孔、孟、荀军事思想合说

姚振文

对于孔子、孟子、荀子军事思想的研究，学术界已有比较丰富的成果。笔者重提这一话题，意从三个方面进一步补充、完善原有的成果：

其一，先秦儒家军事思想有一个长时期的发展过程。故结合孔、孟、荀所处时代背景的不同，研究他们军事思想逐层递进的发展轨迹，有助于人们认识三位大师在军事思想领域的不同地位和贡献，也可以更好地把握先秦儒家军事思想的内容体系。

其二，先秦儒家军事思想的核心与灵魂，是将战争置于其政治理念和道德伦理的基础之上，并将其作为实现政治理想的重要工具。理解这一点，是打通孔、孟、荀三位大师军事思想发展脉络和承接关系的关键。

其三，中国古代兵学发展的过程，事实上也是儒学积极渗透、融合和改造兵学的过程。而相应的思想观念，早在孔、孟、荀的军事思想之中就已经奠定了根基。故本文的研究和结论，有助于理解后世兵儒之间互动的关键和要害问题。

一、孔子以“礼”为核心的战争观念

（一）孔子具有良好的军事素养

孔子是否懂军事？除少数学者外，大都持肯定的态度。他不仅懂军事，而且具有良好的军事素养。清初颜元就认为：“孔子通晓军旅之事，并非被世人所误解的一介书生。”（颜元《四书正误》卷三《述而·子之所慎章》）

从孔子的家世看，其先祖为宋国公室贵族，掌握军政大权，其父叔梁纥以勇力显于诸侯，曾多次立下战功。由此推断，孔子在成长过程中，必然会接受一些军事文化的熏陶和教育。

从孔子兴办私学的情况看，其施教包括军事教育方面的内容，且培养出像冉有、子路这样的闻名于当时的军事将领。《史记·孔子世家》：载冉有为季氏将师，与齐战于郎，克之。季康子曰：“子之于军旅，学之乎？性之乎？”冉有曰:“学之于孔子。”

从对某些政治事件的判断来看，孔子亦具有敏锐的政治眼光和军事见解。当季孙子欲进攻鲁国附属国颛臾时，曾派冉有、子路打探孔子的态度，孔子立刻作出这样的透彻分析：“今由与求也相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也，而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”（《论语·季氏》）

齐鲁“夹谷之会”时，孔子更表现出杰出的军事指挥才能。他不仅让鲁君做好了“具左右司马”的周密准备，而且在关键时刻，临危不乱，指挥有度，最终挫败了齐国君臣借“莱人”劫持鲁君的阴谋。

基于上述多方面的史料分析，孔子精通军事应是不争之事实。对此，当代学者也大都持肯定的态度。比如倪乐雄认为：“若以春秋时期的军事学水准而论，孔子也是一位杰出的军事家，只因他在中国文化史上作为文化巨人的光芒太耀眼，以致掩盖了他作为军事家的那部分光彩。”［1］

（二）孔子对战争的基本态度

从现有史料记载来看，孔子并不否认或排斥战争暴力的作用。当子贡问他如何治理政事时，孔子答曰：“足食，足兵，民信之矣。”（《论语·颜渊》）这说明，他把军事问题视为国家生存的三大支柱之一。鲁定公十年春，齐鲁举行“夹谷会”之时，孔子曾献策于鲁君言：“臣闻有文事必有武备，有武事必有文备。”（《史记·孔子世家》）孔子还十分注重对民众进行军事教育。《论语·子路》载：“子曰：‘善人教民七年，亦可以即戎矣。’”又说：“以不教民战，是谓弃之。”

当然，孔子也绝对不推崇战争暴力的运用，而是对战争持十分谨慎的态度。《论语·述而》有载：“子之所慎：齐（斋），战，疾。”该篇又载：“子路曰：‘子行三军，则谁与？’子曰：‘暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成也。’”

当然，就仁义德政与战争暴力的比较而言，孔子无疑是更推崇前者。《论语·八佾》有载：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也；谓《武》，尽美矣，未尽善也。”《韶》是舜帝时代的“乐”，因舜的天下是通过禅让取得的，堪称儒家道德完美的典范，故孔子认为《韶》乐是尽善尽美的；《武》是武王时代的“乐”，因周武王的天下是通过武力夺取的，未能达到至善的道德境界，故孔子认为《武》乐虽然“尽美”，却不“尽善”。

