康德与美德统一性问题

董滨宇

自从当代美德伦理学兴起以来，人们就一直围绕着“美德统一性”问题争论不休。它的基本内容是：就一个行为主体来说，他在具有任何一种美德时是否必须同时也具有其他美德？也就是说，作为复数的各种美德之间是否存在必然的联系？反对者们认为，诸种美德不仅不是统一的，反而是相互分离的。然而，站在同情的立场上，很多人支持美德具有某种统一性。不过，在这里，支持者们的意见又有所分化。一种是主张各个美德之间必然相互联系，任何一项美德都不能独立地存在；另外一种则认为前一种观点过强了，行为者不可能具有所有美德，在一项美德起作用时也不必要求其他所有美德都在场，人们只需要在不同情境中具有相应的一些美德即可。一般而言，前一种观点被称为“强的解读”，后一种观点被称为“弱的解读”。“弱的解读”确实更为合理，而如果将这一问题与康德伦理学联系起来，那么我们将获得崭新的视野。就其根本内涵而言，康德伦理学更加支持“弱的美德统一性”，但是，在坚持道德法则的普遍性方面，康德其实又是一种“强的主张”。正是基于这种特征，康德的伦理学既确立了“品格”的稳定性，又保证了美德之间某种程度的统一性。同时，这种美德统一性理论也融合了情境主义的合理内涵。

一、美德统一性及其问题

与康德主义、功利主义不同，美德伦理学认为人应该具有多样性美德，而不能以某些一般性规则作为品格标准与行为规范。然而，本身作为“复数”的美德，它们之间应该具有怎样的关系，也成为人们津津乐道的话题。按照沃尔夫的说法，苏格拉底和柏拉图提出了一种最强版本的“美德统一性”学说，即美德是“一”，所谓的多种多样的美德只是这同一个美德的不同表现而已。简单说来，这种说法实际上提倡的是“美德的同一性”。相比而言，亚里士多德则提出了一种较弱的版本，即各项美德相互之间是结合在一起的，一个人不能在不拥有其他美德的情况下拥有某一项美德。比如，一个人如果真正是公正的，那么必然同时也拥有着其他美德，诸如慷慨、温和、大度、真诚、友善，等等①。人们一般认为，亚里士多德提供了真正意义上的“美德统一性”学说，因为相比于“美德同一性”，它首先承认了各种美德是具有独立性的，而不是相互等同的关系；其次，它认为各个美德之间是相互联系的，由此才能形成美德的行动。但是，沃尔夫指出，亚里士多德的这种观点其实仍然是一种较强的假设。初看起来，它也确实违反了我们的生活直观。因为首先，现实中的人很难说是纯粹道德的，人性本身就是好的因素与坏的因素相互掺杂。巴顿将军为人勇敢然而脾气暴躁，克林顿总统富有热情然而缺乏自制，圣雄甘地是勇气、正义与正直的典范，然而他却同时是一名无情的丈夫。与此同时，像在宽容与诚实、正义与耐心、勇气与善良之间，我们很难看出在它们之间拥有什么必然的联系②。

沃尔夫的质疑是有力的，而在其他批评者看来，亚里士多德的“美德统一性”还不止这些漏洞。首先，就像福特所指出的，很多美德是相互冲突的，例如我们难以要求一个人既是公正的，又是慈善的，因此，所有美德之间不可能形成一个统一体③。其次，弗兰纳根在其《道德人格的多样性》一书中指出，一个人具备某些美德，同时就意味着他很可能也具备与之相关的其他缺点④。第三，主张“美德统一性”将导致“道德标准设定过高”的问题。就像肯特所指出的，缺少任何一项美德，就将意味着一个人所拥有的其他所有美德都是虚伪的，这一观点显然违反我们基本的人性常识。那种具备“完美人格”的人只存在于小说家的幻想之中，而我们的道德教育应该致力于理解真实的人性⑤。

在当代研究者的眼中，“美德统一性”更像是古代伦理学的一个“神话”。不过，仍然有一些学者继续坚持认为，“强的美德统一性”有一定的合理性。安娜丝和库珀是少数几个支持这一说法的人。相比而言，威廉姆斯、福特、弗兰纳根等人则坚决主张美德的分离性⑥。然而，就当代大多数研究者而言，他们还是更多地采取一种比较“折中”的观点，即仍然接受“美德统一性”学说，但是对其进行了进一步的限定。这些研究者们认为，完全否定美德之间的相互联系是片面的，而且同样也违反我们的直觉。据此，当代一些研究者认为，虽然我们并不赞成古代伦理学的那种“强的观点”，但是可以主张一种“弱的美德统一性”，它的具体内容是：

