祈赛与竞赛：晋东南赛社的本土理解与当下实践

程浩芯

一、作为本土民俗语汇的“赛”

流传于山西东南部长治、晋城各地区的迎神赛社是当地一种历史悠久、影响广泛的重要民俗活动，数十年来深受学界关注。从字面来看，“赛社”之“赛”指的是仪式性质和活动名称，“社”则指的是举办这些仪式的基层组织及其制度基础。既有研究在这两个方面各有侧重：凭借在长治潞城、长子等地发现的古赛写卷及相关碑刻，一大批戏曲和民俗研究者对上党古赛的仪式文本、表演细节、演剧形态进行了深入细致的分析①这些研究成果多以论文形式发表于《民俗曲艺》《中华戏曲》等刊物各辑；相关论文集有：《民俗曲艺·山西赛社专辑》（台湾财团法人施合郑民俗文化基金会，1997年），寒声主编《上党傩文化与祭祀戏剧》（中国戏剧出版社，1999年），冯俊杰主编《太行神庙及赛社演剧研究》（台湾财团法人施合郑民俗文化基金会，2000年），麻国钧、刘祯主编《赛社与乐户论集》（中国戏剧出版社，2006年）等等。代表性专著有美国学者姜士彬（David Johnson）的Spectacle and Sacrifice： The Ritual Foundations of Village Life in North China（Harvard University Press, 2009）。；而历史学者更多地关注晋东南“社”的源流变迁、组织方式及其与地方社会的关系，其中对晋城地区（即古泽州）的研究又居多数②相关专著有：杜正贞：《村社传统与明清士绅：山西泽州乡土社会的制度变迁》，上海：上海辞书出版社，2007年；姚春敏：《清代华北乡村庙宇与社会组织》，北京：人民出版社，2013年；段建宏：《明清晋东南基层社会组织与社会控制》，北京：中国社会科学出版社，2016年。。这些成果的共同点是以碑刻、契约、仪式抄本等民间文献为基础，结合当地老人和文化精英的口述回忆，尝试还原晋东南“赛”或“社”的历史面貌，以此切入对古代制度史、社会史或戏剧史、音乐史相关问题的探究。然而，由于关注视角和资料掌握情况的不同，既有成果中研究“赛”者多缺乏对村社组织基础及所处文化语境的整体性关照，研究“社”者又很少深入到具体仪式中细察社的构成方式和运作过程，对赛社的整体理解仍需要一种更为综合的视角。更重要的是，那些曾经活跃在赛社中的普通人，他们“鲜活的情感、观念和行动”，“他们在村社中的故事，村社之于他们的意义，以及他们对村社的看法”等等，由于“史料和史学的局限”，在上述研究中始终是缄默而难以凸显的。③杜正贞：《区域社会中作为信仰、制度与民俗的“社”——基于近十年晋东南研究的反思》，《学术月刊》，2016年第12期。

晋东南地区公开的赛社活动在民国以后陆续停止，但20世纪80年代以来，一些地方的赛社开始恢复，这就为我们考察这项传统的当下实践情况，弥补既有研究缺憾提供了机会。①立足田野研究，考察当代赛社活动情况的研究目前寥寥，仅见王学锋的专著《民间信仰的社会互动：山西贾村赛社及其戏剧活动》（台湾学生书局，2012年）。该书细致钩沉了1996年以来长治贾村的几次赛社和演剧过程，并触及村落信仰格局、宗教复兴策略等问题，但其关注重点仍在仪式和戏剧形态的变化，且该个案为单村落赛社活动，与本文从民间信仰角度考察多村落联村赛社的出发点不同。特定地域内普通民众关于赛社的观念和态度是怎样的？他们依照怎样的逻辑和方式完成“社”的组织和“赛”的运作，又如何根据当下需要，对这一传统做出调整并赋予其新的意义？本文以晋城市阳城县当代12社过赛习俗为田野对象，对这些问题展开讨论。作为民间信仰的个案研究，本文目的不仅在于接续和回应已有的史学研究成果，以丰富我们对晋东南赛社复杂性及变迁情况的认识，②历史学者或认为，该传统中断数十年之后，“当我们今天去观察新恢复的赛社活动，或者阅读学者们对今天赛社的记录时，很难把握其中的历史因素，更遑论从中分析仪式的历史演变或层累过程”（杜正贞：《区域社会中作为信仰、制度与民俗的“社”——基于近十年晋东南研究的反思》）。本文亦无意于对仪式细节的演变或层累过程进行考索，但我认为，考察赛社在当下如何被理解和实践，它的形式或内容如何因不同需要而调整改变，有助于我们理解这一传统在具体时空中的实际意义、传承机制以及当地民众关于它的观念信仰，这些是理解赛社的关键，也是历史研究者和当下田野研究者同样要面对的话题。更希望通过对地方民众信仰行为和心理的考察，探究仪式过程中社际、人际、神际、人神之际的关系交往逻辑，进而深化对中国民间信仰实践类型和运行机制的理解。

“民俗不仅仅是‘民’的俗，而且是由‘民’表达的俗、阐释的俗。”③万建中：《民俗书写的权力与权力实践》，《思想战线》，2018年第5期。我在田野和使用田野资料时的基本立场是，“让当地人说话”④万建中：《民俗田野作业：让当地人说话》，《民族艺术》，2018年第5期。，充分尊重当地人的自我表述，以此展开对本土观念意义建构和实践过程的分析。从这一角度出发就会发现，当地人所说的“过赛”，并不仅仅是“赛社”或“迎神赛社”等一般概念在他们口中的换一种表达，而更多地包含着他们对这一活动的理解与感受，也透露出他们在活动过程中的身体状态和行为逻辑。“过赛”是一个充满地方意义的“民俗语汇”：

