阴阳五行与董仲舒“官制象天”学说

王 博

（空军军医大学 基础医学院，陕西 西安710032）

学界对董仲舒的历史使命更多地理解为，从思想与学术上对大一统①在《天人三策》中，董仲舒说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书·董仲舒传》）而在《春秋繁露》中，却只有《符瑞》篇出现过“一统乎天子”这样的话。在《天人三策》的语境中，“《春秋》大一统”的实质含义是《春秋》以“一统”为“大”或者说《春秋》强调一统，而以“大一统”来描述中国自秦汉以来的统治形式则是远为后来之事。我们在这里使用“大一统”也侧重于后一个层面的含义。政治制度加以论证与强化②以周桂钿先生为代表的大多数学者皆倡此说。详参周桂钿《秦汉哲学》（武汉出版社2006 版，第79 页）。，而较少看到董仲舒在承认大一统是“天地之常经，古今之通谊”（《汉书·董仲舒传》）因而必须追求和加强大一统的同时，对中央集权的大一统所必然造成的君权独大与不受约束问题的关注，以及他限制君权的种种努力。董仲舒立足于《春秋》学，以阴阳五行这一当时时代较为普遍化的信仰构建起了一个系统的天人之学。这一系统以人主依据天道设政立教从而与天合一作为圣人基本追求，希图以天道来规范人道。如果说强调大一统是“屈民而伸君”，那对君权的限制则是“屈君而伸天”。学界对董学的这种深度关切获得越来越多共识并且已经有较为深入研究的同时，却忽视了董仲舒独创的官制系统在限制君权上所做的努力。在《天人三策》中，董仲舒极力批判汉家的吏治问题，以学者身份挑战了既有的权力格局，而武帝对学者之僭妄的严厉指责预示了董仲舒很难在现实政治中改造吏治③在第二策中，董仲舒热情建言吏治改造问题，而汉武帝严厉指责董仲舒：“文采未极，岂惑乎当世之务哉？条贯靡竟，统纪未终，意朕之不明与？听若眩与？夫三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？”（《汉书·董仲舒传》）。因此，董仲舒只能在理论中构造自己的权力运行系统。在天人合一的基本理路下，董仲舒构造的权力系统也与天相副，用他自己的话说就是“官制象天”。《官制象天》是《春秋繁露》中的一篇，但此篇的内容仅仅是从纵向上对权力进行了职级性的划分。在横向上分割权力使之得以良好运行的构造则在《五行相生》与《五行相胜》等篇之中。于是我们看到，阴阳学说和五行学说合力助成了董仲舒的“官制象天”。“官制象天”具有两个层面的内涵：其一为纵向层面上天之数与官之制有着严格对应，以三、四、十、十二、百二十等天之数构建起三公、九卿、二十七大夫、八十一元士共计百二十人的百官系统；其二为横向上五行与五官严格对应，以五行生胜为依据构建起彼此共生又相互制约的五官系统。第一个系统纯为理想化的构造，百官等级乃依据德行而划分，不具备可操作性；第二个系统以不同职能的协同又制约划分五官职权，乃依据现实而作，希冀对无可制约的王权进行有效约束，实为大一统政治环境中深具理性化的官制创构。

一、天之数与官之制

董仲舒在《官制象天》开篇即言：

王者制官，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣备矣。吾闻圣王所取仪，法①“法”原为“金”，诸家皆以“金”为“法”之讹，故从之。详参苏舆《春秋繁露义证》（中华书局2002年版，第214 页）。天之大经，三起而成，四转而终，官制亦然者，此其仪与？三人而为一选，仪于三月而为一时也。四选而止，仪于四时而终也。三公者，王之所以自持也。天以三成之，王以三自持。立成数以为植而四重之，其可以无失矣。备天数以参事，治谨于道之意也。（《春秋繁露·官制象天》）

这段话首列王者所制一百二十之官，重点讨论的是王者制官的基本原则。所谓“圣王所取仪，法天之大经，官制亦然者”，是指王者制官当以天道为依据。王者制官分公、卿、大夫、元士四等，四等即是“四选”；由王者而下，每一等皆以三人辅佐其上的一等，就是董仲舒所说的“三人为一选”。具体而言，一岁有四时，所以制官当分四选；三月成一时，所以制官当以三人为一选。无论是四时之“四”还是三月之“三”，都是所谓“天之数”。这里的“天之数”只是泛指，更偏重表达与天道有关的一些特定“数字”。在董仲舒的文本中，“数”在很多地方通“术”，意为“道”。天之数同时也是天道，因此“官制象天”的核心要义即是以四选和“三人为一选”与代表了天道的四时和“三月成一时”相副。官制与天相副的核心理由在于天人本来就相副。在此篇的后面，董仲舒说：

