王夫之遗民身份之确认

2020-09-02杨柳青

神州·下旬刊 2020年8期

摘要：“遗民”，通常指国破家亡之后，拒绝进入新朝为官的前朝士人。王夫之作为明清易代之际的大儒，在明代灭亡之后拒绝进入清朝为官，遗而不忘世，幽栖以保身进而全道，而非活在当世之外，通过“立德”、“立功”、“立言”三种途径来实践其作为明遗民的生命意义与价值追求，因此，“遗”是一种对民间意义的确认。

关键词：王夫之;明遗民;立言

一、关于“遗民”的界定

“遗民”一词最早见于《左传》和《孟子》。

闵公二年：“卫之遗民男女七百有三十人”;襄公二十九年：“其有陶唐氏之遗民乎”;哀公四年：“司马致邑立宗焉，以诱其遗民，而尽俘以归。”（1）

《云汉》之诗曰：“周馀黎民，靡有孑遗。”信斯言也，是周無遗民也。（2）（《孟子·万章上》）

可见此时“遗民”一词的含义比较广泛，通常指遗留之民，既可指前朝遗留下来的人，又可指劫后余生之人。元末明初及明代以降，“遗民”的概念逐渐缩小，多指国破家亡之后，拒绝进入新朝为官的前朝士人。至清初，此概念有逐渐固定下来的趋势，使用频率也较之前更加频繁，但对此词的界说并未明确。清人归庄为友人朱子素《历代遗民录》作序时，对“遗民”一词引入了新的参考内涵。

孔子表逸民，首伯夷、叔齐;《遗民录》亦始于两人，而其用意则异。凡怀道抱德不用于世者，皆谓之逸民;而遗民则惟在废兴之际，以为此前朝之所遗也。（3）

归庄认为，其友朱子素的《历代遗民录》记录的“遗民”，实应分为两种，一种是胸中怀有道德理想却不在朝廷为官的“逸民”，“逸民”的存在与国家兴废无关;第二种“遗民”则是特指国破家亡之后由前朝存留下来的不仕新朝之人。也就是说，无论是“遗”还是“逸”，都必须以“士”的身份作为前提，因而在明清易代之际这种特殊的历史情境下，“遗”就是“士”的一种存在方式，是“士之为士的一种证明”（4）。反过来，与其说“遗民”与“逸民”的区分出之于个人心态与志向，不如说是只有士大夫才能做的选择。这种选择是士大夫的特殊自由，也是其特殊困境和痛苦之源。如赵园所说，在这种意义上看来，“遗民”以特殊情境，将士的角色内容呈示了。甚至可以说，遗民未必是特殊的士，“士”倒通常是某种意义、某种程度上的“遗民”了。（5）因此，谢正光指出，归庄的这种“遗”、“逸”之辨是“遗民史上一极重要之观念”（6），笔者同样以为归庄此界定较为中肯，故本文采用此说，但需要强调的是，就“明遗民”来说，特指历了由明入清这一历史阶段的人，至于其前朝身份是天子之臣也好，布衣百姓也罢，本文都不再加以细分，统一以明遗民视之，正如清人卓尔堪在其选辑的《明遗民诗》的《凡例》中说：“兹集名遗民诗。自显仕以及布衣，咸曰遗民。”（7）

台湾学者谢明阳在此基础上进一步指出，所谓“浮屠中之遗民”也应该被当作遗民来看待，如全祖望《南岳和尚退翁第二碑》论弘储：“退翁本国难以前之浮屠，而耿耿别有至性，遂为浮屠中之遗民，以收拾残山剩水之局，不亦奇乎？”（8）弘储禅师在国难前已经出家，对他来说本无所谓出仕与否，但弘储禅师广纳明朝遗臣为弟子，并始终不忘故国，其本质上仍旧是前朝所遗之民，此类僧人即所谓“浮屠中之遗民”。

