明清“天学”之辩与基督教神名的中国化*

纪建勋

一、晚明大变局、早期全球化与早期“上帝全球化”

明末清初是一个天崩地解的时代，不仅仅是因为改朝换代，作为外族与“蛮夷”的满人入主中原，成为华夏帝国新的领导者和主人；更因为晚明还是一个“大变局”的时代，从16 世纪开始，西欧文明开始全面与古老的东方文明交接并互相影响，利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）、汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1592—1666）、南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623—1688）等传教士先后梯航东来，受其影响，徐光启、李之藻、杨廷筠等儒家基督徒开始睁开眼睛看世界；进而言之，始于15 世纪一直到17 世纪的“大航海时代”第一次真正意义上把世界上的几大代表性文明联通在一起，国人再也不能以“中央之国”与“天下”“世界的中心”而自居。15 世纪到17 世纪中叶的这段历史，还是“世界历史大变局的开端”(1)李伯重：《火枪与账簿：早期经济全球化时代的中国与东亚世界》，北京：三联书店，2017 年，第25—29 页。，自此欧洲用了250 年实现了工业化，这深刻地影响了世界和人类文明的走向。因此，如果我们把上述几种情形串联起来，不难看出，明末清初的这场中西文化交流实际上还是人类早期全球化时代的一个重要组成部分。

一般认为这种早期全球化是今天整个世界经济全球化的前夜，明末清初的中西交流作为早期全球化时代的重要一环，其主要特征还是早期经济上的全球化趋向。换言之，早期经济全球化时代的“火枪加账簿”，是推动东亚世界乃至整个人类社会从传统社会迈向近代现代化社会发展的动力。(2)同上，第397 页。这也进一步启发着我们把这场“三千年未有之大变局”的探究由晚清上推至晚明。但我们如果仔细比较16 世纪以来西方文明在华传播的两次浪潮——相较于清末民初华夏文明面对西方文明的全面弱势与被动，明末清初东西方两大文明基本上还是处在一个平等对话的交流层面——会进而发现明末清初这段时期实际上还是一个基督宗教的全球化时代，欧洲的基督教与世界各地的文明尤其是与东方的儒教进行着一场影响深远的“上帝之赌”。从一定意义上来讲，这段时期也是一个“上帝全球化”时代。

在早期全球化时代，火枪与账簿的威力固然不容怀疑，只是我们还应该看到当时中西双方处在国力上势均力敌的平等地位，这与今天主要由西方主导的以经济为中心的全球化时代有质的不同。因此，除掉恶行满满的火枪与血迹斑斑的账簿，精神上的狩猎与社会传统信仰以及宗教间的对话，也是早期全球化时代中西文化交流的一个重要面向。

今天的国人，一提到“上帝”，首先想到的必然是基督教的至上神“GOD”，而不会是我们先秦典籍“四书五经”中在在皆是的“上帝”；(1)纪建勋：《汉语神学的滥觞：利玛窦的“帝天说”与上帝存在的证明》，《汉语基督教学术论评》2014 年第1 期，第47—74 页。同样，一提到“天主”，国人首先想到的必然还是基督教的至上神“GOD”，而不会是《史记·封禅书》里作为儒家祭祀源流的“八神”之一，也不会是佛教里被称为“忉利天主”的帝释天“释提桓因”，更不会是道教里的“真人”。(2)纪建勋：《明末“天主”考》，《世界宗教研究》2019 年第2 期，第134—150 页。即便原本在中文语境里含义更为宽泛的“神”也未能幸免。实际上，在今天最为广泛接受的中文和合版《圣经》中，“GOD”的两个最流行的译名就是“上帝”和“神”。这说明“上帝”“天主”“神”等这些代表着传统中国社会宗教核心理念的关键词汇在明末发生了含义嬗变。晚明中西上帝观的相遇，作为儒家文明之根的帝天崇拜与西方基督教系统神学中的上帝论在晚明进行着冲撞与融合。“中国礼仪之争”正是两种不同范式的社会宗教在核心理念与传统仪轨两方面冲突的集中体现。“礼仪之争”在一定程度上而言或许是失败了，“上帝之赌”却意味着基督教在地化，尤其是基督教神名中国化的成功，这是汉语神学的滥觞。

一般认为，基督教于清前中期在中国的传播被强行终止，基督教在中国的传播又一次失败了。实际上，比较16 世纪以来西方文明在华传播的两次浪潮，明末清初所对应的第一次浪潮其主要特征固然有早期经济全球化方面所带来的深远影响，但却不足以完全覆盖这次中西交流的大潮所席卷而起的全部浪涌。伴随着早期全球化，西方文明在华传播的第一次浪潮，至少还有一个主要面向是基督教在华的广泛传播及其与华夏文明的互动。从此角度而言，早期全球化的主要特征还不全部都是早期经济的全球化，早期全球化还是早期基督教的全球化，是基督教的上帝论与儒家的帝天崇拜的相遇，是基督教中国化的最初阶段。

