哀而未尝伤，乐而未尝淫——论宋代理学家诗学观之“性情之正”

高艳秋

（南京林业大学信息科学技术学院 江苏 南京 210037）

程颐云：“且如今言能诗无如杜甫，如云：‘穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞。’如此闲言语，道出做甚？某所以不常作诗。”[1]这种观点成为后世认定理学家否定诗歌价值的重要论据。然而，细究理学家之诗学观，却并非全如程颐所说，而是包含着丰富的内涵，尤其是在诗歌与性情关系的阐发上，宋代理学家们对传统的观点有着更进一步的发展。

性情论是中国哲学研究的一个永恒的话题，儒释道三家对性情思想都有着深刻的阐发。性情思想，又与文艺创作的主体——人息息相关，因此，对性情论的阐释在文艺美学的范畴也有着相当重要的意义。儒家性情思想的最高境界即是达到一种道德与美学相互生发的状态，即孔子所谓：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”宋明理学在先秦儒家性情思想的基础上，对性情论进行了重新阐释，将道德推崇到“天理”的高度，艺术作品必须符合“性情之正”，几乎成为理学家文学批判的唯一标准，何谓“性情之正”则成了一个意涵丰富的话题。

一、“温柔敦厚”的审美取向

“温柔敦厚”是儒家提倡的诗教，始见于《礼记·经解》：“温柔敦厚，诗教也。”《礼记正义》解释说：“温，谓颜色温润；柔，谓性情和柔。”儒家要求诗人性情温和，感情适度。这种对诗歌创作主体的要求，在宋代理学家手中得到了再次发挥，成为诗歌批评的一个重要准绳。“二程”的弟子，南宋理学家杨时，便以此来批评苏轼的诗歌：

作诗不知风雅之意，可以不作。诗尚谲谏，言之者无罪，闻之者足戒，乃为有补。若谏而涉于毁谤，闻者怒之，何补之有？观东坡诗，只是讥诮朝廷，殊无温柔敦厚之气，以此人故得而罪之。若伯淳(程颢)诗，则闻之者自然感动矣。因举伯淳和温公诸人禊饮诗云:“未须愁日暮,天际乍轻阴。”又泛舟诗云：“只恐风花一片飞。”何其温厚也。[2]

这种对诗歌创作的“温柔敦厚”的审美取向，事实上并不只存在于理学家的诗论中，江西诗派的代表黄庭坚就曾有过类似的表达：

士有抱青云之器，而陆沉林皋之下，与麋鹿同群，与草木共尽。独托于无用之空言，以为千岁不朽之计。谓其怨邪，则其言仁义之泽也；谓其不怨邪，则又伤己不见其人。然则，其言不怨之怨也。[3]

所谓“不怨之怨”，不正是“怨而不伤，哀而不怒”的温柔敦厚之言吗？强调诗歌的“温柔敦厚”，实际上是将诗歌的审美取向转为对人的性情的涵养与约束。黄庭坚对此亦有所阐述：

诗者,人之性情也，非强谏诤于庭，怨忿诟于道，怒邻骂座之为也。其人忠信笃敬，抱道而居，与时乖逢，遇物悲喜，同床而不察，并世而不闻。情之所不能堪，因发于呻吟调笑之声，胸次释然，而闻者亦有所劝勉。比律吕而可歌，列干羽而可舞，是诗之美也。其发为讪谤侵陵，引颈以承戈，披襟而受矢，以快一朝之忿者，皆以为诗之祸，是失诗之旨，非诗之过也。[4]

这里同样强调了诗歌的“温柔敦厚”的审美趣味，同时也表明了人的性情的约束对于诗歌好坏的影响。“忠信笃敬”，其诗歌能令“闻者亦有所劝勉”，而若以诗歌“以快一朝之忿者”，则为“诗之祸”。这实际上开了理学家以“性情之正”作为诗歌评判标准的先河，他们将诗歌作为涵养性情、提升道德的一种方式。真德秀《文章正宗纲目·诗赋》对此曾作明确表示：

