奇对他人的揣测信以为真，认为自己或许就是日本兵的后代。温蒂的情况略有不同，布朗迪让温蒂以华裔（Chinese American）的身份回应他人，因为单说是中国人会让人觉得温蒂并不生活在美国。但温蒂在学校依然面临麻烦，她的同学依然强调她中国人的身份。温蒂讨厌别人提及与中国有关的事情，当班级打算讲一节关于中国的课程时，“除了我（温蒂），人人都很兴奋”。［16］可见，布朗迪希望温蒂如白人一样为自己的族裔文化而骄傲的做法并不切合实际。

无论是孤儿出身的温蒂，还是难以确定自身族裔身份的利奇，其原生文化都是 “缺席” 的。这一 “缺席” 也将始终困扰她们，而这种困扰又难以被养父母感同身受。正如尼尔森（K. P. Nelson）所言，跨国、跨种族被收养者焦虑的原因主要有两个：一是跨国、跨种族收养对于被收养者及其生身父母而言都造成了生命的断裂（disruption）以及无法挽回的损失；二是由于养父母拒绝承认这样的断裂或者损失，从而对被收养者心灵造成再次创伤。尼尔森提出，第一次在镜中看到自己的外貌不同于养父母时，被收养者会受到 “镜像惊吓”（mirror shock），而这种惊吓会造成持续性伤害。［17］因此，血缘与种族双重因素迫使跨种族被收养者与原生文化进行协商。在《爱妻》中，布朗迪难以与孩子们感同身受，这无异于否认她们遭遇的生命断裂。温蒂与利奇对于布朗迪的建议感到愤怒，也就不难理解。一个来自韩国的被收养者写道，“跨种族收养在许多情况下都是艰难的。很多情况都与身份问题相关，我们一生都处于迷茫之中。有意识或者潜意识地寻找，我们太清楚了，对此感觉糟透了……我们与我们的家庭没有血缘关系。”［18］这位被收养者的困惑正是也将永远是温蒂与利奇的困惑，她们将一直有意识或者潜意识地寻找与之割裂的原生文化，尽管原生文化是 “缺席” 的，但它无时无刻不参与着跨种族被收养者的身份建构。

二、作为 “生母” 的兰兰：原生文化之实践

《联合国儿童权利公约》与《海牙跨国收养公约》等国际性文件、美国国内社会工作人员以及中国有关机构的收养协议文件，都提倡美国养父母不仅要给予从中国收养的孩子关怀与关爱，还要传授他们有关中国文化的知识。［19］在《爱妻》中，温蒂的养父虽为华人，但并不会中文，主要是由白人母亲布朗迪向温蒂传授中国文化知识。南京大学社会学系教授范可指出，美国养父母向其收养的华人儿童传授中国文化，是 “为帮助孩子应付日后可能出现的认同危机所作的准备； 它同时还是一种策略，为的是让孩子在自己的文化归属上多一项选择”。［20］白人养母布朗迪为了培养温蒂的 “文化自豪感” 和 “文化自尊”，从唐人街为其购置玩具，甚至萌生了搬到唐人街住的想法。然而，这种表面上灌输中国文化的做法并没有使温蒂获得文化自豪感，反而使她变得非常沮丧。对于美国收养父母的中国文化教育，托尼·沃克曼（Tony Alice Volkman）评论道，“对于文化的欲望转变成了文化生产、表征与表演的华丽盔甲。”［21］对此，雷恩华也有类似看法，在比较作为收养方的美国华裔父母与白人父母之后，雷恩华指出：对于前者，原生文化时刻以或隐晦或公开的方式影响着美国华裔；与此形成对比的是，后者大多将原生文化问题具体化为一系列事先计划的事件、课程以及家庭仪式。［22］由于布朗迪本人对于中国文化的了解具有很大局限性，她对温蒂的文化教育是不充分的，在大多情况下流于表面；对于利奇关于原生文化的疑问，她更是难以做出回应。