要言之，“明遗民”概念的界定应是以“怀有故国之思且不仕于清”（9）为判断标准，如此的判断结果可进一步在有清以来的诸种明遗民传记中求得证实，曾名列各种明遗民名录之人，除去极少数特例，大致皆可认定为遗民无误。

二、明遗民王夫之的生命价值追求

故国灭亡的事实已成，每一个士大夫都面临着是否应该殒身殉国的艰难抉择，即“死节”与“遗民”的两难困境。选择“死节”的忠义之士在完成选择的一刹那也就完成了对故国忠心的全部表达，而选择成为“遗民”的这些人，却要在面临艰难抉择的同时一并找寻到足以支撑自己延命于世的生存意义，之后时刻谨记这份决心，在挣扎与苦闷中为之奋斗，直至终老。对于后者来说，所谓费尽心血追求的生命价值即是用有限的生命为将来创造无限的意义，苦在当下，福泽后世，以期达到春秋鲁大夫叔孙豹所言“大上有立德，其次有立功，其次有立言”（10）（襄公二十四年）的“不朽”之境。因此，“立德”、“立功”、“立言”也就成为了明遗民的三种追求生命意义的途径：“立德”即藏身立命，不仕新朝;“立功”即奔走呼号，意图复国;“立言”即著书立说，以发后世。无论选择三种之中的哪一种，执行起来的途径与方式固然不同，但其贯彻“不朽”生命内涵的最终指向却是一致的。

具体到王夫之本人，首先，从“立功”的角度来看，亡国之初，王夫之为复国大业实际参与抗清活动的事实是毋庸置疑的，直至顺治七年（1650年）永历帝去往南宁，王夫之返回故里并以遗民自居，心知复国无望遂隐居不出，故其“立功”的成分与同时期其他遗民如钱澄之、方以智相较略少。

再看“立德”代表的隐居不仕。这是知道复国之事终无善果之后王夫之选择的第二条道路，但同为“归隐”，出于个人心态和生活水平要求的不同，归的呈现结果也是不尽相同的。如唐甄在其文《田间先生八十寿序》中描述钱澄之隐居之处：

先生之居……有林有沼，有田有垄，有圃有场，有埘有牢，可陟可航，可耕可渔，可树可蓄，可蔬可瓜;有仁子，有六孙，有六曾孙，长者可携，幼者可抱;蓄以待杀，渔以待煎，其余物用，大抵皆备。（11）

钱澄之归隐之地自然环境优美，土地肥沃适于耕种，家庭生活轻松和睦，人际关系简单亲密，彼此之间互帮互助，生活的舒适远胜大富之家，宛若世外桃源，可见钱澄之的晚年生活是极为恬淡安逸的。与之相对比，再来看看王夫之的居处：

船山，山之岑有石如船，顽石也，而以得名。其冈童，其溪渴，其靳有之木不给于荣，其草癯靡纷披而恒若凋，其田纵横相错而陇首不立，其沼凝浊以停而屡竭其濒，其前交蔽以絯送远之目，其右迤于平芜而不足以幽，其良禽过而不栖，其内趾之狞者与人肩摩而不忌，其农习视其堘埒之坍谬而不修，其俗旷百世而不知琴书之号。（12）

穷山恶水，满目荒芜，这样的形容应该说毫不夸张，但王夫之并不觉得苦。严子陵退居富春山，司空图避入王官谷，林和靖隐于西湖孤山，上天给予他们清丽山水，大地给他们奉上丰沛林泉，然而这些都不是王夫之认同的归隐之处。船山乃乡野顽石之地，没有什么可借以名扬四海，亦妄言传世与未来，人们可能偶然说到它，然后又很快忘记，唯一不变的是船山永远是那块顽石。王夫之因地僻而久藏，以山自比又以山自励，既然早已站定明遗民的立场，就没权利谈什么富足安逸、颐养天年，他以贫瘠之壤砥砺一己之志，独自肩负起功在将来的济世之学。也许，石船山正是王夫之内心真正的安逸之处，嶙峋凄冷的瘦石配倔强孤独的灵魂，可谓妙哉。