求天数之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持而形体立矣。天有四时，每一时有三月，三四十二，十二月相受而岁数终矣。官有四选，每一选有三人，三四十二，十二臣相参而事治行矣。以此见天之数，人之形，官之制，相参相得也。（《春秋繁露·官制象天》）

在这里，天人相副尤其是人副天数仅是作为“官制象天”的理论前提。既然人的形体有四肢十二节，一岁有四时十二月，人副天数不言而喻。天人与古今的通贯最终落实于实际的人世治道，治道具体落实于官制。因此，官制成为董仲舒关切的重心所在。官制不仅与天相副，而且也与天之数、人之形相参。正所谓“天生之，地养之，人成之”（《春秋繁露·立元神》），天、地、人三才的相参被引申为天之数、人之形、官之制的相参。与天、人相参的官之制也是与四时、十二月相副。具体说来：

此百二十臣者，皆先王之所与直道而行也。是故天子自参以三公，三公自参以九卿，九卿自参以三大夫，三大夫自参以三士。三人为选者四重，自三之道以治天下，若天之四重，自三之时以终始岁也。一阳而三春，非自三之时与？而天四重之，其数同矣。天有四时，时三月；王有四选，选三臣。是故有孟、有仲、有季，一时之情也；有上、有下、有中，一选之情也。三臣而为一选，四选而止，人情尽矣。（《春秋繁露·官制象天》）

即是说，王者制官分公、卿、大夫、元士四等。由王者而下，每一等皆以三人辅佐其上的一等。具体而言，三公辅佐王者，九卿辅佐三公，二十七大夫辅佐九卿，八十一元士辅佐二十七大夫。除了处于最高等级的王者与处于最底层的元士之外，每一等级在辅佐上一等级的同时又以下一等级为其辅佐。如此，就以王为核心与顶点，构建起了一个类似于金字塔状的立体系统。这个系统中，除了上下等级之间截然不同的差别外，同一等级的三人之间也有上、中、下的层次划分。因为一时有孟、仲、季之别。比如说，三公有上、中、下之分，三卿也有上、中、下之别，等等。那么很自然地可以推论出，分别辅佐三公的九卿之间也可以排出层次的差异。分别辅佐九卿的二十七大夫、分别辅佐二十七大夫的八十一元士亦然。因此，这个系统不仅每一个等级之间被严格区分，同一等级之中也是严格按等级来划分。支持这个等级的内在根据是作为天之道的四时十二月之间的差别，而与天相副的人之“情”则是其实际根据。官制系统中的官员实际上有能力与品质上的优劣之分，因此贤能的程度成为选官的关键依据。董仲舒说：

人之材固有四选，如天之时固有四变也。圣人为一选，君子为一选，善人为一选，正人为一选，由此而下者，不足选也。四选之中，各有节也。是故天选四堤十二而人变尽矣。尽人之变合之天，唯圣人者能之，所以立王事也。（《春秋繁露·官制象天》）

也就是说，之所以官制是四选，因为人的材质大致有四个等级，正如天有四时。四时之间本来就有差异。用董仲舒的话说：“天地之理，分一岁之变为以四时，四时亦天之四选已。是故春者少阳之选也，夏者太阳之选也，秋者少阴之选也，冬者太阴之选也。”（《春秋繁露·官制象天》）人由于与天相副，在可选为官的人之中，其材质也是有圣人、君子、善人、正人四种区分。董仲舒并没有明言这四种人分别与四时的哪一时相副，只是从四时的不同来证明四种人之材质的区分。四种人中，“三公之位，圣人之选也。三卿之位，君子之选也；三大夫之位，善人之选也；三士之位，正直之选也”（《春秋繁露·官制象天》）。正人以下，则不足以选为官。所谓“四选之中，各有节也”，即是说属于同一材质的人中也分为不同的等级，由于“四选之中各有孟、仲、季，是选之中有选，故一岁之中有四时，一时之中有三长，天之节也”。天有四选，每选有三节。因为人之情与天相副，则官制有四选，每选有三人。所以从纵向上来看，人之情大致上有十二个等级。因此董仲舒说“是故天选四堤十二而人变尽矣”①此句颇为难解，苏舆认为此处有误，当为“天选四时，终十二而天变尽矣”，可备一说。但后文云“尽人之变合之天”，所以此句中的“人变”当不误，困难就在于对“堤”的理解。我们暂且联系上下文意，将此句大致理解为：天有四选，每选之中各有三节，三四十二，人之情大致有十二等，与天相副。详参苏舆《春秋繁露义证》第216 页。。人变就是人之情的区分。既然一岁有十二月，人情就有十二变。在这个意义上说，“尽人之变合之天，唯圣人者能之，所以立王事也”。我们多次说过，唯圣人能以对天道的效法实现天人的合一。在这个论题中就应当这样说，唯有王者深通天人之道，所以能够以其创制的官制与天完美相副。

