从强介入到再融合：少数民族地区社会工作行动逻辑——以苗族村落文化传承项目为例

魏玺昊

（华东理工大学社会与公共管理学院，上海 200237）

一、问题的提出

国家对于社会工作服务力量的重视，以及社会工作自身所具有的修复、链接资源以及稳定等功能优势［1］，加上我国语境下“民族”概念所独有的政治、种族、社会和文化的一体性［2］，使得少数民族地区社会工作实践日益成为研究者关注的焦点。随着社会工作本土化程度日益深入，传统“民族工作”“民政工作”日益暴露出僵化、非专业等弊端［3］，社会工作获得了与民族工作交织的自主性空间，从单纯的构想转向实践。少数民族社会工作就目前来看还处于萌芽阶段，它的理论体系、实务模式以及具体操作方法尚不完善和成熟，学界对此往往用“历史还很短”［3］“研究尚少”［4］“基础理论研究为数不多”［5］等弱程度量词表述。

从实践形态看，实务工作者开展的少数民族地区社会工作服务，凭借一些实践构想的成果、李安宅先生边疆社会工作与国外“族裔”社会工作提供的灵感和借鉴，发展执行或对比总结介入项目。总体来看，这些项目存在着民族主体性视角和问题导向性。在民族主体性上，社会工作者带着“文化视角”“宗法视角”“宗教视角”等进入服务地区，将自己塑造为具备“民族平等”“文化敏感”“文化差异”等认知观念的服务者。这种民族主体性视角是“尊重”这一价值观在少数民族服务中的具体应用，它成为社会工作者建立关系和开展服务的切入点。在问题导向性上，一方面，彭小娟［6］、贡布草［7］、王玉红［8］等实务工作者用批判性视角分析了政府和各类社会组织服务所遇到的困境，并挖掘了困境背后的原因；另一方面，实务工作者采用综合性视角分析了家庭［9］、群体［10］或村落［11］的现实问题，并细究了问题背后的原因。

以上两种服务思路在实践过程中都产生了话语认同的困境，即当我们用文化主体性和问题导向性的思路开展社会工作服务、解决少数民族同胞遇到的问题时，少数民族同胞却对此“不领情”。服务者的关怀姿态与服务对象的“不领情”使服务变成了一场社会工作的“强介入”活动，难有改变的价值和意义，就连“尊重”的价值观念也受到了冲击。如果继续维持下去，这种服务阻碍着社会工作对于“赋权”等自由主义的追求，压迫着服务对象的主体性，不利于他们提升自己解决问题的能力。这不仅与社会工作所倡导的助人自助的价值理念背道而驰，也和少数民族同胞能力的培养相抵牾。

因此，要使少数民族地区社会工作服务重新拥抱和信靠专业信仰和价值理念，真正推动精准扶贫和乡村振兴建设，一个迫切的现实问题是:在以少数民族同胞为服务对象的社会工作实践中，如何避免“强介入”？具体来说，本文尝试回答的是，“强介入”产生的原因和困境是什么？少数民族地区社会工作服务如何打破文化“管窥”视角，改变服务的双重高压状态？如何避免问题导向的意愿强加，重拾社会工作所具有的“改变”价值和意义？需要说明的是，本文所说的“强介入”并非服务遭遇瓶颈难以进行，而是服务完成了从策划到评估的一个完整周期。针对“强介入”问题的改善，亚历山大提出的社会表演理论极具启发和借鉴意义［12］。他认为失败的表演是“表演要素仍处于分离状态，社会行动看上去不但不够本真，而且显得造作和很难令人信服”。失败的表演似乎是社会工作“强介入”的隐喻——失去社会工作“改变”的本真性，也难以令人信服。相反，成功的表演是一种融合化的表演，它指“观众认同演员，且文化剧本通过有效的舞台布景达到逼真的程度”，而这似乎是社会工作避免“强介入”的隐喻。