在晚明大变局中，我国固然未能抓住早期经济全球化带来的机遇，与西欧一起携手走向近代化，然而也正是基督教与中国传统社会宗教在此过程中的遭逢，经由中西上帝观的冲撞，让今天的我们有机会透过礼仪之争的巨大差异与冲突，看清中国传统社会宗教“双向度”的性质与特点。(3)纪建勋：《“中国礼仪之争”的缘起和中西学统的关系》，《世界历史》2019 年第1 期，第118—121 页。儒家文明的这种“双向度”，完全不同于“单向度”的基督教社会，这对于今天我们正视、调试与振兴儒家文明精粹，复兴作为儒家文明之根的帝天崇拜，回应当今社会飞速发展所带给国人精神与信仰上的严重危机，与西方文明更好对话，无疑具有重大的理论意义与启示价值。

1872 年李鸿章上《筹议制造轮船未可裁撤折》，说：“臣窃惟欧洲诸国，百十年来，由印度而南洋，由南洋而中国，闯入边界腹地，凡前史所未载，亘古所末通，无不款关而求互市。我皇上如天之度，概与立约通商，以牢笼之，合地球东西南朔九万里之遥，胥聚于中国，此三千余年一大变局也。”(4)（清）李鸿章：《筹议制造轮船未可裁撤折》，载顾廷龙、戴逸主编《李鸿章全集·第五卷奏议五》，合肥：安徽教育出版社，2008 年，第107 页。与李鸿章忧国忧民的呼召相差一百年之后的1973 年，英国历史学家汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975）在其遗著《人类与大地母亲》手稿中指出：

由西方商人和帝国的创建者们掀起的层层浪潮所带来的西方文明，是形态各异的。以西班牙人和葡萄牙人为代表的第一个浪潮，力图完整地输出西方文明，包括他们本民族的宗教。而在任何文明中，本民族的宗教都是该文明整体的核心。所有具有力量的非西欧民族都成功地抵抗了西班牙和葡萄牙人的这一企图。所以，荷兰人—法国人—英国人掀起的，在不信基督的异教地区传播西欧文明的第二个浪潮，输出的仅是经过筛选的西欧文明。荷兰和英国的私商和官方都对传教士的活动皱眉蹙额、表示不满。从17 世纪开始在人类文明世界中渗透的、这种删节了的西方文明中最重要的因素，不是宗教，而是技术。其中，第一位的也是最重要的是为战争服务的技术。(1)阿诺德·汤因比著，徐波译：《人类与大地母亲：一部叙事体世界历史》，上海：上海人民出版社，2001 年，第476 页。

李鸿章所谓“三千年未有之大变局”是就清末民初中西交往的被动形势而言，在经历了充满屈辱与劫难的鸦片战争后，一般认为中国社会的近代史由此开始了。而回望明末清初的中西交流，晚明的这场历史大变局实际上是中国社会近代化的萌芽。此“三千年未有之大变局”，其肇端实在不仅仅起于1840 年的鸦片战争，而是从1583 年利玛窦与罗明坚（Michele Ruggieri，1543—1607）进入中国就开始了。

始于16 世纪的这场中西“上帝之赌”，是因西方基督教在本土的地位与影响受到挑战，随着大航海时代的开启，传教士们转而寻求海外的市场，开启了基督教这一宗教信仰方式的全球化。以鸦片战争为分界点，伴随着火枪与账簿，19 世纪中期西方文明在华传播的第二次浪潮中，基督教反而沦落为西方文明的帮凶与附庸。技术与经济全球化渐次成为中西交流的主旋律，科学技术登堂入室，正式取代基督教文化，一变成为西方文明的代名词，开始全面凌驾于华夏文明之上。从此以后，包含中国在内的全球范围，基督教不再是世界的主人，它渐次从中央退隐到边缘。今天的地球，各国之间的交流日益频繁，全球化时代早已真正到来，然而宗教问题却又变得日益尖锐与突出，这向世界提出了新的严峻挑战。新时代下我们应对宗教危机的一个重要参考，就是回到晚明大变局所带来的这场围绕着各路“天学”所开展的“上帝之赌”中，去寻找更多经验教训上的有益借鉴。

二、明清“天学”之辩

何谓“天学”？“天学”这一术语容易引起人们的误解，其定义的内涵和外延并不是特别清楚。因此，我们首先要把“天学”的定义加以厘清。在明末，存在各种“天学”说法，可以说，基本上当时各路主流思想都突出谈论“天”概念，这是明末清初学术的一个特点。在当时，不仅天主教主张“天学”，主流儒学强调“事天敬天”，甚至佛教大德也标举“天说”。“天学”作为明清中西交流史研究的关键词，在明末社会存在着各种“天学”，有广义与狭义之分，有中西之别，也有儒耶释三家之论。因为天主教的传入，儒释耶诸家围绕“天”概念和上帝观发生了本体论层面上的砥砺，其影响深远且意义重大。 “天学”作为关键词足以代表明清中西交流史研究的各个面向，涵盖了此领域宗教、历史、文学、语言、思想、科技史等各个层面的研究进路。

“天学”即“天主教”，此可谓“天学”之狭义。耶稣会士和儒家基督徒以为儒家的“事天之学”同于天主教，故用“天学”来称呼“天主教”，这个层面上的用法，正如同用“天学”来表示“神学”，用“儒学”来称呼“儒家”“儒教”。