首先，各项美德之间是存在某种程度的统一性关系的，这一观点的根本前提在于很多人都承认“核心美德”的存在，像在苏格拉底那里是“美德即知识”，在柏拉图那里则是“四主德”：智慧、勇敢、节制与正义，在亚里士多德那里则是“明智”。然而，“弱的美德统一性”理论认为，其中任何一项都不是必然发生的，它们之间也并不存在必然的联系，就以辛德勒的事件为例，我们至少不能说他是“节制的”。即便是亚里士多德所说的每个美德之人所必备的“明智”，实际上也并非那么不可缺少。因为正如巴德瓦尔所指出的，一方面，在日常生活中，所谓的“明智”是有其适用领域的；另一方面，正如亚里士多德所强调的，明智或者说实践智慧要求人们同时具有特殊性知识与普遍性知识，然而，没有人能够有充分的经验储备以掌握人生中的所有知识，因此，认为所有其他美德都基于明智而相互联系在一起，并不是一个合理的论断。其次，巴德瓦尔进一步指出，既然美德统一性是不可能的，那么我们可以只在某些需要的领域发展出美德与实践智慧，而在其他领域中不必如此。同样，拥有某一领域的美德也绝不意味着必须拥有其他领域的美德。不过，在每一个实践领域中，巴德瓦尔认为其中的任何一项美德都不是孤立的，它必然地要与其他相关美德共同发挥作用。比如，一个温和之人应该是节制的、审慎的，但不必是正义或者勇敢的。重要的是，每一个领域都存在“首要美德”与“次要美德”，前者决定这一领域或者情境中基本的行为规范，后者则是围绕前者发挥着辅助性功能⑦。

可以看出，“弱的美德统一论”提出了一种“中间性”主张：它既不像福特等人那样认为美德之间是相互分离的，又不像亚里士多德那样认为它们是必然相互结合的。它只是强调，在不同的环境和领域之中，需要不同的美德及与之相关的其他美德共同发挥作用。然而，接下来的问题是，如果接受了这一观点，或者就像巴德瓦尔所说的“有限的美德统一性”，那么就很可能使这一理论滑向情境主义。

情境主义对于美德伦理学提出了尖锐的挑战，在情境主义者看来，并没有像以亚里士多德主义为代表的美德伦理学所提出的“品格”之类的东西。作为拥有美德者，品格被认为是其所具有的稳定不变的卓越的品质。然而，情境主义却认为，这种普遍的坚定的道德品质其实并不存在，人的行为选择主要是受当时环境、心理情绪等诸多实际因素的影响。例如，在日常生活中，一个人往往可能在对家人方面是诚实的，但在对待同事时却是虚伪的。通过“电话亭实验”等例证，著名的情境主义者多里斯表明，跨情境的行为一致性并没有现实依据，这也就意味着美德伦理学的支持者所追求的“好的品格”其实是一种虚构⑧。但是，情境主义者并不是彻底否认了“品格”，他们认为在相似的情境中，人的行为还是体现出了比较稳定的特征，在此意义上，情境主义者承认一种“局部性美德”的存在。

一直以来，虽然始终有学者为美德伦理学辩护，但是，情境主义的批评并没有停止。如果我们接受了相对而言更为合理的“弱的美德统一性”理论，那么也就不得不面临这样的后果：并没有跨情境的普遍性美德，而只存在基于相应情境需要的不同的美德及其相关美德，如此一来，坚持这一观点的美德伦理学者就不得不在某种程度上认可情境主义的合理性，既没有普遍必然的美德，更不存在恒定不变的品格，而只有多里斯所谓的“局部性美德”的存在。然而，另一方面，如果为了避免这种“情境主义困境”而坚持存在普遍的、首要的美德，那么又很可能回到“强的美德统一性”立场上。对此，康德式的美德学说则提出了一种极为有益的解决办法，可以帮助我们走出这一困境。