此编以明义理为主，后世之诗，其有之乎？曰：三百五篇之诗，其正言义理者盖无几，而讽咏之间，悠然得其性情之正，即所谓义理也。后世之作，虽未可同日而语，然其间兴寄高远，读之使人忘宠辱，去鄙吝，修然有自得之趣。……其为性情心术之助，反有过于他文者。盖不必专言性命，而后为有关于义理也。

真德秀认为诗歌虽未直接阐发义理，但若能有助于涵养性情、提升道德，便是比文章更好。朱熹也指出：“大率古人作诗与今人作诗一般，其间亦自有感物道情，吟咏情性，几时尽是讥刺他人？”[5]朱熹肯定了诗歌“感物道情”的作用，但理学家所言之“情”与文学家所言之“情”却是大不相同。如欧阳修在《梅圣俞诗序》中谈到“情”时即言：内有忧思感愤之郁积，其兴于怨刺，以道羁臣寡妇之所叹，而写人情之所言，盖愈穷则愈工。

欧阳修还在《释礼秘演诗集序》中说：然喜为歌诗以自娱，当其极饮大醉，歌吟笑呼，以适天下之乐，何其壮也。

欧阳修所言诗歌抒发的情感是自由的，是不加束缚和节制的，这就跟理学家所言之“性情”有了明显的区别。理学家眼中的“性”和“情”并非一个概念，“性”是纯乎善的天理，而“情”则是有善有不善的，正如朱熹所言：“心之所感有邪正，故言之作形有是非”。因此，人的情感必须加以约束和控制，这便是理学家强调“性情之正”的意义所在。

二、对圣人气象的追慕：“孔颜乐处”“吾与点也”的内在美学意味与性情追求

苏辙《诗病五事》评孟郊诗云：

唐人工于诗而陋于闻道。孟郊尝有诗曰：“食荠肠亦苦，强歌声无欢。出门如有碍，谁谓天地宽!”郊耿介之士，虽天地之大无以安其身，起居饮食有戚戚之忧，是以卒穷而死。而李翱称之，以为郊诗高处在古无上，平处犹下顾沈、谢。至韩退之亦谈不容口。甚矣，唐人之不闻道也。孔子称颜子“在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，回虽穷困早死，而非其处身之非，可以言命，与孟郊异矣。[6]

苏辙此处评价孟郊之诗，全然不谈其诗歌技艺，而从其人生格局入手，谈其对“道”之体悟。苏辙所提到的孔子对颜回的称赞，是宋人所共同追慕的“圣人气象”，尤其为理学家所称道，寻“孔颜乐处”是宋明以来理学家永恒的追求。“孔颜乐处”，即是孔子与颜回之所乐：

饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。（《论语·述而》）一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也。(《论语·公冶长》)

孔子和颜回所体悟的人生之乐，是超越了物质的贫富，与万物打成一片，指向内心的平和富足的一种自得、自适之乐，也体现了儒家理想人格的追求。张毅先生对此做出了精辟的总结：“孔颜之乐，乐处在心，是一种主体的自我感受。其所乐之事有二：一是仁者静观万物时的浑然与物同体，由自然界的活泼生机了悟心中的仁体，以仁为乐；二是吟咏性情时的感兴愉悦，在心体的观照活动中体验到诗意和美，产生自适、自得之乐。”[7]“以仁为乐”与“吟咏性情”正是对儒家“依仁游艺”思想的概括：

志于道，据于德，依于仁，游于艺。(《论语·公冶长》)

在这里，道、德、仁、艺四者是相互生发的关系，而非宋儒将道、德至于本体，文、艺只能从属于道、德的关系。也可见出，在先秦儒家的思想中，艺与道、德、仁具有同等重要的地位。“孔颜乐处”即是达到了：“依于仁，游于艺”的人生境界之后所感悟的快乐。“游于艺”的“艺”，就是六艺。据《论语注疏)载：“六艺谓礼、乐、射、驭、书、数也。”《周礼·保氏》曰：“掌养国子，教之六艺，一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”礼、乐是儒家教化人心的两极，孔子所谓：