在《爱妻》中，虽然利奇与温蒂的生身父母无从考证，养父母、被收养者永无机会直接同原生家庭对话，但是，任璧莲塑造了兰兰（Lanlan）这一角色。在卡内基的华人妈妈去世之后，按照其遗嘱，将原在中国的亲戚兰兰接到了家中照顾孩子。兰兰到来之后，黄皮肤在家中占到了绝对优势，唤起了同为亚裔的被收养者温蒂与利奇的认同意识，她们开始 “重建” 自身的归属感。兰兰以揭秘家庭秘密、激化家庭矛盾的方式重新定义了原生文化。《爱妻》简单回顾了兰兰来美国前在中国的情况。兰兰生于苏州，曾与父亲在那里渡过愉快的童年，但是在 “文化大革命” 中，因父亲的学者身份其家庭遭遇不幸，被迫离家。后来，兰兰到了上海，再后来，又到山东济南投靠姑奶；姑奶去世后，她来到了美国。兰兰在中国失去家园，对于自身的归属感到迷茫：“有时，我在房间里坐着，会想起我姑奶家的房子，有谁现在在那里住呢？我要是回去的话会做些什么？” 兰兰感叹道：“美国也不想要我，但我能说中国也不想要我？真正需要我的是小温蒂与利奇，同样是没有母亲的女孩子们，像我一样。”［23］可见，温蒂、利奇与兰兰因为属于同一族裔又同为无家可归者而彼此互相怜惜。

温蒂与利奇都喜欢听兰兰讲故事，因为兰兰的故事虽然有时候有点悲伤，但听起来更真实，不像布朗迪讲的故事，全都像 “浇上了糖汁”。不同于布朗迪传授中国文化的方式，兰兰通过言行举止评判孩子们的中国性。一次，兰兰在厨房边吃东西边落泪，被温蒂遇见，第二天，温蒂就把这件事告诉了其他人。兰兰因此认为温蒂特别善解人意，很像中国人。兰兰到来后，总是将自己听过的故事再讲给孩子们听，让温蒂对其原生文化有了新的理解。兰兰认为，温蒂是真正的中国女孩，这并不是因为她来自中国，拥有一些中国玩具，去过唐人街或者参加过庆祝中国的节日，而是因为她有着与中国人相似的特质。比如，温蒂不仅用眼睛去观察，也用心去感受。而这在其养母及班级同学看来，是由于温蒂太害羞。兰兰不会因此区别对待温蒂，兰兰善解人意，这使温蒂与她无话不说，她们在一起时，“不必讲话就能理解彼此”，她们心有灵犀，尤其是 “在她悲伤的时候”。［24］比起布朗迪的沉默，兰兰对于利奇日本兵后代的身份大胆推测反而显得更加真实。利奇也感受到自己与兰兰的亲近，如布朗迪在给朋友的信中所说：“利奇说，她要是发现兰兰是自己的生身母亲不会感到意外。‘兰兰明白事情’，利奇说，‘当她（兰兰）看到虚假的人，她能够辨别’”。温蒂也有相似的感受，“兰兰就像我们。她就是的。我难以解释，兰兰理解人和事，即便你不告诉她，她也能够读懂我们的心思。”［25］利奇也曾拿兰兰与布朗迪作比较，她对布朗迪说：“你要是我的生身妈妈，你会理解！你要是我的生身妈妈，你就不会是那道砖墙，你要是我的生身妈妈，你就会和兰兰一样。”［26］

兰兰的到来，一步步地打开潘多拉的盒子，迫使布朗迪直面温蒂与利奇对于原生文化的困惑。利奇和温蒂体验着兰兰所象征的原生文化的真实，暗暗希望兰兰就是自己的母亲。兰兰在一定程度上修复了温蒂与利奇的生命断裂，成了她们缺席的 “生母”，成为她们建构认同的象征。原生文化绝非贴有种族与身份的具体标签，也非具体化为体现所谓的原生文化的商品符号。对于被收养者而言，他们施展原生文化的做法应是 “与生活的其他方面很好地融合在一起的，绝非割裂。事实上，这也应该是一种文化该有的样子——日常生活实践的一部分以及更大的世界观的一部分”。［27］