语言自形成之日起便与民俗互相涵化，并由此形成了大量的时刻出现在民众日常交流中的“民俗语汇”。这类语汇是民众在长期的生活实践中所积累的约定俗成的话语体系；它有一套内在的语义逻辑，能够直接传达民众对自身行为动作的解释，暗含着民众对民俗活动意义的理解。民俗语汇是进入民众内心世界的一条捷径，从民俗语汇认知地方社会即是从行动者的内部世界出发来体认他们的行为意义。⑤ 李生柱：《冀南醮仪中“功”的逻辑与实践——兼论民俗语汇作为民俗学研究的一种可能路径》，《民俗研究》，2016年第6期。既有研究对民俗语汇有不少关注，这里引用的观点吸收了近年来对民俗学研究方法的讨论和反思，尤其凸显“感受生活的民俗学”立场（刘铁梁：《感受生活的民俗学》，《民俗研究》，2011年第2期）。

赛，报也，报其所祈。从 “过赛”一词指涉的文化事实和历史源流来看，它与赛社、赛祭、赛神等词一样，指的都是举行祭祀活动以酬报神灵，这也是“赛”的本义——祈赛。而我在田野访谈中发现，当地人普遍将“过赛”的来历归结为祭神时村社间的攀比竞争，并按这样的理解来展开实际行动，他们观念和实践中的“赛”是指竞赛。祈赛与竞赛，构成我们理解过赛的两个关键词，前者是活动的原因、目的和本质属性，后者则是活动在社与社之间组织开展所遵循的基本逻辑。这两个维度，同时还将成为本文考察地方社会围绕过赛展开的博弈互动时立足的视角。

二、此起彼落：区域信仰传统与赛社变迁

晋东南的赛是一种酬报神灵的祭祀活动。阳城历史上赛社活动兴盛，据清康熙《阳城县志》描述：“春祈秋报，里社时日不一。祀诸神祇，谓之赛社。竞为丰腴，盛集倡优，搬演杂剧，弦管箫鼓，沉酣达曙，如鲁人猎较，久则难变。”①（清）《康熙阳城县志》，卷一，国家图书馆藏微缩胶卷。以往研究将上党赛社大致分为三大类：官府组织举办的称官赛；某村社内部独办的称村赛或小赛；相邻若干村社联合举办的称乡赛或转赛，其中又分两种情况，一是围绕同一神庙，几个村社每年轮流作为主办方在该庙办赛，二是每村各有神庙，乡赛每年轮流在各村社举办。就阳城来说，跨村社的乡赛更为常见，当地称之为“过赛”。本文研究的12社过赛活动就是一例。

该活动地域范围涉及今县境西部次营、董封、驾岭三个乡镇。由上义、侯井、潭村、董封、吉德、北次营、临涧、苏村、赛村、庄头、周壁、南次营等共12个社轮流供奉汤王、尧王、舜王、禹王、祖师五位神灵，即当地合称的“老五神”。活动相传起源于康熙年间，近代以来数度中止，20世纪80年代后期恢复，仪程与过去相比已简略许多。现在的仪式在每年春天清明前后，该年主办过赛的社组织队伍敲锣打鼓到去年主办社迎接5尊神像，回程时在沿途路经的几个社绕游，接受民众祭拜。神像迎回后主办社和送出社各组织演戏3天，娱神娱人。神像在本社庙中供奉一年，来年过赛时恭送出境，由下一社迎去，直到12年后才会再度来到本社。12社就这样轮流周转，有迎有送，结成稳定的仪式共同体。

晋东南赛社祭奉神灵多种多样，12社所奉“老五神”除祖师②“祖师”在地方观念里被认为是发明万物、掌管天地人间一切事务的最高神灵。外，其他4位都为古代先王，其中又以汤王为核心，这与阳城独特的地域信仰传统有关。因为地名相吻合，商汤以身祷雨于桑林的事迹被认为发生在阳城，这一看法至晚到北宋时期就被接受。宋初《太平寰宇记》有载：“析城山在县西南75里……山顶有汤王池，俗传汤旱祈雨于此。”③（宋）乐史：《太平寰宇记》,北京：中华书局，2000年，第69页。析城山汤帝庙在北宋时屡受敕封，影响逐渐扩大，成为远近官民求神祈雨的重要目的地，也是晋东南、豫北等地区汤帝信仰的中心。碑刻资料显示，宋金以后阳城各村社纷纷兴建起汤帝庙，且都以汤帝行宫为名，元至元十七年（1280）的《汤帝行宫碑记》就列明了当时到析城山祷雨的89道行宫，地域范围涉及晋豫两省共22个县，其中尤以阳城为多。而根据学者统计，这个数字远非当时汤帝行宫的实际数量。④冯俊杰：《析城山成汤庙与太行雩祭传统考》,载氏著《戏剧与考古》,北京：文化艺术出版社，2002年,第93页。《汤帝行宫碑记》全文见该文附碑三。清代阳城的汤帝庙更是遍布各里，本文12个社的社庙都是汤帝庙，反映出汤帝信仰在该地区民间信仰格局中的独特地位。

汤帝信仰的核心是祈求雨泽。各汤帝行宫与析城山汤帝庙的层级关系体现在每年的取水仪式上。“取水”或称“换水”，各村社每年春天到析城山拜取神池之水，装瓶带回在本社行宫供奉一年，次年再换取新水。该环节在各地祈雨仪式中常见，阳城境北的崦山白龙庙也是附近村社的求雨中心，据清代县志描述：“赛社迎神，断无不洁之粢盛，祷雨祈年尤深严肃。每岁仲春，各里人民向析城、崦山换取神水，仪从靡费，不能枚举。”⑤（清）《同治阳城县志》，卷五，国家图书馆藏微缩胶卷。而据侯井社现任社长陕卫华回忆，过去12社过赛时都要组织队伍到析城山迎取神水，将水置于“风水瓶”内取回，随“老五神”神像一起供奉在主办社社庙，来年再换新水送至下一社。“过赛”因此又被称为“过赛走水”。①讲述人：陕卫华，侯井社社长；访谈人：程浩芯；访谈时间：2018年8月13日；访谈地点：阳城下芹村陕卫华家。这种联社过赛活动在阳城十分普遍，历史上就曾有县城内水村等10村社过赛、横河镇寺坪等5村社过赛等众多赛社。②王家胜主编：《阳城县志》，太原：山西人民出版社，2015年，第1408—1409页。