虽然一直以来，康德伦理学被视为义务论的典型学说而受到当代美德伦理学的攻击，但实际上，随着研究者们认识的不断深入，康德所提出的与美德有关的理论正在越来越受到关注。有的学者明确表示康德与亚里士多德的一致性大于相异性，康德不仅提出了他的美德学说，而且这是对其义务论的重要补充，是构成其整体性伦理学的必要部分。从广义上来说，康德的道德理论享有和美德伦理学共同的前提与宗旨。有的学者进一步认为，美德伦理学本身就不是一个严谨的概念，其内部存在着众多样式，而它与康德主义、功利主义的差别也并没有那么大⑨。本文虽然并不持一种较为激进的立场，即认为康德的伦理学也是属于美德伦理学的一种，但仍然主张康德并没有忽视美德问题，相反，他在其整个关于道德问题的思考生涯中都一直对此有所关注。而在其后期的《道德形而上学》中，康德更是通过“德性论”集中地展现了他的美德学说。尤其是，康德在这里触及了美德统一性问题，虽然他并没有有意识地使用这一术语。在我们看来，康德为美德统一性建立了更加可靠的基础，很大程度上规避了以上我们所说的困难。究其根源，首先，康德将其美德观点置于义务论这一基本框架内，由此提出的是一种义务论式的美德学说。总体上，由于这种学说是以理性的道德法则为根据，因此确立了基本的行为标准，然而，这一标准只是人格的底线原则，除此之外康德并没有对人性设立严苛的规定。对法则的敬重是康德眼中最重要的品质，某种意义上相当于“核心美德”，作为首要美德，它并不是对人性所设立的过高要求，因此与古希腊哲学家所要求的“四主德”或者“实践智慧”是不同的，据此，肯特所担心的“完美人格”问题并不会发生；其次，康德在这一底线性的法则之上，又同样肯定了其他诸种美德的重要性，例如诚实、慷慨、仁爱、友谊等等。在符合基本道德法则的前提下，人应该通过拥有这些美德构成自己完整的品格。重要的是，康德将这些美德分为“完全义务”与“不完全义务”，前者是指人必须具备的基本素养，是与道德法则相对应的基本要求，后者则是人不必必须拥有但如果具备则受到赞扬的更好的品质。“不完全义务”要以“完全义务”为前提，前者始终受到后者的衡量与调节，由此，康德建立了他的美德统一性学说。某种意义上，我们可以认为康德持一种“强的主张”，因为符合道德法则是所有行为的必然要求，但在完整意义上，康德仍然是持一种“弱的主张”，因为尊重道德法则只是基本的人性原则，只要行为符合这一原则，我们就没理由对人性进一步苛责，但在此基础上，行为者如果具备其他美德则是更加值得期许的人生状态。与此同时，康德指出了美德在重要性上存在着差别。理性在康德那里既是一种作为有效手段的慎思能力，又是一种依于道德法则行动的自由意志，据此，人们要借助自己的理性能力善于辨别首要美德与次要美德的关系，通过情境考量与自身性格特点运用不同的美德组合做出适当的道德判断，稳定而完整的好的品格由此被逐渐地塑造。康德在吸收了情境主义优势的同时，有效地规避了后者的相对主义风险。

二、从“道德”到“美德”：康德的理路

人们也许会反驳说，将“弱的美德统一论”与情境主义相联系，是一种严重的误解。因为前者是说不同情况下如何运用合适的美德，而后者是反对作为稳定品格的美德的存在。这种说法是正确的，但我们的着眼点在于，两种理论在这一方面至少是相同的：美德的适用性是特殊的而非普遍的，像柏拉图、亚里士多德等古代伦理学家所说的那种跨情境的、独立于外在环境影响的稳定的品格并没有现实依据。而就像我们之前所说的，即便是在亚里士多德那里，所谓真正普遍必然的美德也许只是明智而已。然而，有可能的是，这种只能为某一具体目的或者品质服务的实践智慧，其本身在亚里士多德那里更大程度上属于手段，而并非像诚实、勇敢、正义、智慧那样属于美德本身⑩。也正是基于这一点，在亚里士多德那里，虽然谈及了诸多具体的道德美德与理智美德，但是，“美德”的核心要义其实就是关于“实践智慧”的定义，这也正像安娜丝的概括：“美德就是以适当的方式，基于正确的理由，做正确的事的倾向。”⑪依据这一理解，我们也可以这样认为：其实，亚里士多德的理论中包含了“弱的美德统一论”，即真正的美德是依据不同的情况、以适当的方式做事，在这种情况下，人们不仅不必具有全部美德，甚至只需要有限的某些美德。首先，这些美德都是为当时情境所必需的；其次，这些美德是相互关联的；第三，这些美德之间是有主次之分的。可以看到，情境主义实际上也具有这些特征。如此一来，两种理论的共同点就是：具有恒定的、必然的美德的品格是不可能的，人们只能根据情境要求产生相应的美德。这也正如麦克道威尔所说，美德就是“对情境的敏感性”：“当情境需要时，一个仁慈的人会表现出仁慈……准确地说，这种情境需要某种行为，这是（一种明确表达的方式）他在每一相关场合都如此表现的原因⑫。可见，“弱的美德统一论”将无可避免地导致普遍性“品格”的丧失。在描述性意义上，任何人不再具有普遍必然的美德，而在评价性意义上，任何人也不必一定要具有任何一项实质性的美德。其实，这一论断是美德伦理学本身所固有的定义造成的。正像被视为当代美德伦理学奠基者的安斯康姆在她那篇著名的论文中所主张的：现代道德哲学违背了古希腊美德多样性的要求，而以一般性规则作为人的行为与生活的唯一标准。在这一意义上，正当取代了善，道德代替美德成为现代伦理学的核心⑬。然而，通过上面的分析，我们能够看到“弱的美德统一论”很容易面临情境主义的威胁：当美德伦理学有意地规避了任何一种普遍必然性主张，那么就很可能面对相对主义的威胁。