但是，由人情的十二变所决定的十二级官制却只是抽象出的十二个等级，并无法体现于由百二十人构成的大系统中。在由三公、九卿、二十七大夫、八十一元士所实际组成的官制系统中，若要构建一个十二级的系统，只能从每一等级抽象出三人，以之作为所处等级的代表。用董仲舒的话说：

三公为一选，三卿为一选，三大夫为一选，三士为一选，凡四选。三臣应天之制，凡四时之三月也。是故其以三为选，取诸天之经；其以四为制，取诸天之时；其以十二臣为一条，取诸岁之度；其至十条而止，取之天端。（《春秋繁露·官制象天》）

如此，三公、三卿、三大夫、三元士正好有十二人。董仲舒所说的十二臣只能这样抽象而出。抽象出的这十二臣被董仲舒称为一条，十二正好是一年的月数，也与天相副。那么，在百二十的官制系统中，正好就有十条。为什么偏偏是十条呢？因为十本身就是天之数，更是天之端：

何谓天之端？曰：天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。天数毕于十，王者受十端于天，而一条之率。每条一端以十二时，如天之每终一岁以十二月也。十者天之数也，十二者岁之度也。用岁之度，条天之数，十二而天数毕。是故终十岁而用百二十月，条十端亦用百二十臣，以率被之，皆合于天。（《春秋繁露·官制象天》）

天之端有十个，每一端都率一条，正好将百二十官全部统帅。由于一条有十二官，正好与一岁之十二月相副。因此，十天端所率的十条就有百二十官，与十岁之百二十月相副。其实我们完全可以看出，董仲舒将十天端置于此处完全是为了附会“四选”而“选三人”的官制系统。在这个系统中，核心的“天之数”并不是十，而是三。因为在这样一个层级结构中，三人辅佐一人的“选三人”是关键的配置，即便是“四选”也只是为了与四时之数相比附。除了四时之义外，董仲舒并没有为“四选”寻找更多的理论根据，反而对“选三人”的具体置官方式有更多的论证：

何谓天之大经？三起而成日，三日而成规，三旬而成月，三月而成时，三时而成功。寒暑与和，三而成物；日月与星，三而成光；天地与人，三而成德。由此观之，三而一成，天之大经也，以此为天制。是故礼三让而成一节，官三人而成一选。（《春秋繁露·官制象天》）

我们看到，董仲舒从三起而成日、三日而成规等论述中得出了“三而一成”这一“天之大经”。在董仲舒给出的理由中，三时而成功、三而成物、三而成光、三而成德等都极具说服力。三时而成功是阴阳学说的重要内容；寒暑（阴阳）和而成物是对“三生万物”的化用；日月星三光是最重要的三个天体；天地人而成德是三才观念的关键追求。因此，既然三而一成是天之大经，那王者制官以三人为一选也就是“天制”。这个天制被董仲舒称为“慎”，他更进一步说：

其率三臣而成一慎，故八十一元士为二十七慎，以持二十七大夫；二十七大夫为九慎，以持九卿；九卿为三慎，以持三公；三公为一慎，以持天子。天子积四十慎以为四选，选一慎三臣，皆天数也。是故以四选率之，则选三十人，三四十二，百二十人，亦天数也。十端积四十慎，慎三臣，三四十二，百二十人，亦天数也。以三公之劳率之，则公四十人，三四十二，百二十人，亦天数也。故散而名之为百二十臣，选而宾之为十二长，所以名之虽多，莫若谓之四选十二长，然而分别率之，皆有所合，无不中天数者也。（《春秋繁露·官制象天》）