二、理论框架与研究案例

（一）社会表演理论：一个分析框架

对社会表演理论来说，它和社会实践的关联就像亚历山大所说:“我的论点是，实践的实质性可以由维度更多的表演概念所取代”［12］。失败表演（见图1）的“要素分离”是指，各参与要素并不以自身完备的形态出现，或者没有参与到表演过程中来。成功表演（见图2）里的“要素融合”具有两方面的含义:一是表演所需要的要素具备完整的形态；二是各个要素均参与表演。一般而言，社会表演理论的概念框架如下:

图1 表演失败：分离

图2 表演成功：再融合

1.集体表象系统

（1）背景表象和前景脚本:亚历山大认为集体表象系统是一种符号参照，其中的一部分为社会表演提供集体表象的深层背景；另一部分构成前景，即组成表演所直接参考的文本。这个集体表象系统非常广，对于行动者和演员来说涉及到“异”和“同”两个层面。“异”指行动者和演员所接触的不同的地理环境、文化体系和生活方式等；“同”指行动者和演员作为同一体制下的个体，他们所接触的内容具有某种共性。“同”更多指向集体表象的深层背景，比如社会工作在少数民族地区的反贫困行动，精准扶贫就是深层背景，是社会工作和少数民族同胞共同的话语联结；再如，撤点并校、应试教育以及城乡流动等也都是话语联结的一部分。“异”更多指向集体表象的前景脚本，即“文化敏感”所要努力的方向。

（2）行动者:行动者的目标就是通过自己的走动和言说将集体表象和前者的区别抹去，通过情感投入与文本建立情感依赖，并通过有效意义投射与观众建立关系。“行动者”概念的内核是“话语认同”，即“刻意隐藏”或者主动寻找与少数民族服务对象的话语联结，这个更多是在规划实施阶段，行动者需要紧紧围绕话语联结点，并以此为行动参照和行动指南。

（3）观察者/观众:观众要对编码的文本进行译码，但如果行动者和观众要凭借文本进行令人信服的沟通，就需要一个从剧本和演员向观众进行文化延伸的过程，这样一个过程必须伴随着心理认同，这是对观众能力和行动者自身文本的一个设定，因为心理认同的前提是观众对行动者的理解。

2.符号生产的方式

（1）舞台布景:一个文本要想活起来，就必须按照时间顺序展开并进行空间编排，还要进行特定审美需求的满足。这一时间顺序暗含着对规律的遵循和活动难度的逐层深入，更是以少数民族同胞的忙闲时间来安排具体活动。空间编排则是氛围的营造和民族性的强化。少数民族具有自身独特的审美体验和审美标准，围绕民族特性进行装点或以民族特性为基础的创新性装点，在空间和环境上紧贴他们的需求，在空间话语认同中顺利开展服务。

（2）社会权力:社会表演中，演员和观众之间的权力是不对等的，一般体现为资源和知识的不对等。表演者或者权力拥有者要不断地去思考文本是否合适，表演是否可行，需采取什么样的表演手段等等。这个权力拥有者更多是独立于演员和观众之外的他者。项目制背景下，权力主体主要是各级政府，他们通过公开招投标等方式选择项目的执行者；高校学生实习背景下，权力主体主要是实习督导老师，他们负责实习的具体安排、项目规划及成效评估；从服务相关的家庭来看，权力主体可能是孩子的家长或是家庭内部“说话管用的人”。

本文将“强介入”视为失败的表演，将避免“强介入”视为成功的表演。在集体表象的系统层面，本文将社会工作者和少数民族服务对象所共有的背景作为背景表象，即深层背景；将社会工作者根据实地评估所设定的服务背景和内容作为前景脚本，即文本；将社会工作服务者作为演员，把服务对象作为观众。在符号生产方式层面，本文将涉及时间元素的服务次序和涉及空间元素的服务场地作为舞台布景；将实习督导老师、指导老师、演员自身和与服务对象具有权力关系的家长作为社会权力元素。社会表演理论是社会工作者开展服务的指引，本文将通过具体案例展现该理论如何在实践过程中带领服务提供者避免“强介入”，重拾社会工作的本真性及其“改变”的价值和意义。