在安斯康姆的文章里，她重点批判了康德的义务论与功利主义，认为二者都是在基督教神圣律法的影响下产生的学说，它们以“应当”“必须”为基本概念，旨在建立一套强制性的行为规范。在这一观点的影响下，当代美德伦理学正式提出应该回归人类生活本身，以行为者的个人品格、性情、处境与人生幸福作为论说的宗旨。然而，在当代美德伦理学以“多样性”“情境化”为其基本特征的同时，它却面临着有可能彻底失去任何一种普遍性美德的危险。对此，如果要从这一困境中解脱出来，我们就必须再次回到具备一定规则意义的学说那里，而康德的美德理论就提供了一种更好的选择。

无论以安斯康姆、威廉姆斯为代表的当代美德伦理学者多么激烈地批判康德，一个越发明显的事实是，他们其实都是严重地片面化地理解了后者。其实，正像伍德所明确表达的：康德的伦理学就是一种关于美德的学说，它不仅仅是以行为乃至规则为旨向的，而且在更大程度上是以行为者自身为中心的⑭。的确，我们应该看到，康德在其伦理学体系中建立了比较完整的美德理论，而且它在很大程度上代表了康德道德哲学的完备阶段。正如在其早期的《道德形而上学的奠基》（以下简称《奠基》）的“前言”中，康德表明，他首先要“找出并且确立道德性的最高原则”（《奠基》392）⑮。这样的学说既不同于经验性的实用人类学，也不同于康德声明日后他将完成的“道德形而上学”，后者旨在探讨基于最高原则之上的具体的德性法则⑯。可见，在康德的整体性写作计划中，《道德形而上学》是其构思的最为完整的阶段，而在此之前的《奠基》以及《实践理性批判》则都属于不同时期的理论预备。虽然在此前的实践哲学著作中，康德就已经使用了“美德”这一术语，但直到《道德形而上学》的“德性论”部分，康德才比较明确地区分了“道德”（Sitte，Moral）与“美德”（Tugend）两个概念：“对有限的神圣存在者（他们就连被引诱去违背义务也根本不可能）而言，没有德性论，而是只有道德论，后者就是实践理性的自律，然而前者同时包含着实践理性的一种专制，也就是说，包含着一种尽管不是直接被感知到的但却是从道德绝对命令中正确推论出来的能力意识，即能够控制自己那不服从法则的偏好。”（《道德形而上学》383）道德就是与纯粹的实践意志及其法则相关，而只有神由于其纯粹的形式性与完善性，因此直接就等同于“道德”。康德的这一观点其实已经表达于《奠基》一书中，理性的强制并不适用于神，而人则由于是具有感官欲望的不完善的存在者，因此必须处于道德法则的约束之下，从而，所谓的“德性”只属于人，它是“人在遵循自己的义务时准则的力量”，只有通过理性对于感性的压制，即克服自然的偏好之后才能被认识到的“决心”（《道德形而上学》394）。在内涵上，康德指出，道德与美德所具有的规则是相同的，而二者的区别主要在于，前者是指普遍的、抽象的形式化法则，后者则是这些法则在人的心理与行为上的具体体现。康德进一步表明，相对于道德法则的单一性，德性由于涉及的是“准则的质料”，也即“义务的目的”，因此，就人们“存在着许多因合法性目的不同而不同的义务”而言，德性的义务就有很多种类型（《道德形而上学》395）。可见，德性的根据始终是道德法则，但是它自身包含着人们的各自目的，由于受到法则的限制，这些目的仍然是善的。与亚里士多德的基本理论一致，康德的美德论是建立整体人格与完善生活的认识论与方法论。