以往从宗教角度研究汉人社会组织方式者，以祭祀圈理论影响最大。阳城12社的例子则反映出区域信仰系统中一种更为复杂的关系结构。以汤帝为主神的各村社之间并非像既有研究断言的那样没有形成什么联系，③杜正贞：《村社传统与明清士绅：山西泽州乡土社会的制度变迁》，第273页。而是可能以地缘为基础，相邻数社结成规模不一的多村社仪式联盟，轮流举办过赛活动。这些仪式联盟横向构成了汤帝信仰的祭祀网络，纵向又统合内部村社，作为整体行动单位与析城山汤帝庙形成象征性的层级关系，每年的取水仪式就是这种关系的体现。近代以后，县境内大多数汤帝庙被毁，析城山取水和各地联社过赛活动陆续终止，即使现在恢复后的12社过赛中，也不再有取水环节，而只有“老五神”在12社内部的迎送轮转。“村社行宫—多村社仪式联盟—析城山汤帝庙”的纵向联系基本断裂。

当代过赛还有一个重要变化体现在“社”。明清时期，晋东南的社作为以祭祀为核心职能的基层聚落单位，为乡村过赛提供了基本的组织和制度基础。社与自然村的关系也有一村分数社、数村合一社、数村合数社等不同情况。④姚春敏：《清代华北乡村庙宇与社会组织》，北京：人民出版社，2013年，第176—184页。本文涉及的12社，过去每个社都包含若干个村，12社社界彼此相连，构成紧密的仪式联盟。民国以后，社逐渐退出历史舞台，当代乡村社会的一切事务更以行政村为单位组织管理。恢复后的过赛虽仍以12社为名，实际参与单位却是与社同名的12个行政村，以前在各社中的其他村不再承担办赛义务，每年神像也不在这些村中绕游，这就使过赛村之间需要跨村落联系。举例来说，2018年的过赛由北次营村主办，迎神车队从吉德村接回神像，依次途经冯坡、周壁、庄头、营东等行政村，过去冯坡和营东分属周壁社和庄头社，但现在每个社范围缩小至村，接神队伍就只在周壁、庄头两个村下车，抬神像步行绕村巡游。冯坡和营东也组织了乐队在本村路口迎接，但车队经过时只是以减速缓行的方式向窗外致意。这体现了过赛村和12村以外的非过赛村在仪式秩序中的不同地位。

另外，12社以上义为首社，传说是过去抓阄或称土所定，实际却反映了该仪式联盟与古代基层行政制度的暗合关系。清代阳城境西设上义都，下分9里，管辖范围大致与12社相合，从中可见民间地缘组织与国家行政区划的相互影响。在现在的区划制度中，12个行政村分属3个不同乡镇，所获得的资源和政策支持各不相同，这对仪式共同体的稳定运作构成了潜在挑战。

当代过赛的组织领导者也发生了变化，这与村对社的取代是相呼应的。回顾社的历史，社在明代以前的功能尚只涉及修建庙宇、组织祭祀等信仰活动，但到了清代，社就完全转变成一种最具权威的地方自治组织，在基层社会发挥着管理村政、调解纠纷、公共建设、慈善赈济等职能。此时每社有社首，即当代所称的社长，主管社内大小事务，在村社生活中享有权威。对社长的选拔和监督也有一套缜密的制度。⑤参见姚春敏：《清代华北乡村“社首”初探：以山西泽州碑刻资料为中心》，《清史研究》，2013年第1期。正所谓“一乡之中，立社为重；一社之中，举人为要”⑥接替碑记记（清咸丰八年），载于刘泽民，李玉明主编；卫伟林分册主编《三晋石刻大全 晋城市阳城县卷》，太原：三晋出版社，2012年，第69页。。笔者在上义村村民王克家中见到若干张民国时期有关社产买卖的合同，最晚一张立于1925年，记录的是“上义东社因为社修工使用不便”将一间半房屋卖给本社王某之事。这说明当时的社仍有公产并在乡村生活中发挥着一定的作用，但颓势无可挽回，最终“社”作为一种基层自治组织才彻底退出历史舞台。此后乡村政治格局屡有变动，而当前的基层权力几乎完全在行政村。因此，现在各过赛村社虽然也有社长，但过赛事务，尤其是财务管理和人员配备等重要事项的主导权实际在村两委处。

数位社长并不清楚自己村过赛时村民捐款、演戏支出等财务收支情况，他们负责的只是迎送路线安排、神器交接安置这样的具体事务。12社间流传的神罚传说一定程度上反映出过赛领导权和相应责任的转移：

XX村那年过赛，先是老爷像被偷了，后来庙里又着了火。转年书记村长就都死了，后来上来一个死一个，干部死得谁也不敢当，只有公社派的代表去当。没了一个人们不觉得，连着上了俩仨都连续没了，人们就害怕了。① 讲述人：陕卫华，侯井社社长；讲述时间：2018年8月13日；地点：阳城县陕卫华家中。这处我隐去了村名，但这一传说（干部连续死亡也确是事实）在当地人所共知，我曾多次听到。