（二）两个分析案例：苗绣传承小组和苗族故事传承小组

我们的项目团队在入驻苗族村落后，第一时间进行了入户调研，试图了解社区现状并发现村民的问题和需求。根据调研结果，最后决定以7—10岁儿童为服务对象开展苗族文化传承项目。其原因一方面是该村落目前的文化持守状况不容乐观，文化面临传承断层的困境；另一方面，就团队人员数量、自身能力以及团队资金状况来看，文化传承项目的开展具有可行性。在项目开展前的暑期阶段，项目团队借用孩子都在家的契机成立了小海学堂，欲依凭该非正式组织开展服务。小海学堂借用的是村民小组活动室，里面设有长椅和木桌。服务包括苗族舞蹈传承小组、苗绣传承小组、苗族社区晚会以及苗族故事传承小组。笔者主要负责苗族故事传承小组，苗绣小组和苗族社区晚会由团队另外两名成员负责，笔者作为协助者参与其中。

苗绣传承小组和苗族故事传承小组是苗族文化传承项目的两个子活动。负责苗绣传承小组的团队成员Z 要借助这个活动达到苗绣基本知识和苗绣针法传承的目的；笔者想要通过苗族故事传承项目，让每个苗族孩子都可以掌握一个经典苗族故事，并可以体悟到苗族祖先的精神内涵。

本文选取苗绣传承和苗族故事传承两个服务案例研究少数民族地区社会工作要避免“强介入”，主要有三个方面的考虑:首先，小海新村属于易地扶贫搬迁新建的一个移民村，该村共有33户，属于纯苗族村，笔者和团队成员在这个村落的服务就是围绕苗族同胞而展开的。其次，Z所开展的服务具有“强介入”的两个典型特征，即民族主体的“管窥”视野以及自我意愿的强加。而笔者所开展的服务巧妙地避开了“强介入”的两个典型特征，打破了民族主体的“管窥”视野，避免了工作者自我意愿强加的问题导向。再次，笔者参与了Z开展的活动过程，以及自己负责项目的策划和实施过程，对于细节的把握具有较高的信度。对于质性研究来说，“值得信任”“反省”是更为重要的考量［13］。虽然苗族并不代表所有少数民族，但本文探讨只是将民族作为一种“异地文化”，并不区分具体类别。

在资料收集和处理上，本文所用材料均是笔者在访谈或观察后的即时记录，最大程度保证了资料的完整性与真实性。资料的收集涉及多个群体，如服务对象的家庭成员、笔者的团队成员、笔者的督导老师以及其他指导老师等，尽可能多侧面地检视资料的真实性，最大程度地排除个人对服务的主观看法。

三、“强介入”的实践表征与困境

（一）文化“管窥”视角

在社会工作“尊重”价值观指引下，为充分发挥少数民族同胞的主体性，最大程度调动其能动性，“文化敏感”成为开展少数民族社会工作服务所遵循的原则。“文化敏感”要求社会工作者充分了解服务地的文化［14］，策略性地选择服务方法，但却很容易让其陷入文化“管窥”［15］的困境。

在开展苗族故事传承活动之前，团队成员Z开展了苗绣传承活动。依照“文化敏感”要求，为发挥少数民族同胞的主体性，增强他们自我服务的能力，Z 请了一位苗族奶奶和一位苗族姐姐，通过织布机参观、苗绣知识介绍以及苗绣教学等多种方式开展活动。但在小组活动最后，一位孩子家长的意见给了我们很大的警示:

其实她（自己的孩子）有提过让我教她学习苗绣，但是被我拒绝了，因为如果她学会了苗绣，会耽误学习。她自己在家里，没有做完作业，管不住自己的时候可能就会绣这些东西。（访谈资料：L20191023）

