民俗体育文化的生态适应：基于桂东南“舞犀”变迁的论析*

尹继林，周 勇

(1.北部湾大学体育教学部，广西 钦州 535000；2.桂林电子科技大学信息科技学院，广西 桂林 541004)

1 研究缘起

课题组在研究舞狮时发现其虽然是民间于年节、喜庆之际借以助兴的文化手段，却是桂东南地区以特定姓氏宗族为主体于春节与清明开展祭祖活动的重要内容，并一直保留着文化意识的自然、自在和自发的状态。更为重要的是，分属南狮的桂东南舞狮也曾叫舞犀，是桂东南普遍存在的一项民俗体育文化活动。由于在历史进程中，人们始终将民俗体育活动与血缘宗亲及聚落文化群体密切联系起来并视其为各民族文化中最为“生态”的代表[1]。那么，舞狮祭祖习俗会否与舞犀具有内在关联性？南狮会否与舞犀拥有某种历史渊源？舞犀又是通过怎样的变迁而与舞狮产生关联的？

“生态位理论”(Ecological Niche)最早由美国学者R.H.Johnson于1910年提出，“该原理主要指在生物群落或生态系统中，每一个物种都拥有自己的角色和地位，即占据一定的空间，发挥一定的功能。自然生态系统中的物种或种群只有生活在适宜的微环境中才能得以延续，随着有机体的发育，它们能改变生态位”[2]。在文化生态理论的框架内，生态位是一个涵盖自然环境和社会环境的概念，揭示的是文化与赖以存在的自然环境和社会环境相互作用的总和，包括对于生态资源的利用而在生态系统中占据特定时空位置的资源生态位和在特定资源空间下所具有独特功能作用的功能生态位[3]。就民俗体育文化而言，其起源、演变、发展和转型的每个环节都在其所处的特定生态位中得以进行，无论是纵向演进还是横向融合的过程中，生态位都起着至关重要的作用。因此，从文化与环境关系角度来认识文化发展的一般规律，为诠释民俗体育文化变迁提供了新的视角。鉴于此，研究结合对舞犀具有实践性把握之人的调查，通过“生态位”理论“文化-生态”适应的思考对舞犀变迁及与舞狮产生关联的可能性进行探索，考究变迁过程中生态位所起到的作用。

2 舞犀民俗体育文化概述

撰于清光绪时期的《容县志》载：“由元日迄下弘止，各乡竞为狮鹿采茶鱼龙等戏，凡舞狮曰跳犀，舞马曰跳马鹿，总谓之跳故事”[4]，跳犀又称舞犀，是通过“拟人化”的道具舞动以完成既定程式的活动。犀分为犀头和犀身两个部分，犀头古雅浑圆、前额隆起、顶有独角、轮廓分明、使用竹篾与福纸制作而成，直径约60cm，绘以龙、花、火和鸟等饰纹；眼睛黑亮、大而突出、怒目而视，鼻有四孔、口大若蛙、红唇白牙；犀身为一条长约三米的五彩条纹布，以红、黄、绿着色；活动程式包括出山、四大向、找青、擒青、玩青、啃青、醉青、吐青、回山等[5]，配以锣鼓或八音伴奏。舞犀过程中将人类的祭拜行为蕴含在动作结构中，不仅着力体现远古时期的桂东南人民抵御野兽、征服自然的大无畏精神，同时也渗透着现代社会的桂东南人民求吉纳福和追思祖先的民俗信仰，更折射了其依托原始艺术的野性和张力表露告慰神灵、慰藉族人的族群意识。

调查对象(HFQ，男，壮族，玉林市明善堂负责人)：“桂东南地方方言中，犀(xi)与狮(shi)发音相同，舞犀与舞狮读音无异。舞犀在桂东南也有角狮的叫法，主要是因为犀头生角，犀常被称为角犀，是故角犀常被读为角狮”；