天学者，唐称景教。自贞观九年入中国，历千载矣。其学刻苦昭事，绝财色意，颇与俗情相戾。要于知天事天，不诡六经之旨。稽古五帝三王，施今愚夫愚妇，性所固然，所谓最初最真最广之教，圣人复起不易也。(2)（明）李之藻：《刻〈天学初函〉题辞》，载吴相湘编《天学初函》，台北：学生书局，1965 年，第1—2 页。

庐居灵竺间，岐阳同志张庚虞惠寄唐碑一幅，曰：“迩者长安中掘地所得，名曰：《景教流行中国颂》。此教未之前闻，其即西泰氏所传天学乎？”余读之良然。(3)同上，第77 页。

“天学”者，“唐称景教”，今称为天主教，“所谓最初最真最广之教”，也即“西泰氏所传天学”（按：即神学，西泰是利玛窦的字），“天学”即“神学”，“神学”即“天主教”。此一层意思，可谓明末中西交流语境下“天学”之狭义概念。

“天学”作为明末中西交流的出发点，即祭天与儒家事天敬天之学。“天”在先秦时代具有比较浓重的意志主宰内涵，相应的敬天仪式，自远古便已经开始了。作为古代敬天仪式的郊祭，《礼记·中庸》中解释说“郊社之礼，所以事上帝也”。祭天的仪式一向为自称天子的帝王所专用，他人不得僭越，而敬“天”就是敬“上帝”(1)关于上帝与天崇拜的商周之变，请参见傅佩荣：《儒道天论发微》，北京：中华书局，2010 年，第1—36 页。，敬天人人有份。不过，与祭天的仪式一直延续到清代帝制终结不同，“天”的含蕴却发生着缓慢而深刻的变化。由先秦的意志主宰神，经汉儒特别是王充以及魏晋名教与自然的多重涤荡，至宋明理学兴，“天”被进一步条理化、物质化，自然之理与人伦之理统属为“天理”，“天”的意志主宰含蕴愈发淡漠不彰了。

自晚明至清初，除了皇家的祭天大典之外，尚有民间的两股敬天思潮更值得我们重视。这段时期“天”的含蕴又出现了人格、意志化的倾向，这时的中国出现了一种与宋明理学不同的“敬天”的思潮。此一思潮主要体现在两个方面：一是天主教徒的“敬天”，二是非天主教徒的“敬天”。具体的呈现方式虽有差异，但其实质则有内在相通之处：都自觉将先秦典籍中的“天”予以人格意志化的重释，这是一种因为相信天的意志主宰品质而形成的思潮。它在各地传播流衍，催生出了各种各样的“他律”色彩的道德实践形式；敬天仪式的承担者也不再是帝王，而是各种身份的士大夫。(2)刘耘华：《依“天”立义：许三礼的敬天思想再探》，《汉语基督教学术论评》2009 年第1 期，第115—118 页。所以，在明末从“天学”概念之狭义角度而论，它往往意味着儒家事天敬天之学与天主教神学的互动。

儒耶“天学”互补互镜。明末儒家基督徒杨廷筠（1562—1627 ，字仲坚，号淇园，浙江仁和人，1592 年进士）曾任监察御史，早年习“王学”，出入儒释，是杭州著名居士，后又辟佛入耶，洗名弥格（Michael），故又号弥格子。杨氏戮力于儒耶之间的会通，曾经提出：

儒者本天，故知天、事天、畏天、敬天，皆中华先圣之学也。《诗》《书》所称，炳如日月，可考镜已。自秦以来，天之尊始分；汉以后，天之尊始屈。千六百年天学几晦，而无有能明其不然者。(3)（明）杨廷筠：《刻〈西学凡〉序》，载吴相湘编《天学初函》，第9—10 页。

杨廷筠笔下的“天学”就是指“儒者本天，故知天、事天、畏天、敬天，皆中华先圣之学也”，所谓“千六百年天学几晦”，就是指宋明理学把“理”“气”“心”“性”等概念作为儒家本质，导致“天”的意志主宰神含蕴被“屈”不显。他们找到的具体补救方法就是“帝天说”。利玛窦在《天主实义》中把先秦典籍中的“天”“上帝”与天主教的惟一主宰“陡斯”（拉丁文Deus）等同起来，区分先儒和后儒，认为自秦火以来，道统不继，正需要天主之学来“明其不然”。