既然一慎有三人，那一百二十人就有四十慎。董仲舒运用了多种算法，或是以慎先与十端再与四选相乘，或是以慎先与四选再与十端相乘，最终得到的数字都是一百二十。从这个数字游戏中，董仲舒得出结论，官制皆与天数相合。也因此，董仲舒的官制系统实际上是以三、四、十、十二、百二十等所谓“天之数”构建起的。在此之中，三、四两数是整个架构的核心。正因为“四选”和“选三人”，官制系统就有百二十人。百二十又正好是三、四之倍数的十倍，因此十天端才被引入这个系统中作为理论辅助。

我们知道，十天端虽是董仲舒整个天人学说的逻辑起点，但在他以天之数构建官制系统时，却只用到了作为天之数的“十”。十天端系统中的天、地、人则只是被用来证明天数“三”的重要性；阴阳只有分为与四时相配的少阳、老阳、少阴、老阴也才有其实质意义；五行则与这个天之数的官制系统毫无关系。但是，我们也说过，以天之数构建起的官制系统只是一种纵向性的权力等级划分。在这种等级性的官制中，低等级辅佐高等级，划分的依据实际上指向了人的德行，各等级之间只有高低优劣的差异。这样的权力划分方式最终依靠的是处于权力最顶端的天子是否能够真正地做到选贤任能与知人善任。也就是说，这种自上而下的权力分配系统实际上缺乏有效制约，其良性运行只能依赖天子与众官员的德性自律。因此，这种官制构造更多的是在阐扬古已有之的“尚贤”理想与“尚德”观念，必待圣王出方能行。在实际的政治权力运行中，有没有一种更具现实效力的权力分配方式？这正是董仲舒依靠十天端中的“五行”着力构造的。

二、五行与五官

在他的整个理论系统中，董仲舒虽然对阴阳的措意更多，但也并没有忽视五行的重要性。虽然阴阳、五行往往同时被作为天道的核心内容，但在”官制象天”的理论系统中，五行学说以其独特优势成为构建横向的官制系统之根本依据。董仲舒说：

天意难见也，其道难理。是故明阳阴、入出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆、小大广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义。为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳。此之谓能配天。天者其道长万物，而王者长人。人主之大，天地之参也；好恶之分，阴阳之理也；喜怒之发，寒暑之比也；官职之事，五行之义也。（《春秋繁露·天地阴阳》）

这段话是董仲舒天人学说的总纲，此处我们重点看一下与五行相关的部分。总体而言，董仲舒都是将五行学说与官制联系在一起，而董仲舒五行学说的核心内容本来就是在论述官制问题时系统阐述的：

天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治。（《春秋繁露·五行相生》）

这里的第一句话实际上是对前引那段话的进一步解说。既然阴阳、四时、五行等都由天地之一气分判而出，则通过它们才能把握天志、天意。阴阳和四时较易于理解，五行所代表的天意则需更深入地阐发。

董仲舒首先解释了“五行”这个概念的基本含义。五行最初指水、火、木、金、土五种自然材质①根据现有研究，最早系统论述五行的文献当为《尚书·洪范》，此篇所见的五行皆是就自然意义上的五种材质而言。详参王博《周式天人合一的崩溃与阴阳五行的自然性意涵》（《云南大学学报（社会科学版）》2015年第3 期）。。《管子·五行》说：“作立五行，以正天时，五官以正人位。”[1]五行只是划分时间的方式，与五官可以相配属，但二者又截然不同。在思孟学派那里，五行是仁、义、礼、智、圣五种德行②章太炎先生认为子思将《尚书·洪范》中同“五事”并举的“五行”进一步同仁、义、礼、智、信关联起来，开启了“五行”道德化之先河，其言曰:“古者《洪范》九畴，举五行傅人事，义未彰著，子思始善傅会。旁有燕、齐怪迂之士，侈搪其说，以为神奇。耀世诬人，自子思始，宜哉荀卿以为讥也。”（章太炎《章太炎全集(四) 》，上海人民出版社2014年版，第19 页）李学勤先生进一步将《洪范》与《五行》进行了细致的对比研究，认为它们之间有密切的相关性。详参李学勤《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》（《学术月刊》1986年第11 期）。。到了邹衍，则直接以五德来称呼五行。在董仲舒看来，既然五行是天地之气，那五行就应该是天地之气分判出的五种气。《白虎通·五行》说：“言行者，欲言为天行气之义。”[2]《释名·释天》云：“五行者，五气也，于其方各施行也。”“行”本来有德行、行为、能力、方向等之义，因此说“行者行也”，就包含此数义于“行”之中。董仲舒说：“故五行者，乃孝子忠臣之行也。五行之为言也，犹五行欤？”（《春秋繁露·五行之义》）以“行”为官并不是董仲舒的发明，在他之前的贾谊说：“道行典知变化，以为规是非，明利害。……故职不率义，则道行之任也。”[3]62已明确将“行”当作官职名。董仲舒径言五行就是五官，其实略去了五行学说在之前发展的诸多环节。五行从最初的自然含义，中经其包含的行为、德行、能力等义，才能合理地导向五官。选立五官的标准是依据其德能，而官职的设立本来就是为了行事。因此，当董仲舒将五行等同于五官之时，既对五行学说的应用范围进行了有效的限定，也为“官制象天”下的官制系统提供了丰富的天道依据。