调查对象(YLY，男，壮族，博白县合江镇舞犀艺人)：“桂东南人民印象中的古狮子是犀牛，传统舞狮其实名叫舞犀、跳犀或撑犀，传承已逾数百年。舞犀需要扎实的武术功底，过去开展比较广泛，目前只有部分村镇还能看到”；

调查对象(QSH，女，壮族，“寒山诞”三圣庙赶庙人)：“桂东南大多存有宗族崇拜思想，各姓氏宗亲每逢祭祖或庙会便自发聚集祭祀，由于宗族祖坟多位于密林荆丛之中，舞狮全身覆毛的特点无法进入参祭，所以往往以舞犀为主”。

舞狮与舞犀分别作为古代中原文化与岭南文化的代表，古代的桂东南人民将中原传播而至的舞狮称作舞犀，不仅是方言中狮与犀发音相同所致，更符合受众依据自身审美逻辑和价值观念进行认知和解读的文化心理，而在舞狮盛行和舞犀式微的现代，将舞犀称为舞狮不仅反映了桂东南人民对舞狮的认同，也暗示着舞犀与舞狮的文化融合。

3 舞犀民俗体育传承发展的文化生态

1955年美国人类学家斯图尔德(J.H.Steward)发表了标志文化生态学诞生的著作《Theory of Culture Change》，认为适应是文化变迁的主要过程，每种文化均寄居于与之相适应的文化生态之中且存在着伴随文化生态演变而变迁的内在驱力。因此，课题组对舞犀产生、发展的文化生态进行了考究。

3.1 桂东南自然地理环境

《鬱林志》载：“鬱林州僻在海隅炎陬之地，冬无霜雪，寒暑不常，其地土下湿……”[6]。玉林地处广西壮族自治区东南部，东连广东茂名市，西接广西钦州市，南邻广西北海市，北毗广西贵港市，东经109°39’至110°18’，北纬22°19’至23°01’；境内山地、丘陵、谷地、台地等地形交错，素有“七山二水一分田”之称，河道南北分流，南属南流江水系，北属郁江水系，郁江平原是广西最大的平原，而玉林盆地又是广西最大的盆地，地势平坦开阔；气候属亚热带季风气候，年平均气温22℃，在人类初步形成的二三百万年间，这一片区域气候温和、雨量充沛、光热充足。迄今为止，除部分历史时段产生过气温走低情况以外并无其他变化。桂东南自然地理环境为人类繁衍和犀牛生存奠定了有利基础，宋王象之《舆地纪胜·广两而路·郁林州·景物上》记载：“郁林州(治所在今玉林)的犀牛，有角在额上，其鼻上又有一角”[7]，“艺术越是古老，越是亲近动物题材”，犀牛的存在为原始社会与犀牛有关文化活动的起源奠定了基础。

3.2 桂东南政治历史沿革

桂东南地区先秦属西瓯之地，秦始皇三十三年(前214年)开始行政建制，实行“南禽劲越”民族融合政策，为桂林郡、象郡管辖；两汉、三国、两晋以至南北朝均延承“郡县制”，属郁林郡治布山县，沿袭“怀服百越之君”“以其故俗治，毋税赋”的民族政策；唐宋时采取“羁縻政策”，罢郡置州并设鬰林州，州治在今兴业县；明清时实行“改土归流”政策，属郁林州治陆川县；民国元年升州为府，次年废府为县(县直接归省管辖)；1949年12月“鬰”字简化为“郁”，设郁林行政区，解放后的1955年将“郁林”更名为“玉林”；1997年4月22日，撤销玉林地区，设立地级玉林市[8]。虽然玉林地区命名与归属变更频繁，但建制为了强化中央集权、加强思想统治与推动文明发展的功能没有改变。历史制度主义代表人物瑟达·斯科克波尔认为：“把强调制度建构利益、目标、认同的地位的观念是有益于文化认同政治学的政治方法的”[9]。玉林建制的沿革不仅描绘了中央政权意识形态和政策法规的演变历程，同时也勾勒了经济、文化与社会等多层面的发展脉络，更暗含了政治权力通过无形的意识形态和有形的政策法规实现对舞犀文化发展方向的规定性。