推崇“汉学”为明末学界风气，利玛窦通过《天主实义》证明上帝的存在，宣称：“神父们一直在强调的是天主教的法律与生来的良知完全相合。他们坚持中国古代学者所说的良知与天主教的道理非常相近，这种理论早在偶像出现之前就有了。他们又说，他们并非废除自然律，而是补充自然律所缺少的，也就是天主所启示的超自然的法律。”(4)利玛窦著，刘俊馀、王玉川译：《利玛窦中国传教史》，台北：光启出版社，1986 年，第137 页。杨廷筠继续传达此观点，“西来诸贤，犹汉前儒者之风”，“惟我西方天学，乃始一切扫除，可与吾儒相辅而行” 。(5)（明）杨廷筠：《代疑续篇》，载钟鸣旦、杜鼎克、蒙曦合编《法国国家图书馆明清天主教文献》第6 册，台北：利氏学社，2009 年，“信独章”第430 页、“别似章”第454 页。明末另一天主教柱石徐光启更提出天主教可以“补益王化，左右儒术，救正佛法”，使晚明的“人心世道，必渐次改观”，长期以往，便可“兴化致理”，“出唐虞三代之上”，“永万年福祉，贻万世乂安”。(6)（明）徐光启：《辨学章疏》，载王重民辑校《徐光启集》，上海：上海古籍出版社，1984 年，第431—436 页。宋儒用关于“理气” “心性”的讨论来振兴儒学，明里暗里借鉴佛教义理，宋明理学渐次成为官学；在明末，以顾炎武、黄宗羲为代表的不少士人深感心学“游谈无根”，空谈心性，可谓误人误国，最关键的是不能够“通经致用”，遂提倡“实学”。这其中，“通经”的一方面主要是经由清代的乾嘉学派完成的，而“致用”的一方面，叶适、陈亮的“事功之学”和朱、陆“道学”之争姑置不论，另外很重要的一个向度与明清来华的西学有关系。在明末，信奉天主教的儒家基督徒们一个普遍的主张就是认为天主教可以“救正佛法”，扭转“宋学”“汉学”的悖谬与颓势，接续与复兴自汉代以来一直不彰的“古儒”。

传教士认为天主教神学，和古代圣人讲的“知天、事天、畏天、敬天”之“天学”是一样的道理，儒学与天主教神学足可以相互发明。这种发明，被受过很好基督教人文主义教育又熟读“四书五经”的耶稣会士用来最为娴熟。明末天主教徒谈“天”，强调其至高无上，推证上帝的存在，其实质是用吾儒“事天之学”与“西方天学”互相发明。(1)关于明末中西上帝观的比较研究，参见纪建勋：《明末清初天主（上帝）存在证明的“良能说”——以利玛窦对孟子思想和奥古斯丁神学的运用为中心》，《北京行政学院学报》2014 年第1 期，第120—125 页；《明末清初天主（上帝）存在的“道德论证”——以利玛窦的“良能说”及其对孟子思想的运用为中心》，《基督教文化学刊》总第32 辑，2014 年，第22—42 页；《谁的“上帝之赌”? ——帕斯卡尔与中国》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2018 年第4 期，第81—92 页。这一做法与当时耶稣会士和儒家基督徒流行将天主教最高神“Deus”称呼为颇具儒家伦理色彩的“大父母”(2)有关“大父母”神名研究，参见纪建勋：《明末天主教“Deus”之“大父母”说法考诠》，载《道风：基督教文化评论》，2012 年，第103—140 页。一样，两者同为汉语神学的重要组成部分，同为耶稣会士借中西“天学”的互镜互释来推证上帝存在的典型例子。

明末儒释耶三家围绕“天学”展开思想论争。天主教反对偶像崇拜和多神，对儒释道三家采取联合儒家、严厉批驳佛教和道教的策略。与之相应，佛教为维护自身社会地位，也是采取联合儒家、反对天主教的态度。这其中，双方争论的一个焦点就是“天学”，三家都提出了基于各自立场的“天学”。以清初的顺治皇帝为例，很多人关注顺治的信仰归属问题，并以此反思明末清初的佛耶论争，在这场论争中基督教落于下风。且自清初开始，基督教就一直在禁教的边缘徘徊，政治环境与社会舆论对他们不利。

传教士对佛教的攻击，于学理于策略是否得宜，在此不予讨论。而儒耶释三方就“天学”之主战场展开激烈拉锯战，则是事实，这也说明利玛窦附会先儒并提出“帝天说”，在当时引起了各方主流思想的交锋。莲池大师云栖祩宏（浙江仁和人，字佛慧，号莲池，1533—1615，晚明最声名卓著的佛学大师）就挺身而出，首先提出了佛教“天学”，进而认同儒家“天说”以表明自己的立场：

彼虽崇事天主，而天之说实所为谙。按经以证，彼所称天主者，忉利天王一四天下，三十三天之主也。此一四天下，从一数之而至于千，名小千世界，则有千天主矣。又从一小千数之，而复至于千，名中千世界，则有百万天主矣。又从一中千数之，而复至于千，名大千世界，则有万亿天主矣。统此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所称最尊无上之天主，梵天视之，略似周天子视千八百诸侯也。彼所知者万亿天主中之一耳。余欲界诸天，皆所未知也。又上而色界诸天，又上而无色界诸天，皆所未知也。又言天主者，无形无色无声，则所谓天者理而已，何以御臣民、施政令、行赏罚乎？彼虽聪慧，未读佛经，何怪乎立言之舛也！(3)（明）祩宏：《天说一》，载夏瑰琦编《圣朝破邪集》，香港：建道神学院，1996 年，卷七第320 页。

祩宏以佛教的宇宙观为武器，认为天主教所谓“天主”只不过是佛教欲界中一天，对于色界和无色界诸天则“皆所未知”，传教士对于佛经“实所未谙”。他认为利玛窦从古经中推证上帝的方法虽然“聪慧”，然而其“未读佛经”，难免“立言之舛”。从翻译角度计，佛教之天主与天主教之至上神固然不能简单比较，至少在这里，体现出佛教界已经意识到利玛窦补儒易佛进而超儒的证明策略。再来看祩宏如何总结儒家的“天学”：