《孟子》一书中曾记载了孔子的这样一句话：“仁不可为众也。夫国君好仁，天下无敌。”（《孟子·离娄章句上》）这里的“天下无敌”可作两种解释：其一是“天下不敢与之为敌”，其二是“天下自然没有人与之为敌”。但无论哪种解释，都包含有这样的内涵：只要国君好仁，就不需要战争暴力的运用。这正是孔子在理想层面上对战争的基本态度，也是孔子以“仁”为核心的价值追求的必然结果。同时也说明，在理论的终极追求中，孔子表现出一种否定战争暴力的倾向。

然而，就孔子对待战争的现实态度而言，他是不反对战争的。而且，就孔子军事思想的本质特征而言，“礼”是最大的影响要素，也是孔子讨论战争问题的主要依据。有学者曾指出：“孔子对于军事的重视和对于战争的审慎是一致的，是深受他的礼治思想所支配和制约的。对于这一点，我们应有清醒的认识。”［2］

（三）“礼”是孔子认识和评价战争的主要依据

孔子所生活的时代，虽然礼崩乐坏，但周天子还是名义上的共主，礼乐制度也没有完全被破坏，所以，孔子对当时的社会还抱有希望，而挽救的具体途径就是“克己复礼”。在孔子看来，“礼”不仅维系着大自然的秩序，更维系着人类生存的基本社会秩序。“礼者，天地之序也”（《礼记·乐记》）；“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《论语·里仁》）；“为政先礼，礼其政之本与”（《礼记·哀公问》）。

既然“礼”是治理国家的主要政治手段，而战争是政治的继续，因而战争必然同“礼”发生密切关系，并接受“礼”的制约。换言之，战争必须也应该成为维护“礼”的主要工具，成为建立孔子所向往的理想社会的有效手段。

《论语·季氏》中明确指出：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”这就是说，在合乎礼制的情况下，由天子决定征伐的战争都是应该支持和肯定的。换言之，凡是符合或维护礼制的战争都是合理的，是应该进行的。在著名的“堕三都”事件中，郈、费、成三邑都超过“百雉”，并且拥有甲兵，这完全不符合“礼”的规定，所以时任鲁国司寇的孔子坚决主张使用武力征伐。

在孔子的观念中，凡是维护礼的战争都是正义的、合理的，是需要参与者积极行动，甚至不惜献出自己宝贵生命的。周敬王三十四年，齐国要发兵侵犯鲁国，孔子闻讯后即号令弟子们挺身而出，共赴战场：“夫鲁，坟墓所处，父母之国，国危如此，二三子何为莫出？”（《史记·仲尼弟子列传》）很多人据此认为，这是孔子爱鲁国的表现，其实这是以今人观念代古人说话，孔子此言仍然是对违礼行为的愤慨与讨伐。

另一方面，“礼”作为发动战争的主要目的和依据，从价值合理性上看是绝对的，是不需要考虑任何其他实力与功利问题的。齐国大夫陈成子杀死了齐国的君主，孔子闻讯后，在鲁国国君和三桓面前，执意请求出兵讨伐陈成子。当时的形势是齐强鲁弱，如若讨伐，几乎没有胜算，但孔子仍然坚持自己的主张：陈成子弑简公，孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”（《论语·宪问》）

从相反的情况看，如果是不合礼的战争，孔子是坚决反对的。《论语·季氏》中记载了这样一个事例：季氏将伐颛臾，冉有季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求！无乃尔是过与?夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，社稷之臣也，何以伐为？”

《论语·卫灵公》又载：“卫灵公问陈于孔子，孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’”卫灵公是无道之君，所做皆为违礼之事，所以孔子不屑于与其谈论军旅之事，相辞而去。

值得注意的是，“礼”在战争过程中还有制止战争和节制战争的功能。“克己复礼”是孔子的政治理想，如果能以此达成天下有序稳定的局面，则就不需要战争暴力和杀戮了：子曰:“‘善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言!”（《论语·子路》）

总之，孔子的战争观念主要是围绕着“礼”而形成的，“礼”是其战争观念的核心要素，“礼”与战争的关系本质上可理解为政治与军事的关系。为此，我们可以将孔子的战争观概括为“礼战”思想。