大家将之归结为神灵的惩罚，而该社社长却没有受到影响。类似的传说还有很多。某村社长向我讲述他某年去其他村参加过赛，按礼数和惯例需要代表本村给过赛村送上300元钱作为“布施”，这笔钱也理应由村里承担。但书记和村长都没有同意拨钱，社长出于公共利益的考虑只好先自己垫付。第二年，书记村长先后患病去世。社长至今坚定地认为，二人的突然死亡与过赛时没有拨钱还对神灵出言不逊的行为有关。这些灵验传说里亵渎神灵者和受神罚者无一例外都是村干部，从社长和普通百姓口中讲出，有意无意地流露着对“村干部”和现行权力秩序的嘲讽或不满，同时也在暗示社长在过赛中应有的主导权。可惜现状一时不可能改变，不满情绪只能通过传说讲述和私下的牢骚来表达，对此大部分社长都有明确的自知之明：“我们都是名义上的，说起来是我们民间组织的，大队不出面，实际都是大队干。你能组织起来那？你有多大本事？社长都是跑腿的！”②讲述人：马景祥，庄头社社长；讲述时间：2018年3月22日；地点：庄头马景祥家中。

对村干部来说，自己“不出面”而需要社长“跑腿”的原因，一部分是因为以社为单位组织过赛的传统，另一部分则是对过赛这一信仰活动可能涉及的敏感问题有所顾虑，上面我们已经提到村干部因支持过赛而受到处分的先例。现在的村干部作为国家代言人不会直接出面筹划，同时却也不会完全按国家意志对过赛活动予以压制或打击，因为他们自己就身处这一信仰传统中，作为社区一员，其言行及后果都会被置于本土文化里神报或神罚的逻辑中评判。这是乡土社会民间信仰的一种 “公共强制力”。③Adam Yuet Chau： Miraculous Response： Doing Popular Religion in Contemporary China, Stanford University Press, 2006, pp.69.当地人都记得当年严厉压制过赛的某乡镇领导“遭报应”意外死亡的事件。在国家和社区的双重约束下，村干部对过赛态度暧昧，这正好给了社长一定的活动空间，尽管看上去只是在“跑腿”。

权力和权威的衰落大大降低了对社长个人才能和德行的要求。据回忆，八九十年代各社首任社长多是推动恢复过赛的热心者，也是在信仰领域有丰富经验的仪式专家。“才开始社长算卦、看风水、念经，都会。先选人才就着重这方面。现在就只要你想干就可以干。”④讲述人：陕卫华，侯井社社长；讲述时间：2018年8月13日；地点：阳城县陕卫华家中。中断数十年后的过赛如何过？习俗刚恢复时必须有既热心又懂相关知识的人组织筹划。而随着习俗的稳定常态化运转，对社长在仪式方面的专业要求也日渐降低，社长只负责过赛中的一些世俗事务。社长的遴选没有固定机制，也没有任期要求，社长当选后可以随时换人，也可以一直干到无力承担社事为止。目前12位社长的当选原因或是由前任社长指定，或是由村委领导指派，或是由众人推举，唯一的要求是热心社事、有责任心。至此我们可以大致勾画出社长角色地位的变迁历程：清代以前的社主要作为祭祀组织出现，社的负责人多负责庙宇督工、祭祀收支等事务；清代的社成为最具权威的地方自治组织，全方位参与基层公共事务管理，社长也相应成为村社权威；20世纪80年代过赛恢复时，出任社长的都是热心又熟悉信仰活动的仪式专家；如今的社长则与普通村民无异，身份的特殊性只在仪式那几天凸显。事实上，过赛单位从社到行政村、领导者从社长向书记村长的转移，社长权力和权威的衰落，反映出的正是近代以来基层乡村权力格局的起伏变迁。民俗传统的调整再造背后是地方秩序的整合更新，以过赛为代表的民间信仰活动确实为这个问题提供了一个绝佳的观察视角，当国家触角深入基层，村与社围绕过赛此起彼落又互动互补的过程，恰恰隐喻着过赛的本土逻辑——竞赛。

当下过赛仪程简略，当我问及众社长关于办赛的知识和能力从何处习得，大家都表示这些很简单，跟着看几次就都知道了。这个过程果真如此吗？组织过赛，处理过赛过程中的社际关系、人神关系，要具备哪些知识，又遵循怎样的逻辑？这些问题是我们理解赛社的关键。

三、协作与竞争：社际关系与赛的实践逻辑

一年一度的过赛仪式是12社联盟关系确认和强化的机会，也是各社自身实力和社际关系集中展示的舞台。尤其是对于12年才能轮到一次的主办社来说，这样的机会尤为难得。协作与竞争并存，是过赛中社际关系的基本状态，也是本土文化逻辑里对“赛”形式和意义两方面的理解与实践。

（一）协作：日常生活逻辑的延伸

研究中国民间信仰的学者已注意到，“红火”“热闹”等是乡村庙会努力追求的理想状态，也是反映并构建神灵灵力的重要因素。①Adam Yuet Chau： Miraculous Response： Doing Popular Religion in Contemporary China, Stanford University Press, 2006, pp.147-168； 华智亚：《热闹与乡村庙会传统的生命力——以冀中南地区为中心的考察》，《文化遗产》，2012年第4期。本文个案中社长们也以“热闹”以及“排场”“风光”等语汇来形容他们心目中成功的过赛。与一般庙会略有不同的是，过赛不是一庙独办，而是涉及多个村社的协作配合，其中尤以主办过赛的迎神社和送神社最为重要。

2018年春轮到北次营过赛，元宵节后该村就开始筹备相关事宜，并与送神社吉德商议将过赛时间定在3月24日（农历二月初八）。过赛前几天，主办社定好行动方案，将迎神人数、当天预计到达时间、停留时长、大致路线等详细信息告知送神社和将会途经的几个社，方便他们准备接待。初八日一早，北次营组织了约三百人的庞大队伍乘车前往接神，吉德社长早早带领乐队在村口等候，招待用餐完毕后，两社交接神像神器，随后吉德队伍在前，引导北次营队伍在后，抬神像神器进村内绕游。中午时分，绕游完毕，双方社长话别，接神众人陆续安置神像上车，送神乐队鸣炮奏乐相送，直到车队驶远才停止。接神队伍回程经过周壁、庄头、南次营等社，进村巡游时也受到类似款待。神像迎回北次营后，其他11社社长于次日前来共商社事，检查神像安置情况并送上各社礼金。之后北次营和吉德各演戏3天，过赛活动转为“过会”，场面与普通庙会大致相同。