兴于诗，立于礼，成于乐。(《论语·泰伯》）

诗歌是人格教化的起点，“礼”与“乐”则是道德教化的两种方式。“诗”与“乐”皆关乎审美，也与人之性情息息相关。孔颜之乐是超然物外，将自身融入宇宙万物的生生不息，所产生的自得之乐。此种境界与“吾与点也”的理想人生境界有相通之处：子路、曾皙、公西华侍坐……（子曰：）“点，尔如何？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”（《论语·先进》）

“曾点之志”所以能与孔子契合，正因其与孔颜乐处所体现的万物一体之自得之乐有共同之处，正如朱子在《论语集注》里说：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。”[8]对万物生生不息与自得之乐的追求，便是宋明理学家所追慕的“圣人气象”。理学家们曾对此反复阐释：

明道书窗前有茂草覆砌，或劝之芟，曰：不可,欲常见造物生意。又置盆池畜小鱼数尾，时时观之，或问其故，日：欲观万物自得意。(《二程遗书》卷二上)

自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有吾与点也之意。(《二程遗书》卷三)

万物之生意最可观，此“元者善之长也”，斯所谓仁也。人与天地一物也。而人特自小之，何耶？(《二程遗书》卷十一)

只有达到了“圣人气象”，诗歌方能涵养性情、吟咏道德，所谓的“圣人气象”，便是儒家性情修养的至高境界，也是宋明理学家所希冀达到的理想境界。用程颐的话说，则为“兴于诗者，吟咏性情涵畅道德之中而歌动，有‘吾与点也’气象”。这样的美学思想事实上与孔子所谓“三月不知肉味”的意思是一致的，子谓《韶》:“尽美矣,又尽善也。”（《论语·八佾》）《韶》乐是善的，是美的，这正体现了孔子诗歌性情思想的内在取向。

三、杜甫与陶渊明经典地位的确认

杜甫与陶渊明在宋代得到极大的推崇，并在此时确立了他们二人的经典地位。在杜甫与陶渊明的经典化过程中，理学家的作用不容忽视。篇首所引程颐对杜诗的评价虽为批评之语，但从他所言“且如今言能诗无如杜甫”，却也能瞥见当时文坛对杜甫诗歌的推崇。理学家邵雍就曾明确表示自己作诗师法杜甫，他在《首尾吟》之一百二十五中感叹道：“尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫疏散时。早是小诗无检束，那堪大字更狂迷。既贪李杜精神好，又爱欧王格韵奇。余事不妨闲戏弄，尧夫非是爱吟诗。”[9]显示出了邵雍对杜诗精神的偏爱。

杜甫受到理学家推崇的一个重要原因，即在于其诗歌之“明道”“见性”。罗大经曾解释杜诗，杜少陵绝句云：“迟日江山丽,春风花草香。泥融飞燕子，沙暖睡鸳鸯。”或谓此与儿童之属对何以异。余曰：“不然。上二句见两间莫非生意，下二句见万物莫不适性。于此而涵泳之，体认之，岂不足以感发吾心之真乐乎!”(《鹤林玉露》乙编卷二《春风花草》)

显然,在理学家看来，他们推崇的是杜甫诗歌中所体现的“万物莫不适性”的生生之气，以及“感发吾心之真乐”，是有助于涵养性情的。正如程颢评石曼卿诗“乐意相关禽对语，生香不断树交花”云：“此语形容得浩然之气。”[10]他们所关注的是诗歌中所体现的万物生生之意，即所谓“明道”“见性”之诗，也就是符合“性情之正”的要求的诗歌。由此可见，理学家对杜诗的偏爱，并非在于其诗歌的艺术本身，而着眼于其诗歌对人的性情涵养的帮助，这也是理学家所推崇的杜诗“精神”的意义所在。朱熹就曾对杜甫的道德人品进行过品评：