孔子的“礼战”思想在今天仍具有一定的进步意义。“礼”本身具有政治秩序和社会规范的意思，孔子强调“礼乐征伐自天子出”，实际上是赋予王权以战争暴力维护天下秩序的责任和使命，这对后世替天行道、代民伐罪的战争观念有深远影响。同时，孔子礼战思想中本身所蕴含的反对战争、制止与节制战争暴力的进步观念，对于维护世界和平也具有重要意义。

另一方面，正如孔子礼制思想中所固有的维护等级制的政治缺陷一样，孔子“礼战”思想也明显带有君本位的特点，体现出其阶级的局限性，并造成了深远的影响。历史上，每当下层民众不堪压迫、起义反抗之时，统治者总是可以冠之以“大逆不道”的违礼罪名，予以无情镇压。再者，在春秋时期王室衰微、礼崩乐坏的大趋势之下，孔子再以“礼”作为论述和评判战争的主要依据，也不适合社会发展的客观需求，其某些观念既与道德仁爱思想存在矛盾和冲突，也无法真正对现实战争起到指导作用。

二、孟子以 “仁政”为基础的战争观念

（一）孟子与孔子所处时代的差异

从春秋到战国，中国社会的组织架构发生了根本变化。孔子所处的春秋时代，天下尚有共主，整个社会尚有秩序和精神依归可言，人性也没那么险恶和复杂。所以，孔子是“贵族改良派”的代表人物，他以维护传统的姿态追求改革，希望以“克己复礼”的途径实现“天下归仁”的理想境界。

孟子所处的战国时代，社会组织和人心已然混乱，天下充斥着暴戾之气。

从社会危机的表现看，战国时代是大乱之世，也是私欲与贪婪充斥的时代。权贵阶层迷信强权暴力，对劳动人民残酷狠毒，以至于“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”（《孟子·滕文公下》）。对此，孟子称之为“天下溺”（《孟子·离娄上》），是充满恶的“邪世”。

另一方面，从人性危机来看，毁情灭性的现象在社会中普遍存在，弑君杀父、手足相残、弃绝忠良乃至荼毒百姓的事情多有发生。如：乐羊为魏将，而攻中山。其子在中山，中山之君烹其子而遗之羹，乐羊坐于幕下而啜之，尽一杯（《战国策·魏一》）。

如此泯灭人性与天良，可知心中的暴戾、阴狠之气已充斥到了何等地步。

时代的变化与现实的变异，使孟子不再像孔子那样指责“礼崩乐坏”的社会弊端，亦不再强调“克己复礼”与“必也正名”的伦理价值。孟子已深刻认识到，要想取得医治乱世的良方，就必须以天下苍生为系念，彻底打破战国诸王各自控驭的所谓“国家利益”的藩篱，由此他提出了以仁政、王道为核心的“天下观”。这一观念奠定了孟子战争观理论的基础，也决定了孟子对战争的激烈批判态度。

（二）孟子对现实战争的激烈批判

《孟子》一书中，对军旅之事的贬低与否定，可谓满纸皆是，其根本原因在于，当时的兼并战争与孟子的“仁政王道”理想是完全背离的。

孟子所处的战国中期，兼并战争规模越来越大，战争本身也越来越残酷，所谓“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》），“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方”（《孟子·梁惠王下》）。孟子将这种残酷现实与仁政理想相比较，必然是大失所望，因而对战争进行更加猛烈的抨击与指责。

孟子反对君主发动以强凌弱、以大欺小的兼并战争，更反对君主靠血腥和暴力取得天下，“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》）。在孟子眼中，那些为了个人私欲而驱民作战的君主是不容于尧舜之世的：“不教民而用之，谓之殃民。殃民者，不容于尧、舜之世。”（《孟子·告子下》）更值得注意的是，基于“战争暴力不可恃”的观点，孟子对儒家一直尊奉的某些古代典籍也表示出了怀疑：尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也（《孟子·尽心下》） 。

同时，孟子对研究和直接指导战争的兵家也进行了猛烈批判，甚至主张对他们处以最重的刑罚。有人曰：“我善为陈，我善为战。”大罪也（《孟子·尽心下》） 。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。（《孟子·离娄上》）。

从上述内容看，孟子基于仁政王道的政治理想对当时的兵家进行了激烈批判，这从人本的角度讲具有进步意义，但也反映了孟子军事思想的历史局限性。政治与军事本是辩证统一的关系，战争对推动社会发展亦有客观的进步作用。就当时的实际情况而言，兼并战争反人道，却符合中国历史走向统一的基本趋势，而仁政王道合于人道，却解决不了当时现实社会所面临的问题。孟子以政治上的仁政思想否定了当时的战争，同时也使自己的思想理论背离了历史发展的大趋势。司马迁深刻认识到了孟子战争观的不合时宜：当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德,是以所如者不合（《史记·孟子列传》）。