三、“百衲被”：原生文化之隐喻

兰兰是孩子们与原生文化进行协商的重要媒介，但是这种协商并不是永久不变的。兰兰恋爱后，她与温蒂、利奇的关系就发生了变化。这种变化被温蒂注意到了：“如果你要敲她（兰兰）的门，她还是会说，你啊！进来。但是她不再制作零食了。你离开了，她也一点都不介意”。［28］自小就在美国生活的利奇与温蒂显然不同于来自中国的兰兰。对于兰兰的过去，孩子们无法彻底理解。兰兰来自中国，经历了 “文化大革命”，失去了父亲与家园，在没有至亲的情况下来到美国。没有在中国成长过的温蒂与利奇不能理解兰兰的创伤记忆以及兰兰对中国的感情。在兰兰讲到英国发起的鸦片战争对中国造成的伤害时，温蒂注意到，“当她说，他们（英帝国）羞辱了我们。我能感觉到‘我们’ 并不指的是她、我或者利奇。‘我们’指的是她和中国人，这让我感到难过。她区分美国政府与美国人。在她用‘他们’指代美国人时，也包括了我和利奇。非常温和，就像是你盯着红色看了很久，你抬头后看到了绿色。你（兰兰）羞辱了我们（温蒂和利奇）。”［29］用心感受与观察的温蒂注意到，她们与兰兰之间的情感纽带有时会消失，兰兰看她们的方式使她们觉得，她们不过是美国人，她们的不同稀释了对彼此的认同感情，这也使得她们对彼此的认知中断。

兰兰到来之初，温蒂与利奇洞察了养母布朗迪的 “虚假”。布朗迪离家后，利奇与温蒂开始反思，希望布朗迪早日回家。兰兰恋爱结婚之后，温蒂与利奇又与养母和好，卡内基也向布朗迪深情表白，保证兰兰永远不会取代她的位置，承诺她才是孩子们真正的、唯一的母亲。可见，温蒂与利奇以为原生文化对她们很重要，但是后来渐渐发现，布朗迪对她们同样重要，布朗迪才是她们的母亲，而不是兰兰。也就是说，跨种族被收养者在认同的过程中尝试发现与他人的差异与共性，在一切皆流变的语境中，不断修正着接受的一切，不断重构对原生文化的认知。在经历了一系列变化之后，温蒂变得更易于接受被收养的事实。当养父卡内基对于自己被收养的事实感到震惊并异常伤心时，温蒂并没有像他一样震惊，反而全力安慰他，认为收养并没有什么不好。西尔弗曼（Arnold R. Silverman）指出，尽管跨种族被收养者对原生文化倍感焦虑，但是大量研究表明，他们中大部分 “对于他们的非白的背景与容貌有很积极的理解……没有否认他们的种族认同”。［30］温蒂不再纠结于自己的身世，也并不否认她的族裔归属，而是积极看待自己所处的位置，逐渐同各方达成友好关系。在利奇抱怨布朗迪区别对待亲生儿子与被收养的女儿们时，温蒂同样极力安慰她。

原生文化的 “缺席” 使利奇采取更灵活的协商方式，并开始形成自己的判断。利奇不仅为兰兰的恋爱出谋划策，在兰兰收到对方礼物时，她还会引用布朗迪的教导提醒兰兰提高警惕，因为没有免费的礼物。在兰兰与商的恋爱失败时，兰兰被布朗迪当成反面例子教育利奇，“你要是能从兰兰那里学些什么的话，不合适的人就是不合适的，你或许会因为跟着感觉走而陷入麻烦。” 对此，她反驳道，“我对学习兰兰的教训不感兴趣，首先，兰兰就没有跟着她的感觉走。”［31］利奇非常灵活地应对着种种变化，充分吸收优势资源，也逐渐积极看待自己的出身。利奇计划在戏剧《玛丽亚》中扮演角色，为了证明自己能够很好地歌唱，她向导演提及自己的曾外祖父母是德国人。利奇还从布朗迪那里学会了缝纫、编织与钩编。对于利奇的创造性，布朗迪赞誉有加，“有时我觉得她就像我的姊妹们——她有那种乌托邦的审美。她喜欢制作小的钩编的方块，其他人会把这些方块制成防烫套垫，她会把它们变成上衣……她用的材料都来自废旧的衣服店。没有什么彼此匹配——这是这种美学的一部分”；她还缝起了百衲被，“星型的、橄榄型、变形虫型的，其中一个像是大的雪铁戈品牌标志，卖了200 美元”，还将钱捐给了她男朋友拉塞尔（Russell）的乐队。［32］利奇充分发挥自身的能动性，如同她难以名状的身份一样，她有能力将不同的元素拼贴起来，创造出美好的事物，证明她创造价值的能力。