后期的访谈中，其他几位组员家长也隐约表达了这种担忧。就苗绣活动而言，青少年初步掌握苗绣针法，就可以绣出花瓣的一部分，更为深层的意义是他们可以感受到苗绣的情感内涵。苗族孩子结婚之前，母亲都要亲手为孩子绣一身嫁衣。苗绣小组带来的劳动和情感体验，不仅实现了青少年和苗族文化的联结，也促进了孩子和母亲之间的情感交流，他们可以体验到母亲的情感投入。但家长的访谈反馈，使我们认识到苗绣活动的体验与学习、应试教育产生了极大的冲突。

一个现实情况是，随着城镇化进程的加速、道路硬化设施的完善、运输工具的普及以及撤点并校的覆盖，不同年龄段的少数民族同胞均获得了常态化的与其他民族交流的机会。这个交流既伴随着自身文化边界突破后主动影响其他文化的过程，也伴随着边界突破后自身文化被影响的过程，这个同步过程一面是自身文化的传播，另一面是自身文化的被侵蚀和被同化。所以，少数民族地区的社会工作实践，如果从整体层面强调文化敏感和民族主体性、文化主体性具有一定的合理性，但对于局部层面——那些看不出受自身民族文化影响的儿童、青少年甚至青壮年——则会陷入一种自我主义的空想状态。如此，我们起初“文化敏感”的思路就出现“管窥”之见。

这种“管窥”是指，我们只是单纯利用“文化敏感”寻找“文化传承”的目标和“文化传承”的方法，却忽视了更高层面的、而且与活动息息相关的一些主流制度和事件。问题的介入以及需求的聚焦并不是开放而无边界的，它要以服务群体自身的整体利益为基础，特别是儿童，一个处于非成熟状态的群体，当他们做出影响自身发展走向的抉择时，任何一点风险都应该成为社会工作者设计项目的警惕因素。

（二）问题导向的个人意愿强加

问题导向是指，当社会工作者意识到苗族同胞所面临的的困境和问题后，没有就活动思路进行任何意见的收集，便立即展开行动。苗绣小组便是如此，它由项目团队和Z 单方面决定，并无吸收他人意见，潜藏着一系列风险。

社会表演理论的“社会权力”概念指出，权力分布深刻影响着表演的过程。成功的表演需要社会权力要素的意见，因为权力可以评判他们参与的表演是否成功。在社会工作领域的表述就是，不同主体共同决定了活动的内容、形式及方法。亚历山大提出，这个权力是物质权力和阐释权力［12］。物质权力指金钱或者实物的拥有权，这一权力是表演的关键。对于我们的服务来说，它代表着出资方，即我们团队所属的学院，但督导老师及其他指导老师更多地承担了学院指导者的角色。阐释权力指拥有话语权的人，此处它代表着实务工作的专家和服务对象团体。实务工作的专家由督导老师、其他指导老师及项目团队成员组成。就服务对象而言，村落中的儿童属于“弱势”人群，每家每户中大家长及其他支持者的存在，使得服务输送的对象天然地带有了组合的性质。正如小海学堂，参加的儿童都是父母同意了的，也有一些家长不乐意让孩子进入学堂，认为家中会减少一个劳动力。在他们眼中，“苦钱”（赚钱）和好好上学远比这些活动重要的多。

Z所开展的服务，仅是根据苗族文化传承困境的问题自发展开的，学院、指导老师以及家长意见并没有出现在活动的决定和设计过程中。就像指导老师在实地督导时所言:

“实习汇报时，当其他老师问学生‘你的指导老师有没有进行督导’，学生回答没有。可现实情况是，你们把服务做完了，最后才和老师汇报，然后把材料汇总签字，指导老师什么也不知道，这样怎么指导，怎么保证你服务的效果呢？”（督导资料：L20191016）