在亲自观察过赛之前，我曾请庄头社马景祥社长详细讲述过赛过程。为了方便我理解，他多次将仪式中迎神社和送神社之间的关系比作迎亲和嫁女：

轮到咱村过赛接爷，那就像结婚去接媳妇，去到他村他不得给招待好？轮到咱村送爷也一样，人家来接，咱也得排排场场、平平安安送出咱村才算完。① “接爷”和“送爷”分别意为“接神”和“送神”。阳城方言中所有神都被称为“爷”或“老爷”，如汤帝为汤帝爷，碧霞元君为娘娘爷等，宽泛的拜神被称为“献爷”或“献老爷”。讲述人：马景祥，访谈人：程浩芯，访谈时间：2017年9月24日，访谈地点：阳城庄头村马景祥家。

这一类比用于形容过赛双方的关系地位，而“招待好”、排场、平安等，是过赛与婚礼同样希望达到的理想状态。结合当地传统婚礼的一般操办过程，可以进一步看出这两类仪式的相似性：婚礼之前男女双方要就各项事宜反复沟通，婚礼当天一早，男方新郎率乐队、亲友出发，到女方家会受到热情款待。用过饭后娶亲出门，如路途遥远需要乘车，迎亲队伍也要先由女方亲友相送步行穿过村庄街道，走出村口才能上车。回到男方家时，也是到村口即下车，在锣鼓音乐和鞭炮声中步行回家。有时为了追求热闹排场，迎亲队伍还会专门绕路从繁华街道穿过。婚礼结束后的几天，新郎家和新娘家各自设宴招待邻居朋友。

周越基于对陕北庙会和葬礼的比较发现，中国人的宗教活动和世俗活动遵循同样的文化逻辑，一些基本的组织原则和价值观念可以在不同生活领域间转换共享，这为改革开放以来民间信仰活动迅速恢复提供了基础。②Adam Yuet Chau： Miraculous Response： Doing Popular Religion in Contemporary China, pp. 143-146本个案中当地人对婚礼和过赛的类比一定程度上支持了这一结论。当下的过赛没有独立于日常生活之外的另一套宗教观念或科仪系统，而表现出与日常仪式的相似性，因此社长们主持过赛不需要特殊的知识和技能，参与民众也是根据自己的生活经验和价值判断来合理行动的。他们对社际关系的处理遵循的是日常生活中人际关系的处理原则，比如对客人的款待、互送礼钱的礼尚往来等等。我在田野中常听到社长间的互相评价，几位社长一致认为某社新任社长太过年轻，“什么都不懂”。这里不是说他不懂专门的仪式知识，而是指他不懂人情礼数。正如徐天基的发现，多村落仪式联合“使得各个村落处于一个互惠的体系之中。尽管这种互惠可能纯粹是仪式性的，但它的形成与日常生活的互惠关系密不可分。甚至可以说，仪式性的互惠或馈赠是对日常生活领域互惠关系的重写，它们均指向主体间关系的生产，以礼尚往来为其核心准则。”③徐天基：《礼物、关系与地方宗教：当代华北多村落的仪式联合》，《青海民族研究》，2014年第3期。过赛中社际关系的运作从形式上来说确实是这样的。庄头社长也提到：“也和串亲戚一样，礼尚往来么。我们去赛村接的时候不懂，就什么都没拿，来年周壁来了带了几箱酒，几条烟，献的供。我这才知道去年不对，原封不动让人家拿回去。”④讲述人：马景祥，庄头社社长，讲述时间：2017年9月24日；地点：庄头马景祥家中。

类似这样日常生活逻辑在宗教领域的延伸和映射，在晋东南其他类型的赛社和仪式活动中也有体现。长治不少神庙办赛时会以供奉排位的形式请各路神灵一同享祭，这就像主人邀请客人前来庆祝自己的生日，神灵的这些观念与行为与人相同。⑤David Johnson： Spectacle and Sacrifice： The Ritual Foundations of Village Life in North China, p.212.而在大量地方传说和仪式实践中，民众会以日常生活中的亲属关系来想象和构拟神灵间的亲属关系，⑥王守恩：《山西乡村社会的村际神亲与交往》，《世界宗教研究》，2012年第3期。本个案的12个社之中，吉德社地位独特，被认为是老五神的“娘家”。这一说法80年代以后才出现，当地人认为，之前过赛中断时老五神神像停留在吉德数年，是神灵在此“躲避战乱”，重新开始过赛轮转时又首先从吉德被迎出，因此吉德就是神灵的“娘家”。这个过程展现了地方民众如何根据社会现实来构拟村际亲缘，而把神灵滞留地和重新出发地当作“娘家”，也从另一方面印证了地方观念里过赛关系与嫁娶关系的同构性。

但必须注意的是，宗教仪式的运作逻辑并非日常生活逻辑的简单复制。无论是过赛与婚礼，还是周越所比较的庙会与葬礼，两类仪式在组织机制和环节内容上确实颇为相似，但其中的核心关系并不相同。过赛中社际迎送的是神灵，纵向的社—神关系或者说人神关系是仪式核心，主办社对热闹、排场、风光等理想场面的追求，也就并不像婚礼那样仅仅出于世俗形象的展示，而更多地包含着人神互惠的期待。反过来说，如果办不好过赛，可能的后果会是遭到神灵惩罚。当地有民谣 “董封过赛瞎圪戳，上义首社它不说，打董封，捎吉德”，说的是某次董封过赛没有尽心操办，随便糊弄应付，当年就遭到雹灾，还一并牵连了首社上义和来年主办社吉德。①讲述人：陕卫华，访谈人：程浩芯，访谈时间：2018年8月13日，访谈地点：阳城下芹村陕卫华家。在社—神纵向关系中，12社是利害同担的共同体，相互协作办好赛实际是对彼此的义务。