在《道德形而上的奠基》中，康德确立了道德行为的最高原则，也即纯粹的意志的法则。由于剥除了任何质料性因素，康德认为它具有绝对的普遍必然性意义，所有的理性存在者都应该无条件地服从。作为道德义务，康德将其概括为“定言命令”，它的总体性表述是：“要只按照你同时能够意愿它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”（《奠基》421）人们一般将其称之为“普遍性公式”，在这一基本原则之下，康德又将其分析为三个具体的法则。一是“自然律公式”：要这样行动，就好象你的行为的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则似的（《奠基》421）；二是“人性论公式”：你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段来使用（《奠基》429）；三是“自主性公式”：每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志的理念（《奠基》431）。康德表明，像一切判断一样，作为“定言命令”基础的“普遍性公式”也具备三种范畴：单一性、复多性与全体性，它们分别属于形式、质料与完备性规定，以上的三个子公式就与这三种范畴以及规定相对应。换言之，“自然律公式”确立了法则的普遍性，“人性论公式”确立了法则的质料性，而“自主性公式”确立了法则的全体性。同时，由于这三个公式都是同一个法则的不同表达，因此，其中任何一个公式都是另外两个公式的结合（《奠基》436），根据这一点，人们普遍认为，三个公式是能够相互推导的。这里，需要强调的是，康德通过建立先天的实践原则，其实就是相当于确立了一种普遍性的“美德”，在康德的语境里，它被称之为“道德”，其核心内容是“定言命令”。康德认为，只有出于对义务的尊重的行为才具有道德价值，这就在根本性层面奠定了“道德行为”的本质，而在这一前提的限制之下，康德认为人们可以具有各种不同类型的美德，也可以具有各自不同的人生目的。对此，我们接受赫尔曼的观点，即康德的“定言命令”不仅不与各种德性相冲突，反而以其绝对的形式化特征成为各种美德实现的先天条件，义务论其实是每个人自由地实现其各自善的保证，而它只是一种底线性的约束⑰。

很多人认为，康德的伦理学主要是以严格的道德义务观念框定人的所有行为。然而，这样片面的理解已经受到了大量驳斥。我们的看法是，传统意义上所理解的康德的义务论，主要是围绕《奠基》及其后的《实践理性批判》而言，而在这两部著作中，康德只是要从认识论意义上确定“道德行为”的本质，而并不意在构建人格禀赋的丰富内涵。但在其后期的《道德形而上学》中，康德则在某种程度上发生了从“道德”到“美德”的转向，人的道德情感与品格塑造成为探讨的重点。在这里，康德讨论了一些具体的美德，如仁爱、同情、谦虚等。尤其是，康德揭示了“美德”的另一个重要定义，即理性与感性相互一致的愉悦状态。相对而言，内心挣扎痛苦的行为者，即便是在理性的制约下做出了道德行为，也并不是康德所乐见的道德状态（《道德形而上学》484-485）。能够看到，康德此时更加重视情感与欲望，开始以积极的态度寻找其与理性的融合点。正像伍德所认为的，康德明显看到了情感对于道德与人格的积极作用，人在履行道德义务时享受到快乐是值得追求的目标，就此而言，康德与亚里士多德的差别并没有那么大⑱。而在赫斯特豪斯看来，正像亚里士多德同样强调理性对于美德的核心性作用一样，他与康德的一致性其实远远大于分歧⑲。

三、德性义务与美德统一性

与以往的片面化理解不同，我们认为，康德的伦理学确实含有两个基本面向：道德论与美德论。前者强调理性法则，后者强调道德情感。不过，在康德那里，二者的区别并非是本质性的，而是属于一体化的理论体系。相比而言，像安斯康姆等众多美德伦理学者，似乎都是站在严格区分道德论与美德论的立场上来发表自己的见解。但是，康德表明，道德法则始终是德性的根据，在这一前提之下，人们依据各自的善的目的形成了复数的美德。当然，我们也不能完全把康德的“美德”等同于美德伦理学所说的“美德”，最重要的原因是，由于毕竟受到作为前提的道德法则的限制，在康德的语境里并不存在像美德伦理学所提供的那么多的“美德细目”。与此同时，像美德伦理学关于“美德”的经典定义：一种稳定而卓越的品格，在康德那里似乎也并没有明确的表达。虽然如此，我们仍然认为，康德提供了一种具有其自身特征的美德理论，而在根本意义上，他的“美德”概念符合当代美德伦理学的基本定义，因为康德在《道德形而上学》中的一段话表明，他其实沿用了亚里士多德的相关概念：“但是，德性也不能仅仅被解释和评价为技能和长期的、通过练习获得的道德上良好的行动的习惯。因为如果这种习惯不是那种深思熟虑的、牢固的、一再提纯的原理的一种结果……”（《道德形而上学》383）⑳