（三）主张以战争作为推行仁政的有力工具

孔子与孟子都将自己对战争的基本认识建立在“仁”的基础之上，但二者的现实归途截然不同。

孔子追求“天下归仁”的政治理想境界，其实现的具体途径是“克己复礼”。由此，在现实层面上，孔子将战争视为维护礼制的工具，同时战争也是镇压下层人民反抗的有效手段。可见，注重用战争维护礼制的思想倾向，使孔子并没有真正沟通战争与道德之“仁”的关系。

孟子则不同，他不仅将战争置于“仁”的前提之上，而且将其落实到了具体的现实的仁政层面，并以民本思想为中介，彻底沟通了二者之间的关系。如此一来，战争就不仅成为行“仁政”的主要手段，也成为实现儒家宏伟蓝图的有力工具。这是中国特色伦理战争观的根本基础，也是孟子对中国兵学的一大贡献。

在现实社会中，孟子大力提倡所谓的“义战”，使其成为推行仁政的有力工具，并将民众是否拥护作为衡量和判断是否为义战的主要标准：齐人伐燕，胜之。宣王问曰：“或谓寡人勿取，或谓寡人取之。以万乘之国伐万乘之国，五旬而举之，人力不至于此。不取必有天殃。取之何如？”孟子对曰：“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。”（《孟子·梁惠王下》）

殊为可贵的是，孟子的战争思想还从民本观念出发，深刻阐述了“汤武革命”的正义性与合理性，进而表现出与孔子讳言“汤武革命”的迥异态度。孟子与齐宣王的一段对话，就充分说了这一点。齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎?”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）

在上述思想的基础上，孟子提出了一系列反映儒家战争观的重要概念和命题，诸如“仁者无敌”“以至仁伐至不仁”“王师”“天吏”“诛一夫”等。从这些基本概念来看，孟子绝不是一个“非战主义者”或“非暴力主义者”，而是一个高扬“义战”旗帜的仁政论者。更重要的是，这揭示出孔子与孟子在军事思想方面的根本差异：孔子军事思想的着眼点是现实政治的秩序规范，强调的是君主王权制度神圣不可侵犯，而孟子军事思想的着眼点是人民的生存权利，强调的是民众的利益高于一切。有学者曾指出：孔、孟两位儒学大师在战争暴力观上的这种重大对立影响极其深远。在后来两千多年的历史中，这两种战争暴力观分别成为统治者暴力镇压人民和人民用暴力反抗统治者的思想工具。［3］

（四）强调仁政乃是决定战争胜负的根本因素

中国几千年的传统观念认为，政治上的人心向背是决定战争胜负的根本因素，孟子“仁者无敌”思想正是这一观念最集中、最典型的表达。在《孟子》一书中，虽然提到孔子曾有类似话语，“国君好仁，天下无敌焉……征之为言正也，各欲正己也，焉用战”（《孟子·尽心下》），但真正阐明战争与政治、人心内在关系的还是具有民本观念的孟子。

《孟子·梁惠王上》谈道：“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”这就直接论述了战争胜负与民心所向的关系，透露出深刻的民本主义战争观念。

当然，在孟子的观念中，“仁者无敌”不是一种预设的理想，而是经过历史与先王们亲自实践验证了的必然规律：三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海。诸侯不仁，不保社稷。卿大夫不仁，不保宗庙。士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒（《孟子·离娄上》）。

从当时的战争实践来看，仁义的实施与否当然也决定着战争的成败，对此，孟子以燕国为例，进行了正反两个方面的论述：今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆，以迎王师。若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也?（《孟子·梁惠王下》）

接下来，孟子还对“仁者无敌”的根本原因做出了深刻阐释，其一是社会学层面的“勿夺民时”，其二是政治学层面的“王霸之道”：王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨; 壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣（《孟子·梁惠王上》）。以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也（《孟子·公孙丑下》）。

在上述论述的基础上，孟子最终提出了“得道多助，失道寡助”“天时不如地利，地利不如人和”等基本观念，进而将“仁者无敌”的历史经验上升到了理论层次，使其成为战争指导领域的一个最高原则。