与此同时，从日常生活到仪式场合，对主持过赛的社长和参与其中的村民们来说，本社利益始终居于核心位置。为了争取神灵更多的庇佑，同时借仪式机会充分展示自身，攀比、竞争甚至公开冲突就成为社际关系的另一重体现。这是传统差序格局和人神互惠逻辑支配的结果，也与本土观念中对“赛”的理解和认知有关。

（二）竞争：“赛”的本土理解与实践

赛，报也，“赛”的本义是酬报神灵，晋东南祭神活动称为赛社、过赛，都源于此。但现代汉语中“赛”字的另一层含义更常见，即竞争、比赛。我在田野中问及过赛的得名由来时，大部分回答都将之归为村社间的攀比竞赛：

祭祀期间既有大规模的迎神活动，又有文艺社火比赛活动，也就是比一比哪个社的迎神活动规模声势大，文艺活动最红火，所以叫赛社。② 讲述人：王克，访谈人：程浩芯，访谈时间：2017年10月1日，访谈地点：阳城西关村王克家。

当代一些出版资料也把“社首与耆老坐堂共同评比各社的民乐、供品、节目、装饰、仪队，名次列榜公布”当作过赛的核心环节。③王家胜主编：《阳城县志》，太原：山西人民出版社，2015年，第1408页。这一看法不是孤例，姜士彬、郁喆隽等学者对不同地区赛社或迎神赛会的研究中，都注意到民众把赛社之赛归结为村社间竞赛的情况，但他们认为这是误解而没有深究。④David Johnson： Spectacle and Sacrifice： The Ritual Foundations of Village Life in North China, p.177；郁喆隽：《神明与市民：民国时期上海地区迎神赛会研究》，上海：上海三联书店, 2014年，第60页。实际上，这种语义学上的误解，恰恰反映出当地民众在实践层面对“赛”的共识。也就是说，具体情境中的行动者并不会在意“赛”本身的历史源流和语义演变，而是根据自己对它的理解和设想来组织行动。“竞赛”是本土理解中过赛时应有的关系状态，因而也是当地人在组织和参与过赛时所遵从的运行逻辑。

过赛中的社际竞争体现在传说讲述、神器添置、巡游过程等许多方面。前文已经提到首社上义和“娘家”吉德的传说，二者在12社共同事务上有更大的话语权，如有矛盾纠纷也要请这两社出面调解。老五神神像和各社为神灵添置神楼、旗伞、銮驾等神器是12社共有财产，每年过赛要在上义社长的监督下一一清点交接，平时如有损坏，各社无权擅自处理，而要等首社过赛神器神像送至上义时，再集中淘汰更新。这些都体现了传说对村社现实关系的影响。然而，其余各社在接受既定规则的同时，也会通过新的传说讲述来尝试改变已有关系格局，如强调本社在恢复过赛过程中的功劳、传播神灵在本社的灵验事迹等，以此实现对现实利益的争夺。

社之间更直接的竞争体现在神像神器的添置上，这也是对神灵表达心意的直接方式。每年的过赛社都要为神灵更新神器，小如衣服鞋帽，大到神楼神轿，新添神器会与神像一起被抬着巡游，然后作为共同财产跟随神灵在12社间轮转。每件神器的显眼位置都写明由哪个社于何时添献，神器的数量和质量反映的是供奉者的虔敬程度，各社争相添置神器，既为了争得神灵更多的保佑，实际也是在夸饰炫耀本社的实力。

每年过赛是最需要社际协作的时候，实际也是最容易发生冲突的时候。迎神社、送神社和沿途各社都希望神灵在本社停留时间更久、巡游范围更广，巡游方案就成为社间竞争博弈的核心。2017年过赛吉德到董封迎神，由于吉德社长经验不足，全程完全听凭送神社的安排，迎神队伍被董封社长带着在村中巡游很久，直到下午两点还没有离开。事后有人评价：“吉德人被董封人耍了”，也有人认为是吉德社长不懂争取，才让自己社吃了亏。①讲述人：马景祥，访谈人：程浩芯，访谈时间：2017年9月24日，访谈地点：阳城庄头村马景祥家。2018年过赛时，北次营的迎神队伍也在各村遇到拦着不让走或请求绕路巡游的情况，好在社长之间协调得当，没有酿成大的冲突。除此之外，各社间的较量还体现在组织规模、乐队鞭炮、百姓虔诚程度等。吉德送神时为了展示夸耀，特意让迎神队伍绕到乡政府前的大路上巡游，然而路两旁冷冷清清，甚至没有什么人围观，这件事被北次营迎神众人奚笑议论了很久，尤其是当他们回到本村，看到人山人海、烟雾缭绕的热闹景象时——这才是大家心目中过赛的应有气氛。

从更宏观也是更细致的角度来看，竞赛的逻辑不仅体现在社际互动中，争相磕头的百姓、活跃在迎神队伍中的灵媒和阴阳、来自不同村落的诵经团、为过赛提供赞助的商家、在外工作衣锦还乡的捐款者、乡镇与村委干部甚或“国家的在场”……不同个人、团体、社区，实际都在仪式活动中竞相展示，来为自身争取更多的象征资源和现实利益。本文的关键词“竞赛”，贯穿过赛始终。而支配社际关系、人际关系的，实际是以社—神/人神关系为核心的社区观和宗教观，这便是我的另一个关键词，“祈赛”。延续日常生活中互相协作的组织原则和价值观念，祈赛的动机和竞赛的逻辑，二者的平衡共同造就了过赛仪式热闹、红火、风光、排场的场面，也不断生产和更新着神灵灵力和12社联盟关系。