复次，南郊以祀上帝，王制也。曰“钦若昊天”，曰“钦崇天道”，曰“昭祀上帝”，曰“上帝临汝”。二帝三王，所以宪天而立极者也。曰“知天”，曰“畏天”，曰“则天”，曰“富贵在天”，曰“知我其天”，曰“天生德于予”，曰“获罪于天，无所祷也”，是遵王制，集千圣之成者，夫子也。曰“畏天”，曰“乐天”，曰“知天”，曰“事天”，亚夫子而圣者，孟子也。天之说，何所不足而俟彼之为新说也。(1)（明）祩宏：《天说三》，载夏瑰琦编《圣朝破邪集》，卷七第322 页。

这说明当耶稣会士的“天说”流行江南时，杭州地区佛教徒认为儒家也有“天说”，并且用其来说明西学之谬。从帝王的祭天到二帝三王再到孔、孟之“天”，祩宏对儒家“天学”的精炼综括相当到位，他敏锐提出儒家“天之说，何所不足而俟彼之为新说也”，自有相当理由。

被断定为利玛窦所做的《复莲池大和尚〈竹窗天说〉四端》中则说：“武林沙门作《竹窗三笔》，皆佛氏语也，于中《天说》四条，颇论吾天教中常言之理。”(2)利玛窦：《复莲池大和尚〈竹窗天说〉四端》，载朱维铮编《利玛窦中文著译集》，上海：复旦大学出版社，2001 年，第664 页。补儒易佛的策略从根本上夯实了基督教“天学”立足中国的根基，基督教得以从这场儒佛耶三教围绕“天学”正统之争的大论战中成功突围。惟当时的佛教人士对耶稣会特别是利玛窦证明天主的策略并没有深入体认，因为“利玛窦规矩”特别是“帝天说”的出发点正是认为先秦主宰与人格化的“上帝”在宋明理学那里被隐晦不彰，天主教东来，就是为了与先秦“天学”相互发明，其目的是为了证明天主教至上神的存在在中国古已有之，这是一种汉语神学，在中国文明的传统之中发现神学。而明末的佛教界对于天主教驳“近儒”即宋明理学、依附“古儒”即先秦典籍的策略与做法并不认可甚至视而不见。

“天学”即“西学”，此可谓“天学”之广义。《天学初函》是由李之藻所编、集明末天主教著述之大成的中国第一套基督教丛书，《四库全书总目》“子部杂家类存目”说：

《天学初函》，五十二卷……书凡十九种，分理、器二编。理编九种：曰《西学凡》一卷；曰《畸人十论》二卷；曰《交友论》一卷；曰《二十五言》一卷；曰《天主实义》二卷；曰《辩学遗牍》一卷；曰《七克》七卷；曰《灵言蠡勺》二卷；曰《职方外纪》五卷。器编十种：曰《泰西水法》六卷；曰《浑盖通宪图说》二卷；曰《几何原本》六卷；曰《表度说》一卷；曰《天问略》一卷；曰《简平仪说》一卷；曰《同文算指前编》二卷，《通编》八卷；曰《圆容较义》一卷；曰《测量法义》一卷，《测量异同》一卷；曰《勾股义》一卷。(3)（清）纪昀总纂：《四库全书总目提要》，石家庄：河北人民出版社，2000 年，卷一百三十四子部四十四杂家类存目十一，第3419—3420 页。

很明显，所谓“天学初函”之“天学”，理编与器编各十种(4)按：《四库全书总目》未将《西学凡》所附的《唐景教碑》列入，故云“理编九种”，据李之藻《刻〈天学初函〉题辞》云“理器二编：编各十种” 。，实为包含传教士所译著的人文与自然两大方面科学的“西学初函”。“天学”也即“西学”。

对于“天学”此一层面的含义，《天学初函》理编所收艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）著《西学凡》体现得更加清楚。《西学凡》是一部简单介绍文艺复兴以后西学规模的小册子，内中将西学科目设为“六科”：

六科：一为文科，谓之勒铎理加（Rethorica）；一谓理科，谓之斐录所费亚（Philosophia）；一为医科，谓之默第济亚（Medcina）；一为法科，谓之勒义斯（Leges）；一为教科，谓之加诺搦斯（Canones）；一为道科，谓之陡禄日亚（Theologia）。惟武不另设科，小者取之材官智勇，大者世胄贤豪。(5)艾儒略：《西学凡》，载吴相湘主编《天学初函》，第27—28 页。

杨廷筠《刻〈西学凡〉序》在强调西学规模可观，乃“实修实用”之学的同时，还为我们分隔出另一层面上的“天学”概念。此一层意思，可谓明末中西交流语境下“天学”之广义概念：由“人学”到“天学”，由“性学”到“超性学”。

以余所闻，又阅多人多载，将若画一所称六科经籍，约略七千余部，业已航海而来，具在可译。此岂蔡谙、玄奘诸人近采印度诸国寂寂数简所可当之者乎？而其《凡》则艾子述以华言，友人熊子士旗、袁子升闻、许子胥臣为授梓，以广异闻。夫此其于天学也，犹未谙象纬而先持寸轨以求夙莫者也。……独窃悲诸诵法“孔子而问礼问官”者之鲜，失其所自有之天学，而以为此利氏西来之学也。(1)《刻〈西学凡〉序》，第15—20 页。