利奇用碎布片拼贴缝制百衲被的做法极具象征意义。由于缝制百衲被的过程与写作过程极为相似，女性主义文学理论批评家伊莱恩·肖沃尔特（Elaine Showalter）在《姐妹们的选择》（Sister’s Choice: Tradition and Change in American Women’s Writing）一书中专门探讨了百衲被与女性文学的关系。［33］肖沃尔特着重讨论了缝制百衲被对于女性文学结构与形式的影响。缝制百衲被是美国非裔女性文学的美学传统，艾丽斯·沃克（Alice Walker）的作品即为其中的代表。①艾丽斯·沃克在其文集《寻找我们母亲的花园》（Alice Walker, In Search of Our Mothers’ Gardens， New York： Harcourt Brace Jovanovich， 1983）、 小 说《 紫 色》（Alice Walker, The Color Purple， New York： Washingtou Square Press， 1982）及《父亲的微笑之光》（Alice Walker, By the Light of My Father’s Smile， New York： Random House， 1998）等中都曾探讨 “百纳被” 这一文化隐喻。（补充出版社等相关信息）肖沃尔特认为，“百衲被” 已取代 “大熔炉”，成为美国文化身份的中心隐喻。［34］百衲被的意象已成为女性文学、美国非裔（女性）文学重要的审美形式，也是美国文化、民族身份的隐喻之一。“它包容异己、尊重差异、消解中心、在碎片中求完整、在断裂中求弥合等喻义涵盖了现代社会对性别、种族、阶级、文化等内容的关注。”［35］利奇缝制百衲被的做法正是将其碎片式的身份记忆编织成一个整体，从碎片中创造出联系，进而组合为整体。利奇缝制的百衲被是独一无二的，尽管任璧莲以俏皮的笔调将其明码标价，但实际上，它是无价之宝。更为重要的是，利奇缝制的百衲被代表了一种话语形式，它捕捉到了多样且独特的价值。通过对碎片化记忆的编织，利奇重新获得了重构原生文化的能量，修复了生命的裂隙，保存了身份完整性。

四、结语

如何与原生文化进行协商是跨种族被收养者不得不面对的人生课题。利奇和温蒂穷其一生都在追寻这个人生课题的答案。兰兰的到来像是她们追寻过程中的一个驿站，使她们对原生文化的认识更加明晰。但她们并没有就此止步，因为原生文化是能够兼容不同品味的灵活的存在形式，同时也在不断地发生转变，而不具有任何本质化的、物化的特征。利奇与温蒂对原生文化的看法既不同于兰兰，也不同于布朗迪，唯有她们自身对原生文化的理解才最具建构意义。与原生文化的协商，既是同过去的协商，也是同当下的协商，它是一个有关过去与当下的平衡问题。这种协商不仅是跨种族被收养者面临的人生课题，同样也是每个人的生命命题。事实上，我们所有人都关心——我们是谁？为什么我们会成为我们现在的样子？等等。不管原生文化 “缺席” 与否，每一个跨种族被收养者都将以自己特有的方式吸收一切，如其他个体一样，不断地重新定义自身，又不同于其他个体，从而不断地完善族裔的含义。

［注释］

［1］Rafael A. Javier， Amanda L. Baden， Frank A. Biafora & Alina Camacho-Gingerich（eds.） ，Handbook of Adoption: Implications for Researchers, Practitioners, and Families， Thousand Oaks： Sage Publications， Inc.， 2007.

［2］Ellen Herman，Kinship by Design: A History of Adoption in the Modern United States， Chicago and London： The University of Chicago Press， 2008， pp. 195-196.