四、重构与整合：非遗保护运动中的“赛”与社

在当代民俗复兴和文化遗产开发的大潮中，协作与竞赛并存的社际关系面临新的挑战。地方政府敏锐注意到12社过赛的资源价值。2017年，该活动以“商汤祈雨过赛习俗”为名被列入山西省第五批非物质文化遗产保护名录。过赛的12个行政村中有9个隶属于次营镇，于是该镇就将过赛作为特色文旅项目重点打造，并于2017年至2019年连续举办了3届“雩祭民俗文化艺术节”。雩祭在古代属于国家礼制的范畴，与民间祈雨相隔甚远。当地民俗精英并不是不知道二者的区别，只是他们更急于从历史文献中给“过赛”寻找一个更悠远、更正统的定位和命名。他们看重的是“雩祭”一词的古典、文雅和正统性，官方雩祭与民间过赛若隐若现的关联，正意味着后者从名到实足以被提升、包装或改造的可能。

借礼之名，行俗之实。对当地官方和民间来说，“雩祭”确实是一个好名字，它不仅赋予过赛习俗从传统到当下一脉相承的正统性和合法性，同时也巧妙地避开了在提到过赛或祈雨时信仰方面或者说迷信方面的敏感联想。访谈中，社长或村民们都会有意无意提到自己的过赛属于雩祭文化，而在官方宣传中，雩祭文化也成为当地的文化品牌和特色。内容设计方面，文化节从过赛中借用的也只是文艺娱乐的部分，而未着力突出神灵信仰。2018年的过赛迎神在文化节两天之后才进行。但实际上，主办方并不是没有考虑过将这两项活动合在一天举办，2017年过赛时，轮到董封往吉德送神，路线并不经过次营，但主办首届雩祭文化节的次营镇领导希望场面热闹些，便想和社长们商量改变巡游路线，让迎神队伍到次营来绕一圈，也正好将文化节和过赛定在同一天。这一想法马上遭到反对：

那天书记来找我问敢不敢来次营走？我说你千万不敢办这个事，董封跟你不是一个乡镇，你让人家往你这儿送，人家肯定不送；你让吉德来你这接，人家也不会来。而且老百姓反对你，今年不是次营过赛你为什么接上来？你不敢办这事，老爷也反对你！该怎么办就怎么办。没有问题还罢，有了问题你处理都处理不下，了也了不得。[对笔者说]你还小了，没见识过这里的厉害。① 讲述人：王克，上义村人，原阳城县文化馆干部，讲述时间：2017年10月1日；地点：阳城县王克家中。

讲述人王克是阳城县文化馆原馆长，因年龄和精力问题近年已很少参与地方文化事务。但因文化水平高又深受大家信服和尊敬，次营镇干部和各社社长们遇事仍常向他求教。另一位民俗精英比较过他和王克的不同：“王老师看的书多，就是刻板些，还是坚持标准化的东西。我们就现代一些，老百姓口耳相传的都可以听，又不是写县志。就把这些民间的东西艺术化。”②讲述人：杨福宝，讲述时间：2018年4月10日；地点：杨福宝办公室。王克对改变游神路线的激烈反对，看起来确实是“刻板”的表现，但他坚持的实际是过赛信仰本身的逻辑：随意改变轮转顺序和路线，百姓不会同意，各社不会同意，更重要的是神灵不会同意。他所说的“有了问题处理都处理不下”，指的是如果得罪神灵，可能遭受的神罚后果难料。次营领导也只好作罢。

这一事件生动展现了外来者和社区就改造民俗传统进行的文化协商。如果我们承认非遗保护运动是官方试图从民间征用文化的控制权和改造权，二者的关系状态便可以用本文的关键词“竞赛”来形容。而外来者这种努力一定会受到本土观念和原有文化逻辑的约束，因而呈现出一种“‘叠写’的限度”③梁永佳：《“叠写”的限度：一个大理节庆的地方意义与非遗化》，《宗教人类学》，2013年第4辑。。在本个案中的约束因素就是过赛的“祈赛”属性。设计后的过赛可以让村民都换上古装，也可以借用雩祭或赛演的形式来创造新的表演内容，却不能轻易改变游神路线。过赛当天，12社迎来送往的仪式基本结构也完全没有受到这些因素的影响。

但是，非遗保护和旅游开发对地方文化实践进程的影响是必然的。雩祭文化节由次营镇主办，因为过赛的12个行政村中有9个隶属于该镇，所以它将过赛作为本镇特色项目重点打造。而其余外乡镇的3个村呢？它们的态度和参与意愿如何？这个问题我们在前文早已埋下伏笔——是历史埋下的伏笔，原本同属一个行政单位的12社如今分属不同乡镇，“尽管行政界线并不是跨界合作的直接障碍，但它会在合作体内造成某种裂缝”④[美]杜赞奇著：《文化、权力与国家： 1900—1942年的华北农村》，王福明译，南京：江苏人民出版社，2008年，第20页。——事情的发展果真会证实杜赞奇的断言吗？

申遗事件对社际关系的影响首先体现在资源分配的不平衡上。决定办节和申遗成功后，次营镇作为活动主体获得了上级政府数十万的资金支持，随即购买了数百套古装和仿古的仪仗道具、乐器等，便于下属9个村主办过赛和参与“雩祭文化节”时使用。9个村的两委干部和广大村民也积极配合。而本同属12社仪式共同体的其余3个村，临涧、董封、吉德，因为隶属别的乡镇，就与这些资源无缘了。过去，12村虽然经济水平和投入意愿有差别，但差别程度尚在彼此可理解和接受的范围，这也是仪式共同体可以稳固运行的基础。而现在，因为国家力量的介入，共同体中有9个社突然得到巨大的资源支持，其他3社却被排除在外，社际关系的严重不平衡对仪式共同体的稳定构成挑战。