3.3 桂东南组织制度环境

“都老制”亦称村老制或寨老制，是壮族特有的民主自治制度，源于原始社会的氏族、部落酋长，“都老”壮语称为“都哈”，“都”即人，“老”即大，“都老”意为村寨里的大人或头人，系通过“群情推服”产生的村寨最高管理者而非统治者[10]。“都老组织”即是按姓氏建立以管理村寨事务的最高民间组织，历代王朝长期实行的“以其故俗治”“以夷制夷”等羁縻统治政策以及血缘系氏族公社的长期存在，使得壮族地区特有的自我管理制度——“都老制”得以传袭数千年之久。在以血缘关系为纽带的宗法制度中，“都老”通过舞犀这种蕴含在族群传统中的遗风余俗借以强化共同的血缘观念和巩固以血缘为基础的族内团结，并凝聚成一种强固的文化心理结构[11]。同时，民俗信仰与宗法性传统的世俗性和功利性又推动着舞犀民俗的稳定传承与长期发展。然而，清朝“改土归流”政策的实施推动了“团甲组织”的盛行，由于“团甲组织”头目与“都老”重合，使得“都老制”由自我管理制度演变为王朝统治手段。民国时“保甲制度”对“都老组织”的分裂则使得“都老制”彻底走向衰亡，同时也消弭了舞犀文化开展与传承的民间组织制度基础。

4 舞犀民俗体育的文化变迁

课题组依据典籍文献记述和田野调查，并结合对时代生境的逻辑分析，将舞犀划分为拟犀舞、犀舞和舞犀三个阶段对其变迁过程进行探究。

4.1 刻烙原始生计特征的拟犀舞

拟犀舞的产生与桂东南早期人类的狩猎生计方式关系密切，拟犀舞作为人类模仿犀牛形体、神态和狩猎场景的舞蹈形式，是通过披戴犀皮、犀角、犀骨并利用奔跑、跳跃、闪躲等狩猎动作，再现狩猎犀牛过程的原始舞蹈。

4.1.1 拟犀舞的拟象原型——犀牛

犀牛作为原始社会获得生存所需的重要食物来源，不仅维系着狩猎生计方式的长期存在，同时也是催生与犀牛有关的原始活动的拟象基础。据考古表明，从更新统时期一直到新石器时代，犀牛在包括桂东南在内的广西各类史前遗址中均有发现，所见犀牛以苏门犀为主。《图书集成·方舆汇编·职方典·廉州府部汇考》：“山犀，间有”[6]，说明宋代桂东南的犀牛已非常稀少，廉州府时辖郁林州南部；《太平寰宇记·岭南道》载：郁林州治所南流县(今玉林县)土产犀牛，并解释：有角在额上，其鼻上又有一角[6]。史料与考古均表明桂东南地区的犀牛为苏门犀，该犀又称双角犀，具有易于驯服的特点。

英国地理学家罗士培(P.M.Roxby)在其“适应论”中提出：自然环境对于文化的形成有着至关重要的作用，人对自然环境的适应与调节形成了文化创造的机制[12]。在人、文化与环境共同构建的地域文化系统中，桂东南的自然环境无疑是古人类在生产生活实践中与犀牛产生关联的生态基础，人类只有围绕犀牛这一自然物在长期的生产生活实践中通过实施特定生存技能所形塑的生计方式，方能呈现为紧密关联犀牛这一生态资源文化行为的整体性。

4.1.2 拟犀舞的原创动力——猎犀

《礼记·檀弓下》：“人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞”，舞蹈之兴源于对生产、生活实践中成功和丰收的庆祝[12]。《礼记·乐记》：“夫乐者，象成者也”[12]，原始舞蹈有别于现代的抽象写意舞蹈，往往是具有再现性和模仿性特点的庆祝舞蹈，模仿是个体或群体自觉或不自觉地重复他人的行为过程。因此，原始人类通过跑动、跳跃等肢体表意模仿猎物逃窜、被捕、挣扎过程的庆祝行为形成了与狩猎活动有关的拟兽舞[13]。