在这段话中，将“美德”视为一种技能，而且属于“习惯”，显然是针对亚里士多德的相关观点而言。不过，更为准确地说，康德这里是站在“修正”的角度，认为不能仅仅将“美德”视为这二者，因为它们只是通过长期的不断重复所形成的机械化的千篇一律，而真正的德性应该包含着对于道德法则的理性认知和内在尊重（《道德形而上学》407），同时，德性也需要长期的教导和对话才能形成（《道德形而上学》479）。在这一意义上，我们可以认为，康德基于亚里士多德的思想，同样表明美德是一种稳定而卓越的品格，只是它的内涵带有更多的道德义务色彩，因而称其为“德性义务”㉑。在这里，康德甚至有意识地提出了基于其义务论的类似于“美德统一性”的主张：“德性，作为在坚定的意向中建立的意志与任何义务的一致，与所有形式的东西一样都仅仅是同一个义务。但就行动的同时是义务的目的而言，亦即就人们应当使之成为自己的目的的东西（质料的东西）而言，就可能有更多的德性，而对目的的准则的责任就叫做德性义务，因此，德性义务有许多种。”（《道德形而上学》395）这句话包含着两层重要的意思：一是从质料角度上，德性或者美德有很多种，它们属于行为者的诸多目的；二是从形式角度上，这些目的必须都是“好的”，因此都要首先符合道德法则的约束，在这个意义上，它们都“仅仅是同一个义务”，因此也被称为“德性义务”。

康德通过其整体性伦理学提出了一种比较特殊的“美德统一性”理论，即存在一项普遍性美德，它就是“对于道德法则的尊重”，作为最重要的道德情感，康德认为它能够带来一种先天的、理性的愉悦，它是所有有美德者必须具有的最为根本的美德，是卓越的品格所以成立的核心。在这一基本要素之下，康德又提出了具体而多样的美德形式。与此同时，通过“完全义务∕不完全义务”这一分类，康德则比较清楚地确定了一套美德统一性系统。

所谓“完全义务”是基本的、必须遵循的义务，而“不完全义务”是并不必须遵循的但如果履行则是值得赞美的义务（《道德形而上学》390）。据此，康德也称前者为消极的、限制性义务，称后者为积极的、扩展性义务。在此基础上，康德又进行了深入的划分，即从对象性角度将德性义务区分为“对自己的义务∕对他人的义务”。由此一来，两对概念就可以通过相互结合进行更为具体的分类。首先，康德阐释了“完全义务”中的“对自己的义务”，它是指“禁止人违背人的本性的目的”。基于道德法则尤其是“人性论公式”的要求，在根本性意义上，所有人都是“目的自身”，“人格尊严”是所有行动是否正当的第一原则，因此，人有义务保持自己的身体与心灵的健康状态。在这里，康德像很多美德伦理学者那样，通过否定各种“恶习”以阐明“卓越的品格”与“幸福的生活”。比如，就人的身体而言，他反对自杀、纵欲与暴饮暴食，因为人格的尊严毕竟是以身体的存在为前提的；而就人的心灵而言，康德反对说谎、吝啬与阿谀奉承（《道德形而上学》421-443）。其次，康德阐释了“完全义务”中的“对他人的义务”。也是基于作为“定言命令”的道德法则，这种义务的核心就是要求对他人的尊重，因为依据“普遍性法则”，任何人都具有平等的、不容侵犯的人格尊严与基本权利。在此，康德反对针对他人的傲慢、毁谤以及嘲讽（《道德形而上学》465）。第三，在“不完全义务”的品类中，康德也分析了它与“对自己的义务∕对他人的义务”的相互关系。其中，促进自己与他人的幸福（自然完善）都属于“不完全义务”，因为作为人生的愉悦状态，“幸福”本身并不具有道德价值，它是值得追求的，但并不是必然的，而如果这种幸福并不符合道德法则，那么它就是不可取的。不过，康德表明，促进他人的幸福可以是我们的直接义务，但为自己谋幸福本身却不应该是一种义务，因为这是每个人的自然本能，因而并不具有“义务”的性质。但是，在间接意义上，它仍然可以作为我们的一项义务：即防治贫穷，而贫穷是恶习的一大诱惑（《道德形而上学》388）。同样，康德也认为，促进自己与他人的道德完善也都属于“不完全义务”。“定言命令”只要求人们遵守底线性的道德标准，而不要求任何人成为“道德楷模”，就像康德所言，纯粹的道德境界是一种理想状态，人是不完美的存在，只能通过不断的反思与训练使自己不断接近这种境界而已（《道德形而上学》446）。除此之外，康德在“对自己的义务”中还提出，人应该培植自己的自然禀赋与能力，而促进肉体的力量也是“人对自身的目的”（《道德形而上学》445）。在“对他人的义务”方面，康德也明确地要求，我们应该对他人赋有仁爱、感激与同情，而应该戒除妒忌、忘恩负义与幸灾乐祸这些恶习。在围绕个人与他人的“不完全义务”进行论述之后，康德又进一步探讨了融合个人与他人视角的“交往的德性”：“以其道德的完善性彼此间推进交往，不把自己孤立起来，不仅是对自己的义务，而且是对他人的义务。”（《道德形而上学》473）平易近人、健谈、礼貌、好客以及委婉等，都是让人变得举止得体的要素，也正是借助这些要素，原本具有一定强制性的德性能够变得“可爱”（《道德形而上学》474）。其实，正像其他一切“不完全的”德性义务一样，康德是要表明，借助这些美德可以让人们更容易接受道德义务的约束，更加自然地出于道德法则而去行动。康德并不是一味要求人们必须具有纯粹的意志，而是同样认可具有丰富情感的人性，只要它们并不突破道德的限制。在这一意义上，康德甚至更像一名亚里士多德主义者。