2018年3月25日，即过赛次日，12社社长在北次营开会商议社事。大家各抒己见，但提出的问题集中在3个方面：一是12社之间一定要“以和为贵”，彼此忍让，避免冲突。有社长还建议各社都不要再给神灵添置新的神器，以减轻各社负担；二是希望社长们在村干部面前“能说得上话”，以争取更多支持，适当时候看能否争取工资补贴或非遗传承人等头衔作为回报；三是考虑外乡镇的3个社如何能一起享受到上级的资源支持，彼此不能差得太远，“少一个社都不是赛”。①会议时笔者在场，本段根据社长们的现场发言整理。我们看到，当国家力量以及作为国家代言人的村干部在试图影响或改造过赛时，社长们自然地结成“利益同盟”，来维护仪式联盟的稳固持续，避免平衡的打破或联盟利益的受损。“少一个社都不是赛”——这是社长们的共识，也是他们在参与年复一年赛社轮转、处理各方关系时坚持的信条。当然，这个过程中社和社长并不只是被动地接受或抵抗，他们也懂得如何迎合和利用非遗保护、雩祭文化节等事件，顺水推舟来为自己争取更多的利益和活动空间。从社长们吸收非遗话语，从“雩祭文化”的角度阐释和宣传过赛习俗，并试图借此争取工资补贴就可以看出来。他们还将通过努力试着去弥合合作体的裂缝。而会议上大家讨论的3个问题，分别涉及12社在资源方面的不平衡，攀比竞赛风气与社际和谐，以及社和社长在村中的角色地位。这正好契合本文关注的几个话题，12社与国家的关系，仪式中社与社的关系，以及村落内社与村的关系。正如地方观念里对“赛”的理解和期待那样，这几对关系间的互动也同构性地呈现出一种 “竞赛”特征。而这些关系的核心说到底是社—神/人神关系，即赛的“祈赛”本义。社的各种行动由它决定，村与国家试图介入过赛时也会受它约束。

如何协调不同关系，保证仪式联盟的稳固和过赛的顺利轮转，考验着过赛的所有参与者。就像12社在过赛中既有竞争又保持平衡一样，不同力量围绕过赛的博弈互动也保持着平衡，没有哪一方完全掌控了对它的主导。这种权力竞赛的过程也因此更类似于文化协商的过程。平衡，确实是过赛传统延续的关键。“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，不仅是圣人夫子修身处世的境界追求，也是乡土宗教生生不息的实践智慧。

结 语

本文从本土观念切入对阳城12社过赛习俗的考察。过赛之“赛”的本义是酬报神灵，即“祈赛”；地方观念中的理解则是比拼竞争，即“竞赛”。围绕这两个关键词，对过赛的历史变迁和仪式实践展开了讨论。

我们应该如何理解当地人的理解？从民众信仰实践的角度出发，我们并不能将“过赛”看作赛社、迎神赛会等一般性概念在当地人口中的换一种表达，尽管它们确实属于同一种仪式传统。本土观念里将赛理解为竞赛，实际是当地人对过赛时应有行为状态的真实认知与感受，他们也是根据这样的认知来组织和参与过赛的。这种词义学上的误解，以及将过赛过程与婚嫁迎娶所做的类比，实际揭示出这一活动的组织原则和运行机制，更深刻地说明地方性的日常生活逻辑在相应宗教信仰领域的延伸和映射。透过文化持有者的自我表述和解释，我们才可能深入理解本土文化逻辑和过赛在当地民众信仰生活中的真正意涵。

当我们尝试进入地方脉络寻找12社过赛的变迁踪迹时，社与村的关系问题自然地进入了讨论范畴。清代的12社几乎每社含数村，由此构成社境紧密相连的地域联盟，所涉范围内的每个村都是过赛的参与者。而当代过赛实际的组织活动单位是同名的12个行政村，其他村被排除在仪式联盟之外。相应地，过赛的领导决策权也从社长转移到了村两委干部那里。村和社此起彼落的权力交替，反映的是近代以来乡村权力格局的巨大变迁。但是，过赛的传统性及其敏感性，还是让“社”的名与实在当代仍拥有延续和活动的空间，也让社长在过赛事务上拥有了合情合理、理直气壮的话语权和表达权。而对基层干部来说，身处同一信仰传统可能面临的神报或神罚，也约束着他们对社和赛的过分干预。

当代村落内部社与村的关系一定意义上来说是社与国家的关系。12社仪式联盟的范围和形成与国家基层行政区划有密切关联，而行政界线的改动也在稳固的联盟关系间扯开了裂缝，这在当代过赛被视为文化资源的非遗保护运动中体现得尤为突出。地方政府在对它进行开发利用和对外展示时，凸显的是它的历史文化价值和文艺娱乐特征，而努力淡化其信仰属性，但这种利用和展示的限度，却恰恰在于后者。在这一过程中，社区并不总是沉默的被改造者或委屈的抵抗者，社和社长也在借用非遗话语来自我表述，以谋求更大的活动空间和现实利益。

当我们从方方面面对12社过赛习俗予以审视，想寻找一个足以统合全局的视点时，蓦然回首，那就是本土语汇中的“赛”本身。社、村、国家，再细致到社长、村干部、乡镇领导、民俗精英、普通村民，这些力量围绕过赛展开的一系列互动——竞争与合作、互谋与互补、征用与迎合、妥协与对抗，正如不同行动者在具体仪式中对赛的理解和实践一样，呈现出的也是一种“竞赛”的状态，竞争对它的领导权、控制权、阐释权、改造权。而无论是过赛仪式中的行为逻辑，还是透过过赛看地方秩序的整合或围绕它展开的文化政治，过赛的民间信仰属性始终不能忽视，它的实践和传承动力在于祈赛。换个角度来说，是祈赛的属性决定或约束着各方行动。有人参与它、传承它、维护它、宣扬它，有人躲避它、压制它、借用它、改造它。过赛习俗，就是在多重力量的文化协商中不断传承、实践、调整、更新的——其中是当地民众“做宗教”的文化智慧和持续的文化创造力。