狩猎采集作为桂东南先民最初始的生计方式，是拟兽舞产生最为丰富的时期。而作为对狩猎活动的再现以表达对成功狩猎犀牛的庆祝活动，也即是催生拟犀舞的原态膏壤，是桂东南早期人类文化意识的原始表达。拟犀舞在很大程度上体现了壮族先民在生产生活中的社会意义与文化价值：除了具有表达喜悦的庆祝功能外，也具有获得族群心理满足的作用，还是传递狩猎知识技能之所寄，更具有指挥、规范和约束群体的价值。

4.1.3 拟犀舞的文化基壤——原始宗教

拟犀舞通过人之舞演绎了犀之舞，通过人对于犀的拟象赋予其以灵性，使犀获得了其原本所不具有的声色情意，蕴含了以血缘关系为纽带的原始宗教意识，也即是对“万物有灵”的直观表达。相信灵魂不灭是原始宗教的思想基础，壮族先民在解释部族起源时同样认为自己与自然界某种动植物有血缘关系而奉其为祖先，并相继产生了犀、鸟、蛙等一系列动物图腾。每逢重要活动如狩猎、祭祀等，人们就会跳起拟犀舞以示对祖先崇拜和为狩猎祈愿。

调查对象(QLM，男，壮族，“寒山诞”庙会舞犀艺人)：“犀牛作为桂东南地区一种神话了的图腾动物，蕴含着丰富的民生情怀，即使现在也普遍认为犀牛具有破水、通财、治病、驱邪等超自然的灵异神力”；

调查对象(LQ，男，汉族，玉林市体育局工作人员)：“壮族的图腾崇拜有很多，犀牛崇拜是其中一支，属于牛图腾系列。犀牛部族多分布于郁江流域和右江流域，认为犀牛具有灵异神力，是忠义劲勇、驱邪惩恶、仁善正统象征，与族群具有血缘关系”。

作为人类最早的宗教仪式，图腾崇拜是一切宗教、文化、社会组织和道德的起源[14]，而作为壮族先民犀牛图腾崇拜表现形式的拟犀舞已然不再是对原始狩猎场景的单纯再现，而是被赋予了如祛疫驱灾、祈福纳祥等愿望与诉求，更预示着犀牛作为捕猎对象的角色逐渐向人们心目中的瑞兽转化，而拟犀舞也逐渐沉淀为人们宗教祭祀和民俗活动的重要内容。

4.2 富含乐舞艺术元素的犀舞

进入农业社会，人们对犀牛的狩猎并未中断，在畜养过程中逐步发现其还可通过掌握不同技能成为驯犀，而驱使驯犀伴乐跳舞的文娱活动也即是犀舞[15]。

4.2.1 犀舞缘起的境壤——驯兽活动的肇兴

我国于原始社会末期就已存在野兽的驯化行为，《尚书》以“百兽率舞”记述了我国远古人类“驭畜而舞”的技艺表演活动，《尚书·舜典》有载：“予击石拊石，百兽率舞”[16]。重击曰“击”，轻击曰“拊”；石，磬也，这里的意思是“我愿意敲击石磬，使百兽能够跟随着音乐的旋律起舞”。事实上，“百兽率舞”既有人乔装动物的表演，又有人驭畜而舞的表演，而若要做到驭畜，目的不仅是教习使之驯服，更要求“教能拜起周章，从人意也”，正所谓“驯者”。《周礼·夏官·服不氏》更有载：“掌养猛兽而教扰之”[17]，《周礼·秋官·闽隶》又载：“掌役畜养鸟，而阜蕃教扰之”[17]。所谓“扰”也即驯，而“服不氏”与“掌畜”则是周代宫廷中所设负责管理、驯化野兽的职官，可见周朝时我国驯兽活动的发展已初具形态和规模。