［3］ Alice Hearst，Children and the Politics of Cultural Belonging， Cambridge： Cambridge University Press，2012， pp. 9-10.

［4］ David C. Anderson，Children of Special Value: Interracial Adoption in America,New York： St. Martin’s Press， 1971， p. 5.

［5］ Ellen Herman，Kinship by Design: A History of Adoption in the Modern United States， Chicago and London： The University of Chicago Press， 2008， p. 241.

［6］ Alice Hearst，Children and the Politics of Cultural Belonging， Cambridge： Cambridge University Press， 2012， p. 4.

［7］ Tony Alice Volkman， “Embodying Chinese Culture： Transnational Adoption in North America”， Toby Alice Volkman （ed.），Cultures of Transnational Adoption， Durham： Duke University Press， 2005， pp. 92-93.

［8］ Tony Alice Volkman， “Embodying Chinese Culture： Transnational Adoption in North America”， Toby Alice Volkman （ed.），Cultures of Transnational Adoption， Durham： Duke University Press， 2005， p. 96.

［9］Sara K. Dorow，Transnational Adoption: A Cultural Economy of Race, Gender and Kinship， New York： New York University Press， 2006， pp. 205-206.

［10］Andrea Louie，How Chinese Are You? Adopted Chinese Youth and Their Families Negotiate Identity and Culture， New York and London： New York University Press， 2015， p. 240.

［11］黄邦汉、俞宁：《华鸟美巢：美国家庭收养中国儿童问题研究》，合肥：合肥工业大学出版社，2005 年。

［12］Gish Jen，The Love Wife， New York： Vintage Books， 2004， pp. 54-55.

［13］Gish Jen，The Love Wife， p. 211.

［14］Gish Jen，The Love Wife， p. 213.

［15］Gish Jen，The Love Wife， p. 208.

［16］Gish Jen，The Love Wife， p. 205.

［17］ K. P. Nelson， “Shopping for Children in the International Market Place”，J. J. Trenka， J. C. Oparah and S. Y. Shin （eds.），Outsiders Within: Writing on Transracial Adoption，Cambridge： South End， 2006， pp. 89-104.

［18］Kristi Brian，Reframing Transracial Adoption: Adopted Koreans, White Parents and the Politics of Kinship， Philadelphia： Temple University Press， 2012， p. 101.

［19］Tony Alice Volkman， “Embodying Chinese Culture： Transnational Adoption in North America”， Toby Alice Volkman （ed.），Cultures of Transnational Adoption， Durham： Duke University Press， 2005， p. 90.

［20］范可：《跨国领养与跨文化的‘家’——以来华领养的美国公民为例》，《华侨华人历史研究》2011 年第1 期。

［21］Tony Alice Volkman， “Embodying Chinese Culture： Transnational Adoption in North America”， Toby Alice Volkman （ed.），Cultures of Transnational Adoption， Durham： Duke University Press， 2005， p. 91.

［22］Andrea Louie，How Chinese Are You? Adopted Chinese Youth and Their Families Negotiate Identity and Culture， New York and London： New York University Press， 2015， p. 193.

［23］Gish Jen，The Love Wife， pp. 136-137.

［24］Gish Jen，The Love Wife， p. 210.

［25］Gish Jen，The Love Wife， p. 202.

［26］Gish Jen，The Love Wife， p. 214.

［27］ Andrea Louie，How Chinese Are You?Adopted Chinese Youth and Their Families Negotiate Identity and Culture， p. 245.

［28］Gish Jen，The Love Wife， p. 300.

［29］Gish Jen，The Love Wife， p. 221.

［30］Arnold R. Silverman， “Outcomes of Transracial Adoption”，The Future of Chinese， Vol. 3， No. 1 （1993）， p.117.

［31］Gish Jen，The Love Wife， pp. 320-321.

［32］Gish Jen，The Love Wife， p. 303.

［33］Elaine Showalter，Sister’s Choice: Tradition and Change in American Women’s Writing， Oxford： Oxford University Press， 1991.

［34］Ibid.

［35］焦小婷：《多元的梦想——百衲被审美与托尼·莫里森的艺术诉求》，河南大学博士论文，2006年，第ix页。