孟子以仁政为核心的战争观理论对后世影响深远，而对其历史作用也要立足于政治与军事关系的高度予以深刻理解。

晚清胡林翼曾说：“兵事为儒学之至精，非寻常士流所能及也。”［4］意思是说，战争问题是儒学至精的学问，其中的玄机非一般士人所能领悟和参透，那么这个“玄机”是什么？倪乐雄先生对此曾作出很好的总结：儒家的战争观首先建立在冷兵器时代对人力的绝对依赖的前提上，所以儒家在战争领域着眼于从根本上改变双方实力对比,而非纠缠于武器装备、战术训练、赏罚尺度等枝节末叶的表面。［5］

这就是说，在冷兵器时代的战争条件下，战争双方在武器装备、战术训练方面难以有大的差距，双方对战主要拼的是人力和兵员。那么，充足的兵员从哪里来，要看哪一方能够施仁政，得人心，吸引民众四方来投，最终在兵力上大大超过对方，从而赢得战争胜利。如此来看，孟子仁者无敌的思想固然有理想的成分，却有宏观和长远的境界，也符合了现代军事学“政治高于军事”的基本原则。

然而，孟子对战争与政治关系的认识又过于极端和片面。在孟子眼中，战争胜负的根本因素完全取决于双方政治信仰和道德伦理上的得失，这实际上是把政治与军事完全对立起来，以至于从根本上否定了“将帅之谋”“地形之利”“兵革之用”等战争要素的地位和作用，从而在根本上违背了战争活动的基本规律。

三、荀子兼容诸家的军事思想体系

荀子生活的年代，正处于中国历史走向统一的前夜，以秦国为主导的兼并战争日趋激烈，天下一统的历史步伐越来越近。与此同时，思想文化层面的“学术兼容”趋向日益明显，各家代表人物出于现实的需要，开始考虑如何在保持自己思想主体性的前提下，借鉴和汲取其他学派的优秀思想主张，以更好地丰富和发展自己的学说。荀子正是这方面的杰出代表。有学者指出，从他身上“很明显地可以看出百家的影响”［6］。李泽厚先生则言其是“上承孔孟、下接易庸，旁收诸子，开启汉儒”［7］。

正因如此，荀子既继承了孔、孟的军事思想，又突破了孔、孟的军事思想。比如，他在战争问题上既充满理想又理性务实的态度，在对待兵家问题上既批判又兼容的思想主张，都表现出与孔孟相异的鲜明特色。更重要的是，荀子是一位具有较高军事学术造诣的学者，也是儒家军事思想的集大成者，他以积极主动的姿态对儒家军事思想进行了系统的总结，并形成了比较完整的军事思想体系，进而代表了先秦儒家兵学思想的最高水平。

（一）战争观层面的“禁暴除害”与“隆礼贵义”

荀子第一个超越孔、孟军事思想的地方，在于其“禁暴除害”“隆礼贵义”的战争观念。它实际是在新的历史条件下，进一步阐明了儒家思想意识下的战争根源、战争本质及战争制胜因素等问题。

荀子非常重视“类”的概念。“类”与“族”同义，本指“血缘群体”，亦可理解为生物族类特别是人作为特殊族群的秩序规则，所谓“先祖者，类之本也”（《荀子·礼论》） 。

正是在“类”的基本认识的基础上，荀子从人性和社会两个角度深刻揭示了人类社会发生战争的根源：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷（《荀子·礼论》）。人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣（《荀子·富国》）。

此种认识既立足于物质利益，又着眼于社会群体，更能直接触及人类的本性，有一定的认识深度，这是孔、孟军事思想所未能涉及的。

在对战争根源认识的基础上，荀子区分了战争的基本性质，肯定了战争的历史功能，并以“禁暴除害”为核心内容，深刻揭示了儒家思想意识下的战争本质。“彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。”（《荀子·议兵》）

在荀子看来，战争是一种“禁暴除害”的行动：“凡诛，非诛其百姓也，诛其乱百姓者也。”（《议兵》）也就是说，战争的根本目的在于维护社会稳定，保护民众安全。而且，如果战争实施的一方是“仁人之兵”或“王者之兵”，则能够“王者有诛而无战，城守不攻，兵格不击，上下相喜则庆之”（《议兵》）。亦即正义战争必胜，这实际上奠定了中国后来“义战”思想的基础。