4.2.2 犀舞繁荣的推力——文娱活动的勃兴

有关犀舞起源的具体情节已无从考证，然而2009年江苏省大云山汉墓出土的“鎏金铜犀牛”与“驯犀奴”经形态学分析认为，该犀牛为原产于我国岭南的亚洲犀牛苏门答腊种，它充分表明驯犀活动至迟于秦汉时期就已存在。由于秦汉时中原已无野生犀牛生存，自秦汉以降各朝京师所现驯犀多来自岭南供送且一直延续在中原各朝外邦使节觑见礼仪之中[15]，以示皇朝威严和四夷归顺。时至唐朝，驯犀开始以乐舞艺术的表现形式作为宴会庆典之际的佐兴之观进入宫廷艺术行列[18]，《新唐书·礼乐志》载：“每千秋节，……内闲厩使引戏马，五坊使引象、犀，入场拜舞”[19]，卢纶《奉和圣制麟德殿宴百僚》中亦有“蛮夷陪作位，犀象舞成行”的描述。

关于桂东南犀牛的驯养与进献，唐诗《驯犀——感为政之难终也》有载：“五年驯养始堪献，六译语言方得通……一入上林三四年，又逢今岁苦寒月”[20]。“交州郁林郡下置潭中、岭方等县，上林县境大部属岭方县”，“一入上林三四年”充分证实了驯犀源自桂东南的史实，同时也体现了调教犀牛以进献皇朝的艰辛。此外，驯兽于唐朝被创新性的纳入到百戏杂技表演中，陆龟蒙《开元杂题七首·杂技》“拜象驯犀角抵豪，星丸霜剑出花高”描写的就是唐玄宗观看驯犀等杂技表演的情景。另据《明皇杂录》载：“诸藩酋长就食，郡邑教坊大陈山车、旱船、寻撞、走索、丸剑、角抵、戏马、斗鸡……又引大象犀牛入场拜舞”[21]，“教坊”是唐朝组织管理百戏的国家机构，一般情况下表演规模较大。

4.2.3 犀舞转衰的缘因——主角功能的弱化

“犀牛是喜温性强的热带、亚热带动物，温度对它的影响是巨大的”[15]，“从距今2500年左右—公元1050年左右，气温变化总的趋势有所降低”，唐代犀牛的栖息地已经南移至岭南。《白氏长庆集》卷四自注引李传云：“贞元丙子岁(796年)南海来贡(驯犀)，至十三年(797年)冬，苦寒，死于苑中”[15]；《驯犀——感为政之难终也》：“君不见贞元末，驯犀冻死蛮儿泣”。随着气候变冷，驯犀因不习北方气候被冻伤致死的事件频发，唐朝中后期王朝实力的衰退，统治者为展示新朝气象而将驯犀放归山林或送回原产地[15]。纵使《宋史》卷六《本纪第六》中“真宗咸平四年(1001年)……交州黎桓贡驯犀、象”的记载表明宋朝时桂东南仍有贡驯犀的情况，但《寰宇记·岭南道》：“冬月，掘地藏而出鼻”[6]谈到1050年前后郁林的苏门犀在冬天只能躲在洞里，且《图书集成·方舆汇编·职方典·廉州府部汇考》载：“山犀，间有”，说明宋朝时的郁林已极少见到犀牛，繁盛一时的犀舞也随之衰落。