很显然，精通佛学的“天主教儒者”杨廷筠更加重视心性层面与神学的会通，认为西学相较于“利氏西来之学”尚有高下之分，这里的“利氏西来之学”也即“天学”，实际上就是天主教神学。

李祖白（明末清初天文学家、天主教徒，供职于钦天监）《天学传概》除了说“天学，天主教学也”(2)李祖白：《天学传概》，载吴相湘主编《天主教东传文献续编》，台北：学生书局，1966 年，第1055 页。，对“天学”即“神学”含义予以说明外，还说西书“有经，有史，有超形性学，有形性学，有修学，有天文学。板藏京师、江南、浙、闽、秦、晋各堂，且总计载来图书七千余部”(3)同上，第1067 页。。“超形性学”指神学，“形性学”指物理学，这大致可以与杨廷筠对西学和天学的划分相对应。

利类思（Lodovico Buglio，1606—1682）《〈超 性学要〉自序》提出“天学”与“人学”之说：

大西之学，凡六科，惟道科为最贵且要。盖诸科人学而道科天学也。以彼较此，犹飞萤之于太阳，万不及矣。学者徒工人学不精天学，则无以明万有之始终与人类之本向生死之大事。虽美文章、彻义理、谙度数、审事宜，其学总为无根，何能满适人心止于当然之至善享内外之真福乎？故非人学，天学无以先资；非天学，人学无归宿。必也两学先后连贯，乃为有成也。天学，西文曰陡禄日亚，云陡指天主本称陡斯，云禄日亚，指探究天主事理也。(4)利类思：《〈超性学要〉自序》，载钟鸣旦、杜鼎克、蒙曦合编《法国国家图书馆明清天主教文献》第2 册，第543—544 页。

天学即神学，人学包括上已述及的文科（修辞学）、理科（哲学）、医科（医学）、法科（法学）、教科（法典，指天主教会法）。(5)关于耶稣会的课程设计及耶稣会士的知识架构的分析，可以参见刘耘华：《诠释的圆环——明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》，北京：北京大学出版社，2005 年，第36—41 页。“天学”关乎“万有之始终”与“生死之大事”，其以“人学”为先资，人之教育与修行，强调两学先后的贯通，方能有所成就。这里，“天学”与“人学”是相对的概念，傅泛际（Francisco Furtado, 1589—1653）的《寰有诠》则将“天学”与“性学”对举。(6)傅泛际：《寰有诠》，载任继愈、薄树人编《中国科学技术典籍通汇·天文卷》第8 分册，郑州：大象出版社，1993 年，卷一第469、471 页，卷二第486 页。

并且我们不要忘记，耶稣会在华传教史上最重要的著作，也是传教士向士大夫介绍天主教神学最重要的著作就是利玛窦的《天主实义》，之前名为《天学实义》，对于天主教至上神，利玛窦一向称为“上帝”，将探讨上帝的学问称为“天学”，后因“译名之争”才于1601 年在北京新刻本中改为《天主实义》，以区别于儒家的“天”。利玛窦和杨廷筠等人以“天学”代指“神学”，正说明了他们的本意是希望通过儒家的“天”与西方的神学共通共享来互相发明。

“天学”即中西“天文历算之学”。“天文”一词在古代中国，常与“人文”“地理”对举，意指天象，即各种天体交错运行而在天空所呈现之景象；又渐据此引申出第二义，用其代指仰观天象以占知人事吉凶的学问，即星占学。乃至有相当一部分学者认为，近现代意义上的天文学在古代中国并不存在。“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也”，《汉书·艺文志》中的这段对天文性质的看法，正代表了此后两千年中国社会的普遍观点。有论者论及“古代中国天学”，认为之所以不适用“天文学”一词，固然“是为了避免造成概念的混淆”，更重要的是，“古代中国天学无论就性质还是就功能而言，都与现代意义上的天文学迥然不同”。通过讨论中国古代对天文现象的观察和解释，指出中国“天学”的真原是：中国古代天学具有重要的政治与社会功能，古人通过星占以“通天”，为解决现实问题提供决策咨询甚至决策依据，为王权或皇权服务。(1)江晓原：《天学真原》，沈阳：辽宁教育出版社，2007 年，第1—4、106—108 页。因此，“天学”与“天文学”两个概念在古代中国有明显的区别。

古代中国的天文学实是我们今天所说之星占学与选择术，在当时具有“通天”“通神”的重大作用和很强的政治意义和社会功能；在明末，因为历法改革的需要，使中西天文学的会通成为可能。一般来讲，耶稣会士和儒家基督徒所说“天学”大都指“西学”“神学”或“天主教”，而教外士大夫所涉“天学”多是指“天文历算之学”，也即“天文学”。但是中国古代天文学强烈的政治性和人文色彩，以及教皇视星占及选择术为迷信的圣谕，使传教士陷入了进退维谷的两难境地。典型研究如江晓原的《天学真原》与黄一农的《社会天文学史十讲》(2)黄一农：《社会天文学史十讲》，上海：复旦大学出版社，2004 年。，着力于探析传统天文学与社会尤其是政治间的密切互动，既有趣且深具开拓性。