荀子既然注重“王者之兵”或“仁人之兵”，就必然重视战争与政治的关系，而密切联系二者的途径就是重视“礼”。众所周知，“礼制”是荀子整个思想体系的核心内容，而且荀子之“礼”与孔子所主张的“礼”已大为不同。在荀子的思想体系中，“礼”起于人类生存和分享的现实需求，是对个体外在的社会规范和强制要求，它可被视为国家政治、法律和道德的总纲，在本质上亦可理解为维护君主统治的礼法纲纪，其最终的目的在于节制个人欲望，调和社会矛盾，安定社会秩序。同时，荀子也把“礼”引入战争领域，将其视为决定战争胜负的根本因素，但这与孔子的“礼战”思想相比，已经融入了新的内涵，二者具有实质性差异：礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之，所以得天下也；不由，所以陨社稷也。故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威。由其道则行，不由其道则废（《荀子·王霸》）。

这就是说，“礼”是治国、强国的根本保障，也是战争取胜的根本法则。在战争中，所谓“坚甲利兵”“ 高城深池”“严令繁刑”等都是次要的因素，它们只有与政治上的根本的“礼”相配合，才会发挥作用。

进一步讲，在荀子的战争观念中，政治是绝对高于军事的，政治支配军事，军事必须服从于政治。如此一来，国家的强弱最终取决于君主和政治，而不取决于将帅和军事。在这样认识的基础上，荀子也极为肯定“仁”和“义”在战争中的作用：女所谓便者，不便之便也；吾所谓仁义者，大便之便也。彼仁义者，所以修政者也……故曰“凡在于军，将率末事也”（《荀子·议兵》）。

（二）战争指导层面的“王霸并用”与“以德兼人”

荀子超越孔孟的第二个重要方面，在于承认当时兼并战争的历史作用，主张“王霸并用”“以德兼人”。

战国后期，由兼并战争到天下一统已是大势所趋，此时各国变法也风起云涌，波澜壮阔。这种社会现实使荀子看到了改革变法的巨大力量和作用，所以，荀子既重视“隆礼贵义”的王道，也重视“重法尚力”的霸道。在荀子看来，“王道”与“霸道”没有根本性质上的不同，只有修习“礼义之教”的程度上的不同。修习“礼义之教”很好的就是“王道”，修习“礼义之教”不够好的就是“霸道”，但无论“王道”还是“霸道”，都是治国之道，这表明荀子对战争问题的思考较之孟子更具有现实主义的态度，也使其军事思想能够真正从政治、伦理学领域跨入了军事学领域。

在正确认识“王道”与“霸道”的基础上，荀子在《议兵》篇中把当时的兼并战争分为三种类型：“凡兼人者有三术：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。”所谓“以德兼人”，就是凭借自己良好的名声和德行，感化别国的民众，赢得他们的拥戴和归附，故这种兼并方式能够“得地而权弥重，兼人而兵俞强”。所谓“以力兼人”，就是凭借自己强大的实力和威势，要挟逼迫别国民众，归降于我，故这种兼并方式的结果是“得地而权弥轻，兼人而兵俞弱”。所谓“以富兼人”，就是凭借自己的大量财富，接济别国民众，使他们为了填饱肚子，主动投归于我，故这种兼并方式的结果是“得地而权弥轻，兼人而国俞贫”。

在上述三种方式中，荀子最为推崇的还是“以德兼人”。因为在儒家看来，一个注重道德信义和仁爱礼仪的国家，其对民众的吸引力和凝聚力远远超出其他两种方式。也正因如此，荀子清醒地认识到，兼并战争与天下统一不是一回事，从兼并战争到天下统一的关键还在于民心的真正归附和凝聚，并由此提出一个独创性的思想观念：“兼并易能也，唯坚凝之难焉。”（《荀子·议兵》）这里所谓“坚凝”就是指国家在民心方面具有空前的团结力和凝聚力，一个国家唯有靠“坚凝”，才能真正巩固兼并战争的成果，不断走向强大，最终实现天下统一。否则，即使兼并了别国的土地和民众，还是会被别人夺走，其国家本身最终也会灭亡：故能并之而不能凝则必夺，不能并之又不能凝其有则必亡，能凝之则必能并之矣。得之则凝，兼并无强。古者汤以薄，武王以滈，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，无它故焉，能凝之也。故凝士以礼，凝民以政，礼修而士服，政平而民安。士服民安，夫是之谓大凝（《荀子·议兵》）。