4.3 充斥“象”文化基调的舞犀

北魏杨衔之的《洛阳伽蓝记》载：“造五兵、……、辟邪、……、五案以备百戏，大飨设之于殿庭，如汉晋之旧也”[18]，说明舞狮自两晋时就是百戏的重要内容，唐朝时舞狮已发展为大型宫廷舞蹈表演活动，属百戏歌舞戏之类[22]，而时属百戏杂技类表演驯兽伎的犀舞亦于此时达到鼎盛时期，犀舞与舞狮的同期繁荣以及共属百戏内容的同场演出实现了两者的文化接触。犀牛骤减乃至灭绝所造成的犀舞主体角色功能的弱化，势必促使该文化活动以新的方式做出反应。《明皇杂录》卷下载：“伏厢之牛，蒙以虎皮，及为犀象形状，观者骇目……引大象、犀牛入场，或拜舞，动中音律”[15]。虽然犀舞是音乐伴奏下犀牛作舞的表演艺术，但也出现了将拉车的牛“蒙以虎皮，及为犀象形状”的扮犀展演。

调查对象(CFS，男，汉族，玉林前文化局副局长)“舞犀作为桂东南原生文化，曾受到舞狮文化传播的影响，其表演形式由犀舞到舞犀的转变就是最为直接的体现”；

调查对象(LYC，男，壮族，兴业县前文体局副主任)“舞犀是官方的叫法，客家话叫犀狮或角狮。舞动动作威猛、矫健活泼、雄浑霸气，属于武狮，南狮的一种，主要用于拜神和祭祖等活动”；

调查对象(QY，男，汉族，兴业县蒲塘镇舞犀艺人)“舞犀风俗体现了桂东南本土民族与中原汉族之间的文化融合，大约在上世纪七八十年代桂东南舞犀开始重新隆兴且产生了广泛影响，即使迁入的客家人也入乡随俗的开展此活动”。

“象人，若今戏虾鱼狮子者也”，乔装演员被冠以“象人”之名，舞狮即是“象人”的典型代表。“象人一词着重于‘象’字，象人物、动物，均无不可，要在象之，表演为戏，达到娱乐的目的”。“动物蒙皮扮犀”极有可能是以犀牛为主角的“犀牛作舞”向以人为主角的“扮犀而舞”转换的过渡形态，而无论是“犀牛作舞”到“牛蒙皮扮犀”再到“以人扮犀”的形式转换，还是犀舞到舞犀(犀狮或角狮)的名称演化，均表露着犀舞摄取舞狮“象”文化的内在倾向性。纵观犀舞到舞犀所历经的“犀牛作舞—牛扮犀—人扮犀”转换脉络，如果说犀牛灭绝是推动“犀牛作舞”向“牛蒙皮扮犀”转换的直接动因，那么“象”文化与“扮”行为的共鸣无疑是推动“牛蒙皮扮犀”向“人扮犀而舞”转换发展的内在动力。

5 舞犀民俗体育的“文化-生态”适应

研究基于“生态位法则”的理论，分别结合了“功能论”“新进化论”和“涵化论”的文化社会学观点对拟犀舞——犀舞——舞犀的文化变迁进行“文化-生态”适应分析。

5.1 功能生态位异化下的“文化-社会生态”适应

文化社会学“功能论”认为文化功能的变化是文化变迁的实质，代表人物马林诺夫斯基(Malinowski)提出：文化的意义依它在人类活动体系中所处的地位、所关联的思想以及所具有的价值而定，无论抽象的社会现象还是具体的物质现象都有满足人类生活需要的作用[22]。因此，从“功能论”角度来看，功能生态位是由某种文化在文化生态系统中的作用与价值决定的。拟犀舞向犀舞的变迁最直接的体现为祷告祖灵护佑、祈求狩猎顺遂等娱神功能向宴饮助兴、彰显威仪等娱人功能的转变，也即在文化生态系统中的功能转换。由于拟犀舞向犀舞转换的直接诱因是以动物驯化为标志的畜牧业的肇兴，那么推动其功能生态位异化的根本动力无疑是社会变迁对拟犀舞生存基壤的消弭，那种服务于原始社会中狩猎采集生产方式的文化功能已不再符合封建社会中食物生产生计方式中人类的需求。