学界也注意到“天学”说法常常一词多义或多词一义，且在具体的使用中常常互相交叉叠加。从以上种种“天学”的交叉地带不难寻觅与勾勒出点线面的纵横交织，来深入讨论明末儒释耶诸家借“天学”展开的本体论层面上的较深砥砺，以及经由这一纵切面来深入观察与体认明末天主教如何借“天学”来与中国社会进行互动。

“天学”即“实学”。我们看到，因为古代天文的丰富人文精神与政治上的特殊通天性质，又兼明末历法改革之需，传教士挟西方“天文学”以传“神学”，两方面因素致使“天学”与“天文学”两概念的内涵与外延发生了颇为复杂的交叉混融。教内士大夫以“天学”为神学，教外士大夫以“天学”指西方天算之学，不管是“神学”还是“天文学”，“天学”在当时都被看成“实学”。

对于“实学”说法，明末的学者，有称“博学”为“实学”，有称“天文历算”为“实学”，也有称“考据”为“实学”。儒家把这种修身养性的学问，当作实实在在的学问。值得注意的是，明末的儒家天主教徒把西方神学也称为“实学”。16 世纪、17 世纪处在欧洲“文艺复兴”后期，神学仍然还是包容一切的百科学问。教会里的神学家通过天文、物理等实证学说，尝试建立各种数理和精神概念，还努力证明上帝的存在。故明末学者认为天主教神学和“空论心性”“游谈无根”的“性理之学”“王学”不同，西方由“人学”到“天学”，由“性学”到“超性学”的知识体系与学科系统是“实学”。同为“实学”，这正是儒家基督徒认为“神学”可以与“儒学”互相发明的地方。

在明末，经由热烈的宗教实践，中西双方在“天学”与“超性学”所对应的儒家事天敬天之学与基督教神哲学，“人学”与“性学”所对应的中西天文历算之学这两个维度上展开互动与对话。从儒家基督徒对神学的回应来看，具体可以分为两种进路：徐光启、李之藻和王徵等人通过与利玛窦、艾儒略、熊三拔（Sabbatinode Ursis，1575—1620）、傅泛际等人一起翻译天文、地理、数学、工艺和音韵等著作，把《天主实义》等未能彰显的“九天”“地圆”说发挥到极致，通过考证《九章》《周髀算经》等汉以后失传的经典，对《周易》中的“象数”学重新理解，然后证明经典中所谓的“上帝”存在于“宗动天”之上的“天堂”里。这与清初“汉学”的实学风尚又有一定的关联，尽管当时的“汉学”家们也批判天主教。(3)关于明清时期中西思想对话的两条进路，参见李天纲：《跨文化的诠释：经学和神学的相遇》，北京：新星出版社，2007 年，第92—120、145—163 页。通过六经之首的《易经》，用天文历算之学把“天”与“主”联系在一起，这是一条由“天学”所对应的科学技术，尤其是“中西天文历算之学”的比较研修进到“神学”的路数；而杨廷筠等人深受理学和佛学的影响，注重从心性论的探讨、从超世与超性的对鉴中寻找上帝，其“敬天爱人”承接了明末儒释耶三家在“天学”上热烈的宗教实践，这可谓较贴近信仰生活、更适合一般信徒由明末理学、佛学到“天学”所对应的天主教神学的进路。(4)《跨文化的诠释：经学和神学的相遇》，第42—49 页。

由以上关于“天学”说法之种种的厘清及其互相之间辩证关系的讨论，不难发现，沸腾的明末思想，在一定程度上沸腾的正是明末“天学”及其实践。而这其中一个重要的核心命题就是晚明中西上帝观的相遇，它带来了基督教神名的中国化与汉语神学的滥觞。深化基督教神名的中国化研究可以带来广阔的汉语神学资源和中外文学文化比较研究的空间，推进基督教中国化。

三、论基督教神名的中国化

基督教中国化是一种异质宗教在华夏立足所自然而然的应有进程，它历经了唐代的景教、元代的也里可温教、明末清初的天主教、清末民初的基督新教以及新中国成立后的基督教两会、天主教一会一团等历史变迁；更有景净（唐代来华的景教传教士，外文原名、生卒年俱不详）、利玛窦、艾儒略、马礼逊（Robert Morrison，1782—1834）、理雅各（James Legge，1815—1897）、赵紫宸、吴耀宗等人对基督教神学本土化的接续建构。与基督教中国化历程相伴随的一种容易被忽视的现象就是基督教神名的中国化。

推进基督教中国化应加强基督教神名的中国化研究，基督教的中国化首先应该是基督教神名的中国化。从唐朝太宗年间来华的景教算起，“阿罗诃”是景教最重要的文献“大秦景教流行中国碑”颂文对基督教至上神叙利亚文书写的音译。前冠以“三一妙身无元真主”，景教在中国的传播所受佛道诸家之影响可见一斑。845 年唐武宗灭佛，景教也未能幸免。其后的余绪在元代又一度中兴，称为也里可温教，但信奉者多为原先的游牧族人，在汉人中并未流行。陈垣考“也里可温”为当时的“蒙古人之音译阿刺比语，实即景教碑之阿罗诃也”。因此，从来华基督教的早期历史来看，景教和也里可温教对神名的常用称呼，在今天的中国已经完全消散在历史的尘烟里，只留存在文献之中和史学家的笔下。明末清初的天主教情形则完全不同。实际上，基督教自明末就已经开始传播几个相对稳定且影响深远的中国式神名：天主、天、主、天地的主、天地万物之主、上主、大父母、神、上帝，这些神名中的大部分迄今仍然活在中国基督徒的口口相传里，是中国基督教的一笔宝贵财富。