在丹尼斯看来，如果说康德的“完全的德性义务”主要是基于“定言命令”中的“人性论公式”，那么他的“不完全的德性义务”就是在此基础之上以情感与欲望对于这种“人性”（humanity）的充实，丹尼斯将其界定为“人格”（personality）㉒。我们赞成这一看法，并认为康德通过其“美德论”建构了行动者的“品格”，它在很大程度上与美德伦理学者所说的同一概念相一致，即稳定而卓越的人性倾向。依据这种体系化的美德理论，康德向我们提供了一种层次分明的美德统一性结构：首先是作为“完全义务”的对于道德法则的尊重，它是构成一切稳定的品格的基石，也是美德统一论者们所孜孜追求的普遍性美德。其实，在很大程度上，它类似于亚里士多德所说的“实践智慧”，二者都是基于理性化原则而要求被适当运用的慎思手段。在这一意义上，与其说康德的定言命令是一种实质性的作为规则的目的，不如说是权衡各种特殊目的是否符合基本道德规范的程序性方式。而就定言命令本身而言，实际上也是以他人的幸福为主旨，与此同时，行为者自身的幸福在此并没有被忽视，而是将其作为后者所导出的结果。当然，我们并不是要以一种以自我利益为目的的后果主义来解读康德。只是想要指出，康德以其美德学说已经表明，个人幸福并非不值得追求，只是在狭义上，它不具有道德义务性，但在广义上，它仍然属于作为“间接义务”的德性义务。其次，在“完全义务”的基础上，康德以作为“不完全义务”的诸多美德作为普遍性美德的辅助条件，在这里，基础性美德与辅助性美德在相互关联中塑造着行为者的品格。一个真正的有美德者必须是在任何行动中都不违反道德法则的，而在实际生活中这也是完全可能的，因为这并不是对于人性的过高要求。在这一意义上，我们反对情境主义的解读，而是认为无论在任何情境中，“稳定的品格”都是应该存在的，而且能够实际存在，因为就康德的“定言命令”来说，一方面以其必然性确立了“品格”的核心，另一方面又以其形式性而使得美德的运用具有十分灵活的空间。在消极意义上，只要不违反道德法则，行动者可以追求自己的目的，满足自己的兴趣。而在积极意义上，行动者可以运用以定言命令为核心的道德法则去衡量各种目的，由此发展出诸多适合自身特点的美德，从而构成自己一致的行动与完整的品格。其中，各种美德基于情境的要求而与核心性的道德法则（对法则的尊重是首要的美德）发生着程度不同的关联。在康德那里，作为基础性标准的首要美德在大多数情况下都会应用到其他辅助性美德，比如一个尊重道德法则的人一般也是仁慈的、有同情心的，甚至也很可能是慷慨的、重视友谊的。正像所有美德统一论者所强调的那样，这些美德按照被运用的情况形成了从高到低的等级，基础性美德可以和任何一项其他美德在情境的需要下形成不同的美德系统，在这其中，相对具有普遍性的美德与有限性的美德会根据情境需要有各种形式的组合，而这一切就构成了有美德者的内在品格。这是另一种形式的“弱的美德统一论”，但却可以有力地抵制情境主义的冲击。

［注 释］

①Suasn Wolf，Moral Psychology and the Unity of the Virtues，Ratio，Vol.20，No.2，2007，pp.145-167，p.145.

②同上，第146 页。

③Philippa Foot，Moral Realism and Moral Dilemma，The Journal of Philosophy，Vol.80，No.7，1983，pp.379-398，p.397.

④Owen Flanagan，Varieties of Moral Personality-Ethics and Psychological Realism，MA：Harvard University press，1993，pp.8-9.

⑤Bonnie Kent，Moral Growth and the Unity of Virtues，David Carr and Jan Steutel，eds.，Virtue Ethics and Moral Education，New York：Routledge，1999，p.121.