家长对于苗绣小组的意见，是对活动本身最直接的诟病。自身主导的方式虽然能够保证知识，但并不能保证活动的正确方向和话语认同，完全属于问题导向的个人意愿强加。少数民族同胞口中的“问题”并不代表他们有意解决。即使有意解决，也不代表他们须在当下解决。就苗绣传承来说，它的困境是孩子专心于学习造成的。而这种状况，整个苗族同胞都是理解和默认的。我们的活动将少数民族同胞“想要做的事”转化为“需要做的事”，使其异化成以服务者为中心的服务活动。

（三）“强介入”的演化过程与困境

总结来看，只从少数民族内部寻找服务的切入点，看不到少数民族同胞与外界的对话和碰撞，就会形成文化的“管窥”视角。就集体表象系统来说，它是不完整的。自然，这一背景下的文本设计与少数民族同胞自身的问题和需求产生了非对称的矛盾。这一不足本可以通过多个主体的意见聚焦而得到弥补，但是对社会权力主体的不重视以及服务者自身贪求“多快好省”的心态，使服务者自身意愿主导了整个过程，“强介入”服务应运而生。这种“强介入”服务没有形成一个“文本—演员/观众—文本”的闭环，在话语认同上出现断裂。

在实践中，这种“强介入”会产生一系列困境:首先，当我们怀着“关怀”的姿态进入少数民族同胞所处的文化中时，对于他们来说，这是服务者自我主义的假象状态。吊诡的是，这种状态是他者借用少数民族同胞自身文化所实行的文化霸权。进一步讲，当单一少数民族地区，比如纯苗族村落，内部文化持守差异明显时，我们的文化敏感视角便成为一种“管窥”。如果只从他们自身的民族出发，不能看到更广泛的环境以及更高层面的制度对他们个体的形塑和影响，便会产生文化霸权和服务霸权的双重高压状态。其次，问题导向代表着实务工作者自身意愿的强加，是实务工作者自己认为的问题，也代表着实务工作者的需求。如果没有严密的评估体系，就会使工作者的服务变成一场服务对象配合的工作演出，难有成效。最后，经过演员和本地服务者的共同努力，文化“管窥”视野下的文本设计可以很方便地进行解码和文化延伸，但非对称的矛盾始终难以产生话语认同。这种非话语认同不仅是对服务的不认同，也是对服务者的不认同，这种不认同会产生疑惑及抗拒的情感，打消一系列积极的情感体验［16］，而这种积极的情感体验正是回应自尊及改变的动力。所以，“强介入”失去了其改变的价值和意义。

四、避免“强介入”的构建过程

（一）一个迷雾与方法惯性：“强介入”是如何产生的

如果一味地使用我们之前学过的技巧和方法，不重视少数民族地区的文化情境和当地实践，则会遇到介入的瓶颈。比如，云南绿寨的“文化识盲”困境。苗绣小组运用的方法大多是Z从机构中习得的，为什么没有遇到瓶颈呢？这是文化融合使然还是有其它原因？

就社会表演理论的概念框架和成功表演的机制来看，成功表演串联起来的一个重要因素是文本。演员通过解码文本传递知识和情感，观众吸收文本，感受其中的知识和情感，进而回归到文本和演员的努力中去。而在服务过程中，有一个串联起各因素的神奇力量，笔者把它称为“作为本地人的关怀情感”。

当进入少数民族服务场域时，我们首先要考虑的是和少数民族同胞建立关系，通过文化之间的交流以及邻里相处的逐渐熟悉，获得一种“自己人”的身份认同，但依旧不会摆脱“外地人”的身份标签。“自己人”的身份使少数民族同胞凡事会帮一把，凡事会“给个面子”，也就是勉强他们自己来迎合我们的需求；“外地人”的身份标签可能使少数民族同胞面对我们“参不参加活动”的询问时，会产生“怜悯”之情。就像他们说的那样:

“你们来这里不容易，也都是不大的孩子，能帮就帮。”（访谈资料：Z20200101）

“哎呀，大家都是朋友嘛，认识一场不容易，只要能去（活动），肯定会去的，就是坐在一起玩嘛，我们苗族很好玩的”（访谈资料：S20200101）

所以，即使没有意愿，“自己人”的情感和对“外地人”的怜悯也让他们成了活动的参与者。但参与活动，他们也只是配合我们走个过场，不至于让我们“丢了面子”“完不成任务”。因此，少数民族同胞的关怀制造了一种假象，即我们开展的活动有效且有吸引力。“作为本地人的关怀情感”可能会替代“文本”“方法”，成为服务避免瓶颈的隐性因素。

按照这种逻辑，与服务对象建立专业关系是社会工作者避免服务瓶颈和“强介入”服务的前提。专业关系可以保证服务对象能绕开私人情感去认真思考活动本身的价值和意义，避免那些“活动都来”“给个面子”“帮帮忙”等情感性吸引。

（二）打破文化“管窥”视野，避免服务的双重高压状态

当引入社会表演理论后，笔者认识到，项目组最初对于背景的预设就存在问题。在单一“文化敏感”“文化主体性”指引下，项目组所设定的苗族文化传承的深层背景，可以保证聚焦到服务群体的需求以及一些切实可行的操作方法，但并不能保证活动的合理性以及避免对孩子的附带性危害。所以，我们应该摆脱“管窥”视角，在深层背景中认真考虑主流文化、主流制度和主流事件的影响。由此，笔者在背景表征部分加入教育制度——与儿童、青少年成长过程紧密相关的应试教育制度——去思考哪些活动切实可行。当然，这种背景表征的选择并非固定不变，它需要在多主体的聚焦和讨论中不断地被澄清和更改。

（三）摆脱问题导向，避免工作者个人意愿的强加

按照社会权力的概念框架，笔者在确定本次活动之前，第一，要听取学院的意见，因为它是活动的出资方，我们有“交代”的责任和义务。

第二，要听取督导老师和其他指导老师的意见。他们作为实务专家，拥有丰富的经验，可为活动开展过程中的陷阱和误区提供指导。虽然各主体代表不同的角色，但却有相同的立场。他们对于活动形式没有过多要求，只是提到:

“我们讲文化传承，更多的是在讲一种精神传承，通过哪种形式或者开展哪种活动可以把苗族的精神传承下去，这是需要你进行思考的。”（访谈资料：L20191016）

“你们做活动要从社区整体层面出发，围绕一个点，把活动做深入、做细致，同时还要考虑活动的可持续性”。（项目指导资料：X20191111）

第三，要对自身的想法进行衡量。服务提供者要对自己的能力进行评估，衡量可以担负起何种规模的活动；要考虑自己的价值立场，时刻辨析自己是为了单纯完成任务，还是真正把自己作为一个问题解决者和需求满足者。

第四，要听取服务对象的意见。他们是实际的参与者，会亲自参与到服务输送过程中来。要通过聊天、游戏等多种交流方式，把握服务对象对于活动的要求和喜好，如:

“活动要好玩（方言：有趣）；活动要有不同的形式（如捏橡皮泥、看影视资料、玩游戏等）；活动不要像课堂和辅导作业一样，是大哥哥一个人讲”。（访谈资料：Z20191109、L20191109、Y20191109等）

第五，要听取服务对象家长的意见。这个苗族村落处于上山捡菌、外出务工的经济累积阶段。与外界的持续碰撞，在工厂辛苦劳动的内心煎熬，使家长们都认识到教育的重要性。在他们眼里，孩子们一方面要充当劳动力，另一方面要认真学习知识。家长们对活动的意见如下:

“你们最好教小娃们一些知识性的东西，毕竟这是走到哪里都会用到，不会过时的；让他们多练练说话，孩子太害羞了，不好意思开口；”（访谈资料：Z20191109、L20191109、Y20191109等）

在收集完各方意见之后，我们要辨识其中的不和谐之处。学院代表着资源，督导、指导老师和笔者代表着知识，服务对象和家长代表着实际需求，以任何一个为中心都会使得另外两个主体产生背离。