积极开展基督教神名中国化问题的研究，对深入基督教的中国化、促进基督教与社会主义社会相适应具有重要意义。

基督教神名的中国化研究能够与我国传统文化之本根产生互动，对今天的中西文明互鉴具有重要的启示意义。敬天法祖是中国传统社会的核心信仰，而最主要的几个中国化基督教神名如上帝、天主、大父母等，都可以与中华文化之本根很好互动。敬天法祖包括敬天、法祖两个方面，把基督教的神在中国语境中称为上帝和天主，是因为在中国文化元典中“天”和“上帝”确实有超越意义；而“大父母”更与中国人“法祖”的血亲孝顺等伦常思想相联系，显得亲切。“上帝”“天主”是基督教中国化神名的典型代表，“上帝”神名无疑是其中影响最大者。在基督教神学中，上帝论是对上帝的存在和属性的论证和阐述，在西方有着一整套论说的体系且影响深远；与此相应，肇始自商周时期的帝天信仰在中国同样是载诸典籍，源远流长。但今天对基督宗教稍有了解的中国人，一提到上帝，首先想到的恐怕不会是儒家经典中所说的皇天上帝，而是基督宗教共同崇拜的那个至上神。这说明，汉语中既有的言语表述与思想资源经过诠释，会获得新的神学意义。这给今天反思中国自己的基督教神学的发展以很大启发：中国古代的帝天信仰和儒家传统的祭祀礼仪，需要在与基督教神学互动的基础上充分表彰并发扬光大。这有助于重新发现并定义我们自己的国民信仰，从深层次推进基督教中国化，为社会主义精神建设服务。

基督教神名的中国化研究能够与西方的基督教神哲学直接对话，这对于今天的中西文明比较研究具有重要的参考价值。以“大父母”神名为例。与西方常常称呼天主为“父”“大父”明显不同，把神名称为“大父母”是中国基督教的鲜明特点。儒家“大父母”思想肇端于《易经》，滥觞于理学乾父坤母的宇宙论，而天主教传统中往往强调“父”，也有崇拜圣母的传统，两者之间的契合使传教士和儒家基督徒提出“大父母”神名。这是基督教神学与儒家经学两者间一次非常经典的对话。另外，“大父母”说法也是一种非常经典的在地化与处境神学的发明，可以表明人神之间的亲密关系，也包含着令女性主义神学家们大感兴趣的价值。此外，阿奎那（Thomas Aquinas，约1225—1274）在论证上帝存在时使用了宇宙论证明，“大父母”神名实际上也暗含着一种宇宙论的逻辑推理在里面：每个人都有父母，再往上推，就会有一个超越个体的共有的父母，即上帝。这又与天主教官方神学产生了联系。所以说“大父母”是基督教中国化神名的最佳范例之一，我们可以从适应的方面讲“大父母”是教会为适应儒家文化而提出来的，我们也可以从中国化的角度讲“大父母”是国人用自己的知识背景为理解教义而提出来的。以上研究及其在现代社会的实践推广，无疑对发展与社会主义社会充分适应的中国基督教神学大有裨益。

各级研究机构要从“译名之争”中超脱出来，积极开展筑基在中国化神名基础上的“中西礼学”的研究。由西方基督教的至上神“God”到各种中国化神名，表面上是翻译问题，背后对应着的正是基督教中国化的漫长历史与更深层次的本土基督教神学建构。关于基督教至上神之中国名称的种种纠葛，史学界一般以“译名之争”（Term Question）来概括。它包括明末清初“中国礼仪之争”中的“帝天论”与清末民初由《万国公报》倡导的“圣号论”两个论辩激烈的时段。然而，中国基督教的发展史，尤其是“God”的汉译学术史表明，在翻译的层面上来讨论问题，“上帝”“天主”与“神”的真意反而愈加隐晦不明，对教会以及基督教中国化事业反而弊大于利。

因此，研究基督教神名的中国化，要摆脱与超越译名孰优孰劣的意气之争，在弘扬本土基督教神学事业上努力开拓。我们需要加大对中国化神名的研究投入以及成果推广的力度，由“争论”到“本土化”，及时梳理本土基督教神学的发展，最终深入到“中西礼学”的沟通与对话，以实际行动为基督教中国化做出贡献。(1)《“中国礼仪之争”的缘起和中西学统的关系》，第120—121 页。在当下的中国，无论是“基督教中国化”，还是“中国化基督教”，甚至“基督教化中国”等命题，都是政界、教界、学界甚至每一个中国人都无法回避的纠结与挑战。新时期推动基督教中国化问题走向深入的一个重要面向，就是应该绕开已经变得没有必要的意识形态与政教纷争上的无谓纠缠，努力加强基督教神名的中国化研究。