⑥安娜丝与库珀的观点分别见于Julia Annas，The Morality of Happiness，New York：Oxford University Press，1994，pp.73-84；.John M.Cooper，The Unity of Virtue，Social Philosophy and Policy，Vol.15，No.1，1998，pp.233-274.威廉姆斯的观点见于Bernard Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，London：Routledge，1985，p.36.

⑦Neera K.Badhwar，The limited Unity of Virtue，Nous，Vol.30，No.3，1996，pp.306-329，pp.326-327.

⑧John M.Doris，Person，Situations，and Virtue Ethics，Nous，Vol.32，No.4，1999，pp.504-530.

⑨Martha C.Nussbaum，Virtue Ethics：A Misleading CategoryThe Journal of Ethics，1999（3），pp.163-201.

⑩明智或者说实践智慧，在亚里士多德那里始终含义不明，一方面被视为“德性”，另一方面又由于其仅仅具有工具性意义，而不像德性那样确定目的，因此并不属于“德性”本身（两种似乎并不一致的观点分别见于亚里士多德《尼各马可伦理学》1140b，1144b）。

⑪Julia Annas，Virtue Ethics and Social Psychology，A Priori，Vol.2，2003.p.25.

⑫约翰·麦克道威尔《美德与理性》，刘叶涛译，《美德伦理学与道德要求》，徐向东编，南京：江苏人民出版社，2007 年，第116 页。客观地说，我们不能认为麦克道威尔是情境主义者，因为这里他仍然强调，是仁慈之人才会在适当的情境中做出仁慈之事，也就是说，他仍然承认稳定性“品格”的存在。但是，他关于“美德”的理解无疑具有情境主义的浓重色彩，而这恰恰是很多种美德伦理学学说的通病。

⑬伊丽莎白·安斯康姆《现代道德哲学》，谭安奎译，《美德伦理学与道德要求》，徐向东编，南京：江苏人民出版社，2007 年，第41-58 页。

⑭ Allen Wood，Kant and Virtue Ethics，Lorraine Besser-Jones and Michael Slote，eds.，The Routledge Companion to Virtue Ethics，New York：Routledge，2015，p.307.

⑮康德《道德形而上学的奠基》，载于《康德著作全集》（第4 卷），李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004 年。本文所引用的康德原文是根据李秋零主编的中译本《康德著作全集》。本文同时参考的英译本为Paul Guyer 与Allen W.Wood 主 编 的The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant——Practical Philosophy，Mary J.Gregor，trans.and ed.，Cambridge University Press，1999.两种译本均是根据普鲁士皇家科学院版《康德著作全集》译出，依据惯例，本文所用引文将只在正文中标出康德著作的编码。

⑯康德在这里用Tugend 一词指称“美德”，在英译本中，一般译作Virtue，与当代美德伦理学的核心概念“美德”是同一个词。同样，在亚里士多德那里，“美德”也被译作Virtue，而中文译本将其译作“德性”（亚里士多德《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003 年）。康德著作的中译本中，韩水法、邓晓芒都将Tugend（Virtue）译为“德行”（康德《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，2003 年；康德《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003 年），李秋零则译作“德性”，以与“道德”（Sitte，Moral）相区别。本文结合具体语境，将Tugend 或称为“美德”，或称为“德性”。

⑰Barbara Herman，The Practice of Moral Judgment，MA：Harvard University Press，1993，p.86.

⑱ Allen Wood，Kant and Virtue Ethics，Lorraine Besser-Jones and Michael Slote，eds.，The Routledge Companion to Virtue Ethics，New York：Routledge，2015，pp.30-309.

⑲罗莎琳德·赫斯特豪斯《美德伦理学》，李义天译，南京：译林出版社，2016 年，第101—119 页。

⑳引文中所说的“德性”，德文是Tugend，与当代美德伦理学所说的“美德”，在英文中是同一个词，即Virtue，它们都基于拉丁词语Virtus。而康德在使用Tugend时，也表明了这一渊源。在《道德形而上学》中，他说：“反抗一个强大但却不义的敌人的能力和深思熟虑的决心是勇气（fortitudo），就我们心中的道德意向的敌人而言是德性（virtus，fortitudo moralis【道德上的勇气】）。”（381）这在一定程度上表明，康德的美德理论与美德伦理学具有极强的一致性。

㉑即便在亚里士多德那里，也只有道德德性才是由习惯养成的，与自然美德不同，后者是风俗、环境影响的结果。而除此之外，理智德性则必须以实践智慧为核心，是由长期教导形成的（亚里士多德《尼各马可伦理学》1102b）。如果根据这一论述，我们能够更进一步发现康德与亚里士多德理论的一致性。

㉒ Lara Denis，Moral Self-Regard--Duties to Oneself in Kant’s Moral Theory，New York：Routledge，2012，p.77.