予尝窃推《易》说以观天下之人……于汉得垂相诸葛忠武侯，于唐得工部杜先生、尚书颜文忠公、侍郎韩文公，于本朝得故参知政丰范文正公。此五君子，其所遭不同，所立亦异，然求其心，皆所谓光明正大，疏畅洞达，磊磊落落而不可掩者也。其见于功业文章，下至字画之微，盖可以望之而得其为人。[11]

这里，朱熹正是由杜甫之诗歌而想见其为人，由其诗歌之“性情之正”想见其人之性情，由此上升到杜甫的人格意义，对他的道德心性内涵进行探索。

宋人对陶渊明诗歌的推崇，着眼点同样是其诗歌之所谓“性情之正”。正如真德秀所言：

予闻近世之评诗者曰：渊明之辞甚高，而其指则出于庄老；康节(邵雍)之辞若卑，而其指则原于六经。以余观之，渊明之学，正自经术中来，故形之于诗，有不可掩。荣木之忧，逝川之叹也；贫士之咏，箪瓢之乐也。《饮酒》末章曰：“羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟,弥缝使其淳。”渊明之智及此，是岂玄虚之士所可望邪？[12]

真德秀认为陶诗是合于儒家经术的，因其诗歌中有着对时间之逝的感叹以及固穷守道之乐，“贫士之咏，箪瓢之乐也”，正合乎理学家所追崇的“曾点之志”与“孔颜乐处”，因此，陶诗亦是符合“性情之正”的诗歌。正如理学家魏了翁评价陶诗时所言“以物观物，而不牵于物；吟咏情性，而不累于情”[13]，在理学家眼中，陶诗是符合理学精神的。正因如此，在真德秀以“悠然得其性情之正”为编选宗旨的《文章正宗》中，大量选入陶诗，充分体现了理学家对陶诗的态度和评价。

四、余论

理学家对诗歌“性情之正”的批判标准，实则与其哲学思想的追求是内在统一的。正如邵雍提出“以物观物”的哲学观念，他在《观物内篇》中说：“圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也，既能以物观物，又安有我于其间哉?”[14]“以物观物”既是一种世界观、方法论，这种认识方法投射在人的精神世界与性情思想中，则成为“尽物之性，去己之情”的主张，在理学家看来，性即天理，情即人欲，即所谓“存天理、去人欲”。正如邵雍所言：“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”[15]这种哲学思想投射在诗歌思想中，即是其所提出的“哀而未尝伤，乐而未尝淫”：

予自壮岁业于儒术，谓人世之乐何尝有万之一二，而谓名教之乐固有万万焉，况观物之乐复有万万者焉！虽死生荣辱转战于前，曾未入于胸中，则何？四时风花云月一过乎眼也，诚为能以物观物，而两不相伤者焉，盖其间情累都忘去尔，所未忘者独有诗在焉。然而虽曰未忘，其实亦若忘之矣。何者？谓其所作，人之所作也。所作不限声律，不尚爱恶，不立固必，不希名誉。如鉴之应形，如钟之应声，其或经道之余，因闲观时，因静照物，因时起志，因物寓言，因志发咏，因言成诗，因咏成声，因诗成音，是故哀而未尝伤，乐而未尝淫，虽曰吟咏情性，曾何累于情性哉！[16]

此段论述是对理学家所推崇的所谓“性情之正”的诗歌标准的精辟概括，是理学思想在诗歌领域的阐发，也是对儒家传统诗学思想的继承和再阐释。理学家所强调的“哀而未尝伤，乐而未尝淫”的诗歌标准，因其制约了人的情感的发挥，因此历来为人所诟病。然而此种诗歌的审美取向亦是时代发展的产物，形成了自身的一套诗歌理论，并为理学诗人所践行，为宋诗的发展开辟了另一条路径。