王英、王小波指出，需求的确定要以最小分配正义为原则［17］。当然，需求不等同于问题，但社会工作者自己认为的需求和问题却具有相似性，很多时候这是对服务对象及相关群体的一种权力剥夺。目前，少数民族地区社会工作服务以政府购买的形式介入，享受服务是少数民族同胞的一种权利。由于历史原因，少数民族同胞一般住在山腰或者山林深处，他们远离市场，过着自给自足的恬淡生活。当居住分化的空间格局被打破，少数民族同胞融入全球化和市场化的浪潮，生存能力和解决问题能力的提高成为他们的首要目标，而服务者“强介入”话语冲击的正是他们发展的主体性和解决问题的能力。所以，在少数民族地区开展服务，一要在社会工作者及其所在机构能力允许范围之内，二要充分纳入服务对象及相关主体的意见。

（四）行动者及舞台背景的启示

“作为本地人的关怀情感”会产生一定的干扰，使得我们无法辨识方法的适用性。因此，一方面我们需要建立专业关系，另一方面需要真正在方法层面进行反思、挖掘和创造。社会表演理论在行动者以及舞台背景方面的说明，为我们提供了一定的启示和借鉴。

亚历山大在谈到“观众”时指出，要想凭借文本在演员和观众之间建立联结，要考量观众对文本的理解能力［12］。对小海学堂而言，服务对象的理解能力参差不齐，即使社会工作者具备很高的表演效能，或者就是本民族的社会工作者，也不能保证观众对文本完全和无差别地进行解码和吸收。这需要我们在实际服务过程中整体考虑服务者的认知能力，以“木桶效应”的“短板”作为活动设计的基本考量。比如，一个7 到11 岁儿童组成的小组，就需要着重考虑7岁左右组员的成长环境和认知能力。但是，这样也并不意味着要牺牲掉活动本身的意义和挑战性。维果茨基“最近发展区”理论告诉一个道理，即教育要走在发展的前面［18］。适当难度的活动可以激发服务对象挑战的勇气、潜在创造力及团队合作能力。

对于少数民族地区的社会工作服务来说，我们需要具备一定的时空观念。时间顺序的空间编排是文本鲜活的关键［12］。在空间上，少数民族在其迁徙、生活和生产过程中创造了丰富的物质文明，并且有很大部分一直延续至今。比如，苗绣最初是苗家人在衣服上所作的地形标记。这些物质文明是他们智慧的彰显，也是民族的宝贵记忆。福柯认为空间对人有很强的规训作用［19］，这种规训不一定是消极的指称，可能仅仅以强化或者改变人的思想和观念的形式而存在。此外，少数民族自身的特色节日或者流传至今的专属性仪式，其身份意义多是以包含丰富意义的具象文化符号进行彰显。由此，在开展活动的准备期，笔者要将所利用的空间、道具进行民族化的装点。这样一种空间布置，不仅可以让服务群体具有一种很高的民族认同感和民族自豪感，产生一种亲近和被尊重的感觉，还可以为活动的开展营造一种民族氛围，预示着这是该民族自己的活动。

少数民族地区由于居住环境的闭塞性，其居民思想观念的更新存在时间差，任一年龄段服务群体的身心发展都可能存在滞后性，他们对文本的解读并不一定符合按照一般情况所预设的结果。在服务活动开始之前，笔者通过交谈、文献搜寻及经验对比的方式，总结了少数民族同胞各年龄段身心发展的规律，尽量使服务文本契合这一时间节点的特征。比如，笔者最初在福建地区接触到的7—10岁小朋友阅读的绘本，对同年龄段的苗族小朋友并不适合，最后选择了福建地区适合更低年龄段小朋友阅读的绘本。另外，我们需要梳理民族发展的历史时间表，注重文本选择和文本策划的时间排序，以更好地将民族文化进行传承甚至创造。比如，笔者在安排小组活动的节次时，对苗族祖先、苗族迁徙和苗绣故事的安排遵循了时间和因果的先后顺序。