“文化的进化最集中地体现在人类对技术的开发和使用上，劳动类型(即生产方式)在很大程度上依赖于可用的技术和正在利用的技术资源性质”[2]。因此，生产方式的变革必然要求建立在原始经济结构之上的拟犀舞做出相应调整，而拟犀舞向犀舞的变迁无疑是根源于人类社会演进的纵向变迁形式，是“文化-社会生态”的适应性变迁。孕育犀舞的食物生产(产食革命)劳动类型相较滋养拟犀舞的狩猎采集劳动类型而言，可以为由原始社会向封建社会过渡过程中的人类提供更能满足新型生产方式下的文化功能价值需求，也即是更为优越的功能生态位，这一过程暗含在人类社会中生产力与生产关系以及经济基础与上层建筑的矛盾运动规律之中。

5.2 资源生态位异化下的“文化-自然生态”适应

“新进化论”是20世纪中叶在美国人类学和社会学中出现的一次进化论复兴，L.A.怀特和J.H.斯图尔德等代表人物提出了关于物质、文化、能量、生态等理论并研究不同文化对相似环境的适应方式[23]。文化生态学创始人朱利安·斯图尔德(Julian Steward)认为：文化生态学是一项方法论上的工具，以确定文化对其环境的适应将如何引发若干变迁，文化的多线发展是与其生态环境密不可分的[1]。由此来看，资源生态位是由某种文化生成与存在的生态条件决定的，如果说犀舞对其赖以存在的资源生态位异化的适应是因，那么由此过程而呈现的舞犀新文化样式即是果。也即是说，以气候变化和犀牛灭绝为表征的资源生态位异化，是推动犀舞进行调试以匹配“文化-自然生态”适应性变迁的直接动因，而舞犀则是犀舞对其资源生态位异化所做出反应而接受舞狮文化涵化的结果。

进一步来看，如果说舞狮对犀舞的文化涵化是推动犀舞向舞犀变迁的催化剂，那么对“象”文化的采借则是犀舞变迁方向的选择器。“涵化理论”最早由美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德等提出，它是指以异质文化接触为前提进而引起一方或双方原有文化变化的横向变迁形式[24]。因文化接触的刺激使得犀舞变迁的方向比原有的单纯内部刺激更为明确，同时与表现桂东南壮族文化核心的内容(如犀头道具、采青程式等)协调起来，使其与所处的自然生态变化之间的互动选择形成一种共存均衡状态，而产生的符合文化主体审美情趣的新文化样式，其内在逻辑是以犀舞文化自身的生存和发展利益为中心的。

6 结语

文化生态位既包括文化所处的环境，又暗含文化需要的环境，既包括其在文化生态系统中的稳定性，又暗含推动自身文化变迁的动力机制，它指向的是事物绝对运动与相对静止的辩证关系。当生态异化时，文化只有通过调试来适应生态位的改变以满足该文化所属群体的价值需要，而这种“文化-生态”适应性调试的结果最终导致文化变迁。因此，“文化-生态”适应不仅对于我们理解文化变迁的动力规律具有辅助作用，还可为我们正确处理传统体育文化向具有中国特色社会主义先进文化的转换具有重要指导意义。

值得深思的是，学界一致认为南狮脱胎于北狮，但并未有充分的论证支撑。课题组发现：南狮在狮头的独角造型、与独角兽有关的起源传说、采青活动程式、大头佛引领表演、祭拜华光祖师等方面与舞犀呈现高度一致性。更为重要的是，宋代“崇文抑武”政局下百戏开始转入勾栏瓦舍中发展，南狮出现于宋代的时间结点不早于舞狮对犀舞产生涵化的时间，而与舞狮、舞犀世俗化发展的时间重合，并且桂东南与被誉为南狮起源地的广东拥有地缘相接之宜。故此，课题组大胆推测：由于文化涵化既可以是单向的也可能是双向的，舞狮与犀舞之间的涵化也极有可能推动了南狮的产生。虽然这一论题不在本研究范围之内，但作者希冀能够为南狮起源的研究提供思路。