如此一来，荀子的论述又回归到自己所强调的“隆礼贵义”的战争基本观念，也就是回到了政治决定军事的基本原则上来。在荀子看来，能否最终实现天下统一，关键在于统治者能否充分发挥“礼”的根本性作用，以创造良好的政治环境，取得民众的拥护。如果能够通过“礼”做到“壹民”和“善附民”，那么在进行兼并战争时，就会占有绝对优势，就能够做到“以守则固，以征则强”，进而一统天下。

（三）治军用兵层面对兵家思想的吸收与批判

荀子超越孔孟军事思想的第三个方面，在于他能够融合诸家思想，尤其是在借鉴吸收兵家思想的基础上，建立起一套以将帅为核心的治军用兵思想体系。

在荀子看来，负责指挥统一战争的将帅应该是能够正确决策、因情应变、智勇双全的人物。“智莫大乎弃疑，行莫大乎无过，事莫大乎无悔。事至无悔而止矣，成不可必也。”（《荀子·议兵》）

在上述总目标要求之下，荀子又在该篇强调将帅必须懂得“六术”“五权”“三至”“五无扩”等基本的治军用兵原则。

所谓“六术”，即将帅指挥用兵的六项基本原则。“故制号政令欲严以威，庆赏刑罚欲必以信，处舍收臧欲周以固，徙举进退欲安以重、欲疾以速，窥敌观变欲潜以深、欲伍以参，遇敌决战必道吾所明，无道吾所疑，夫是之谓六术。”

所谓“五权”，即将帅要权衡和认真考虑的五个问题，它同时反映了兵家的权变思想。“无欲将而恶废，无急胜而忘败，无威内而轻外，无见其利而不顾其害，凡虑事欲孰而用财欲泰，夫是之谓五权。”

所谓“三至”，即将帅可以不接受君主命令的三种特殊情况，它反映了 “将在外，君命有所不受”的将帅专权理论。“不受命于主有三，可杀而不可使处不完，可杀而不可使击不胜，可杀而不可使欺百姓，夫是之谓三至。”

所谓“五无圹”，即将帅要特别谨慎，不可疏忽大意的五种情况，它反映了将帅对战争之事应持敬畏态度，间接反映了重战慎战的思想宗旨。“敬谋无圹，敬事无圹，敬吏无圹，敬众无圹，敬敌无圹，夫是之谓五无圹。”

在荀子的军事思想体系中，最为核心的内容是对“兵以仁立”还是“兵以诈立”问题的论述，其本质上反映的是政治道义与军事谋略的关系问题。这具体体现在《议兵》篇荀子与临武君的对话中。

在双方的论争中，临武君首先谈到了兵家制胜的核心要素问题。他说： “上得天时，下得地利，观敌之变动，后之发，先之至，此用兵之要术也。”对此，荀子表达了截然不同的观点，认为“壹民”和“善附民”才是战争制胜的关键因素：臣所闻古之道，凡用兵攻战之本在乎壹民。弓矢不调则羿不能以中微，六马不合则造父不能以致远，士民不亲附则汤、武不能以必胜也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已（《荀子·议兵》）。

接下来，临武君提出“权谋诡诈”乃是用兵的基本原则：“兵之所贵者，势利也，所行者，变诈也。善用兵者,感忽悠暗，莫知其所从出。孙、吴用之无敌于天下，岂必待附民哉？”而荀子在深入分析“权谋诡诈”有限性的基础上，更明确地提出了注重仁人之兵、反对兵家“巧夺变诈”的思想主张：臣之所道，仁人之兵，王者之志也。君之所贵，权谋势利也；所行，攻夺变诈也，诸侯之事也。仁人之兵不可诈也，彼可诈者，怠慢者也，路亶者也，君臣上下之间滑然有离德者也（《荀子·议兵》）。

这就是说，兵家所重视的“权谋诡诈”，终究是具体的战术性问题，它在争城夺地的战争中确有优劣之分，但只能限于不义之师之间的相互征伐，而一旦遇到王者之师，则此等“权谋诡诈”根本无法奏效。