三、五行相生下的五官系统

董仲舒说：“五行之随，各如其序，五行之官，各致其能。”（《春秋繁露·五行之义》）五官是否各如其序、各致其能决定了天下是否得治，正所谓“顺之则治，逆之则乱”。治乱取决于是否遵从“比相生而间相胜”的五行之理。在此核心原则之下，董仲舒系统论述了相生又相胜的五官系统是如何运作的。我们先看相生的五官系统：

东方者木，农之本。司农尚仁，进经术之士，道之以帝王之路，将顺其美，匡捄其恶。……召公是也。亲入南亩之中，观民垦草发淄，耕种五谷，积蓄有余，家给人足，仓库充实。司马实谷。司马，本朝也。本朝者火也，故曰木生火。

南方者火，本朝也③此处原文为“南方者火也，本朝”，据苏舆改正。详参苏舆《春秋繁露义证》第363 页。。司马尚智，进贤圣之士，上知天文，其形兆未见，其萌芽未生，昭然独见存亡之机。……周公是也。成王幼弱，周公相，诛管叔、蔡叔，以定天下。天下既宁以安君。官者，司营也。司营者土也，故曰火生土。

中央者土，君官也。司营尚信，卑身贱体，夙兴夜寐，称述往古，以厉主意。……太公是也。应天因时之化，威武强御以成。大理者，司徒也。司徒者金也，故曰土生金。

西方者金，大理司徒也。司徒尚义，臣死君而众人死父。亲有尊卑，位有上下，各死其事，事不逾矩，执权而伐。……子胥是也。伐有罪，讨不义，是以百姓附亲，边境安宁，寇贼不发，邑无狱讼，则亲安。执法者，司寇也。司寇者水也。故曰金生水。

北方者水，执法司寇也。司寇尚礼，君臣有位，长幼有序，朝廷有爵，乡党以齿，……孔子是也。为鲁司寇，断狱屯屯，与众共之，不敢自专。是死者不恨，生者不怨，百工维时，以成器械。器械既成，以给司农。司农者，田官也。田官者木，故曰水生木。（《春秋繁露·五行相生》）

这里的论述将五方、五行、五官、五尚等依据五行相生序配属到一个大系统中去。可以这样说，董仲舒在五行相生的基本原理之下，构建起了一个五官系统。五官各有所尚与所职，五官各以其所尚得其职，又各以其能尽其职。五官所职相辅翼，缺一不可，又反过来证明了五行相生之义。我们试将这个官制系统的核心要点表示为表1：

表1 五方五行五官五尚对应关系

虽然董仲舒为五官各自赋予了相当多的职能，但真正让五官的职能可以相辅翼的却是五官各自所尚之德，我们将其称为“五尚”。按照五行的相生序排列，五尚为仁、智、信、义、礼。很明显即可看出，董仲舒的五尚来源于思孟五行，只不过将思孟五行中的“圣”改为“信”而已。董仲舒之前的贾谊有所谓“六行”，《新书·六术》云：“人有仁、义、礼、智、信之行，行和则乐兴，乐兴则六，此之谓六行。”[3]94实际上是在思孟五行上加入“乐”。因此，董仲舒的五尚既是对前人的继承，又是对前人的改造。我们不必纠缠于对五尚的概念分疏，因为董仲舒的五尚并不是单纯的德性概念，只能在五行学说的发展史与以五行构建官制的努力中才可以得到最恰当的安置。在《天人三策》中，董仲舒说：“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”（《汉书·董仲舒传》）五官所尚在这里成为王者当修饬的“五常”。在此基础上，后来的学者发展出系统的五常学说，但不仅五常与五行的搭配和董仲舒的并不一致[4]，且逐渐失去了其最初的本义，并与三纲学说合在一起，成为所谓的“三纲五常说”①三纲五常连用最早见于东汉马融，到南宋朱熹极力推尊三纲五常，遂使三纲五常成为不可置疑的天理。详参刘学智《“三纲五常”的历史地位及其作用重估》（《孔子研究》2011 第2 期）。。