五、结论与讨论

本文以社会表演理论为分析框架，结合具体案例，以此来展现少数民族地区社会工作服务“强介入”产生的原因以及如何避免“强介入”。综合来看，只注重民族主体性忽视主流背景的文化“管窥”视角以及社会工作者个人意愿的强加造成了“强介入”的困境，但“强介入”并非少数民族地区社会工作服务的唯一选择，由此产生的困境也并非没有办法解决。社会表演理论框架的指引可以有效解决该问题，具体为:深层背景和文化背景的双重聚焦可以避免文化敏感的“管窥视野”，避免服务的双重高压状态；多重权力主体的意见聚焦可以摆脱问题导向，避免社会工作者个人意愿的强加；行动者的考量，舞台背景的精心设计可以避免方法惯性和服务瓶颈。同时，我们还需要警惕一个迷惑性因素，即少数民族同胞“作为本地人的关怀情感”，它可以遮盖服务的不足，制造活动圆满的假象。由此，笔者构建出一个少数民族地区社会工作服务避免“强介入”的服务框架（见图3）。

图3 少数民族地区社会工作服务模式框架

避免“强介入”可从如下方面得到验证:首先，就案例而言，文化的“管窥视野”使得活动和孩子的学业产生了冲突，孩子家长对活动的开展颇有微词。背景层面的双重聚焦不仅得到家长的满意和认可，还对孩子的成长、学业和生活没有负面影响。其次，活动的方向、内容和形式由多方共同决定，摆脱单一主体决定的“管窥”视野。再次，社会工作者与服务对象建立专业关系，摆脱他们与社会工作者的私人情感。另外，活动的顺利开展、较多的参与人数可以作为考量行动者和舞台背景避免方法惯性的一个方面。

社会表演理论在避免“强介入”方面的良好效果，值得我们从这一个理论本身去思考少数民族地区社会工作服务的发展方向。社会表演理论是对文化的一种社会学研究，它超越了结构主义理论和实用主义理论两个极端，属于文化语用学理论，而语用学研究的是特定环境中的特定话语。换言之，社会表演理论仍是聚焦文化，关注如何契合文化。同样，“文化识盲”也是在思考方法技巧与文化的适切性。两者在避免服务的瓶颈方面是一致的，但两者带给我们的思考却不相同。首先，“文化识盲”虽然也注意文化的动态性和变化发展，但它是聚焦文化本身，也可能有其他内涵但作者并没有明确指出；社会表演理论直接标明服务并不能仅仅关注少数民族自身的文化，还要看到少数民族和服务者共处的文化背景。其次，社会表演理论看到了社会权力主体与舞台背景对服务的影响，不仅拓展了文化敏感的聚焦内容，还从最大范围内的相关者中寻求一个折中的服务方案；而“文化识盲”并没有遵循系统视角，然而系统视角对服务来说是必须的，因为服务处在系统之中是一个无法回避的事实。特别是在项目制背景下，不同权力主体对服务的影响极大，如学界在实然层面总结出“权力吸纳”［20］“同化”［21］等不对等的关系结构。

总的来说，本文还有诸多不足。例如，针对“强介入”的困境，本文提出了探究避免“强介入”的目标，并通过分析得出一系列结论，但是避免“强介入”是要迈向一种什么层面的社会工作服务呢？“强介入”基于问题出发，在避免“强介入”过程中，不同权力主体的多种审视和需求叠加原则是迈向“需求为本”的农村社会工作吗？再如，本文研究对象是少数民族儿童群体，得出的结论对于其他群体的适用性还有待实践的进一步验证。最后，要强调的是，总体来看，少数民族地区社会工作的研究并不多，大多偏向实践构想的论述，而少数民族地区社会工作实践的“实然”和“应然”面貌到底如何还需要进一步的探索。