对于荀子与临武君的这番争论，我们需要结合基本的战争理论予以深入分析。

临武君立足纯军事学的视角，依据孙子“兵者诡道”理论，强调“兵以诈立”在战争中的根本作用，这符合军事战争指导的基本规律，荀子对此予以彻底否定，明显反映了儒家军事思想的局限。然而，荀子立足政治军事学的长远视角，强调民心是决定战争胜负的根本因素，这多少透露出“战争是政治的继续”的进步意识，充分显示出政治家的眼光和头脑。从更深的层次讲，孙子创立“兵者诡道”理论，强调以“出其不意”而胜敌，这是孙子对中国军事学理论的伟大贡献，然而，荀子更敏锐地认识到了社会问题和社会因素对孙子所谓“诡诈”实际效果的“阻力”作用，这正是他比孙子、临武君更有政治眼光的地方。正如克劳塞维茨所说：“在想象中，出敌不意是非常引人入胜的，但在实行中，出敌不意却多半因为整个机器的阻力而难以实现。”［8］

殊为可贵的是，荀子还能将上述思想与当时的战争实际密切结合，即从齐、魏、秦三国治军用兵方略的比较中，进一步揭示“仁义王者”之兵超越“权谋诡诈”之兵的深刻道理： 故齐之技击不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之锐士，秦之锐士不可以当桓、文之节制，桓、文之节制不可以敌汤、武之仁义，有遇之者，若以焦熬投石焉。兼是数国者，皆干赏蹈利之兵也，佣徒鬻卖之道也（《荀子·议兵》） 。

从当时现实情况看，齐、魏、秦三国所采取的不同奖赏制度正是代表着战国时期治军制度变革的不同发展阶段和不同发展水平，而其主要的区别又在于对国家民心与民力的发掘程度不同，由此可见，荀子对当时时局的认识和分析特别是齐、魏、秦三国形势的判断是颇有政治眼光的。

总之，荀子是一位具有较高军事学术造诣的儒者，他既坚持儒家政治道德理论的绝对支配地位，同时又认识到军事学本身有其独立价值，儒家的政治理想离不开必要的军事手段。正因如此，他能够在坚持儒家仁义思想的基础上，强调“礼法兼融”“王霸并用”，合理借鉴和吸取法家和兵家的思想观点来阐释军事问题。从更深的层次讲，荀子的军事理论适应了战国晚期学术兼容背景下诸子军事思想由对峙走向融汇的基本趋势，并由此奠定了两汉以后兵儒合流格局的基础。

四、结论

“战争是政治的继续”，政治决定战争行为，战争服从于政治目的，这是现代军事学的基本命题。孔、孟、荀三位儒学大师深悟此理，均是在其政治理想（包括道德伦理）的基础上讨论战争问题，这是他们的大智慧。当然，在这一共性基础上，三位大师又会因所处时代背景的不同而表现出军事思想的明显差异。

孔子现实社会的政治理想是“克己复礼”，故其战争观理论建立在“礼”的基础之上。然孔子所维护之“礼”已是过时的政治工具，故其“礼战”的战争观念也必然是保守的，只不过它后来为统治者所借用，成为镇压人民“犯上作乱”的工具。孟子以仁政王道为其最高政治理想，故有“以至仁伐至不仁”“仁者无敌”“诛一夫”等进步的战争观念，这虽然具有很大的理想成分，却代表了政治高于军事的绝对原则，从而奠定了后世民本战争观和伦理战争观的基础。荀子崇礼贵义、王霸并用的战争观念仍然是坚持了政治高于军事的基本原则，其对兵家诡诈思想的极端排斥和激烈批判充分说明了这一点。但荀子较之孔、孟更加务实和理性，他在儒家仁义思想的基础上，承认了兵家与法家的地位，吸收了二者的现实功利思想，从而较好地处理了政治与军事辩证统一的关系。因而，荀子的军事思想体系能够集儒家军事思想之大成，并奠定了后世儒学改造兵学的理论基础。

【注释】

［1］倪乐雄：《孔子与战争》，《军事历史研究》1999年第4 期。

［2］高尚刚：《略论孔子的军事思想》，《河南师范大学学报》1986年第4 期。

［3］倪乐雄编著：《寻找敌人：战争文化与国际军事问题透视》，经济管理出版社2003年版，第388 页。

［4］李占峰主编：《中国军事谋略全集》第一卷，天津教育出版社2009年版，第458 页。

［5］倪乐雄：《农耕社会军事思维的超越——儒家战争观与现代军事技术之间的艰难对话》，载《学术界》2008年第2 期。

［6］郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，人民出版社1954年版，第185 页。

［7］李泽厚：《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第97 页。

［8］（德）克劳塞维茨：《战争论》上卷，解放军出版社1964年版，第169 页。