四、五行相胜下的五官系统

董仲舒分别为相生的五官在历史中找到了最完美的代表，即司农为召公、司马为周公、司营为太公、司徒为伍子胥、司寇为孔子。虽然这五人在历史中并不一定承当过这样的官职，但他们实际所行之事却极佳地展示了五官的行为标准。因此，召公等五人同时也成为五尚的典型代表。五尚不仅决定了五官之间的辅翼关系，同时也让五官具有了相牵制的关系，与五行之间的相生相胜完全一致。在五行相胜的图式中，董仲舒又将五官系统做了如下阐述：

木者，司农也。司农为奸，朋党比周，以蔽主明，退匿贤士，……长幼无礼，大小相虏，并为寇贼，横恣绝理。司徒诛之，齐桓是也。行霸任兵，……以安中国。木者，君之官也。夫木者农也，农者民也，不顺如叛，则命司徒诛其率正矣。故曰金胜木。

火者，司马也。司马为谗，反言易辞以谮愬人，内离骨肉之亲，外疏忠臣，……鲁上大夫季孙是也。专权擅政，……劫惑其君。孔子为鲁司寇，据义行法，……夫火者，本②原文为“大”，据卢文弨此处疑为“本”。详参苏舆《春秋繁露义证》第368 页。朝，有邪谗荧惑其君，执法诛之。执法者水也，故曰水胜火。

土者，君之官也。其相司营。司营为神，主所为皆曰可，主所言皆曰善，谄顺主指，听从为比。……百姓愁苦，叛去其国，楚灵王是也。……及其身弒。夫土者，君之官也，君大奢侈，过度失礼，民叛矣。其民叛，其君穷矣。故曰木胜土。

金者，司徒也。司徒为贼，内得于君，外骄军士，专权擅势，……令君有耻，则司马诛之，楚杀其司徒得臣是也。……以危楚国，司马诛之。金者，司徒，司徒弱，不能使士众，则司马诛之，故曰火胜金。

水者，司寇也。司寇为乱，足恭小谨，巧言令色，听谒受赂，阿党不平，慢令急诛，诛杀无罪，则司营诛之，营荡是也。……夫水者，执法司寇也。执法附党不平，依法刑人，则司营诛之，故曰土胜水。（《春秋繁露·五行相胜》）

虽然这一段的论述仍然遵从了五行相生的顺序，但从论述方式上来看，这里与前引《五行相生》篇的最大不同是，前者是正面的肯定性论述，即各守其职状况下五官之间如何相辅翼，而后者着重于在否定意义上讨论，即一旦某一官失职，则可由另一官相制衡。此中的不同正好体现了五行的相生与相胜之间的理论差异。也可以这样说，五行相生图式中的五官构造实际上更偏重于理想化的建构，而五行相胜模式下的五官构造则是现实状况下的制度约束。因此，董仲舒在这两篇而外，又以《五行顺逆》篇将五官的尽职与失职状况合而论之，使理想与现实统一于其五官构造之中，也将五行的相生相胜之理进一步通过官制展现出来。

我们不必去详细疏解董仲舒为五官赋予的各种具体职责，只需要点明这是以天道为根据且重职责不重等级的横向官制架构，五官之间正如五行之间一样，有相生与相胜的关系。如果与纵向的等级式的官制系统放置到一起，则更能看出董仲舒的深层关切依然是对大一统王权之下的政治权力进行有效约束。虽然董仲舒以天为根据构建起的官制系统始终停留于理论层面，但这种构建无疑是学者面对着愈发集中的皇权时所能提出的深具理性的构想。当然，从董仲舒分割与限制权力的制度设计中，我们无法得到现代意义上的权力分立主张，更不能说，民主的观念可以在董仲舒这里找到古老的先声。我们将董仲舒究通天人古今的努力落于官制的设计之上，只是希望能借此表明，在政治的实际运作中，制度设计向来远比道德约束更具效力。