最后看“立言”。似乎每一个留名青史的明遗民最终都会走上这条路，因为自古复国之事无一功成，仅做到归隐不仕又难彰显士人救世情怀，复国无望的苦闷与内圣外王的理想遂通过著书立说的方式传达出来。王敔在《大行府君行述》中说：

亡考慨明统之坠也，自正、嘉以降，世教早衰，因以发明正学为己事……自入山以来，启瓮牗，秉孤灯，读十三经、廿一史及朱、张遗书，玩索研究，虽饥寒交迫、生死当前而不变。迄于暮年，体羸多病，腕不胜砚，指不胜笔，犹时置楮墨于卧榻之旁，力疾而纂注。颜于堂曰：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”（13）

隐入山林的王夫之并未因故国已亡而灰心丧气，反而屏气凝神的认真思考亡国因由，更加坚定的把传先圣教诲、保文化传承的重担独揽于身，倾注之后全部的精力研习学术，“船山者即吾山”（14）代表的不仅仅是卫道殉国者的高风亮节，更是时代巨人伟大哲思的精神载体和誓死捍卫民族振兴的泣血抗争。

三、无命殉国：王夫之“隐居立言”之原因

如前文所说，选择存活于世的明遗民需要肩负比殉国者更多的苦痛与责任，活着并不是因为畏惧死亡，而是为了完成未尽的事业。《孟子·尽心上》有言：“天下有道，以道殉身;天下无道，以身殉道。”大道若还行于天下，就以自己为媒介广泛宣传，使大道得以推行;若天下已无大道可言，就只能杀身以成仁了。既然王夫之已然将生死置之度外，又为什么要千辛万苦的藏于深山呢？这不是跟杀身成仁相抵牾吗？我们不妨透过“杀身”的现象看其本质，从更深的层次来看，王夫之的“以身殉道”就“以身守道”，不作践自己，保存自己有限的生命去守护正当的信念，不能随随便便把自己丢弃到浑噩的现实中去。王夫之既已放弃“立功”，返身儒家本位的传统、传承先圣兼善天下之大道的任务自然被提升至首位，想到独自一人肩负着重开六经生面之责，踽踽前行在业已荒芜的圣道上，王夫之怎能不悲不哀？

王夫之的归隐与被吴三桂逼迫写《劝进表》有直接关系，他一边大呼“我安能作此天不盖、地不载语耶！……某先朝遗臣，誓不出仕，素不畏死。今何用不祥之人，发不祥之语耶”（15），一边逃入深山去了，之后自题墓志铭：

抱刘越石之孤忠而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。幸全归于兹丘，固衔恤以永世。

墓志铭借刘琨试图恢复西晋之心表白自己想要复兴大明的强烈愿望，但与之不同的是，刘越石因恢复西晋未成而死，王夫之却遗憾于自己无命殉国。

何谓“无命殉國”？孔子言：“时也，命也”，即时机决定命运。“时”就是机缘、际遇，是人生在世所遇的外部客观条件;“命”就是命运、命数，是人在生理机体方面所受到的限制，也是外部环境变化给个体带来的影响。“无时”与“无命”看似是两种环境造成的不同结果，实则彼此之间难以完全肃清，王夫之的“无命殉国”说的就是没有为了国家去死的客观机缘和正当理由。墓志铭中“全归”一词值得留意，这里指的是《礼记·记义》所载乐正子春引“曾子闻诸夫子”的话：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。”“不亏其体”就是《孝经》所言“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”。身为儒者的王夫之选择“幽栖”以“避难”，“避难”旨在“全身”，“全身”的目的则是“全道”。醇儒君子的终极关怀，不仅要成一己之德，更要心系苍生，为天下万民谋福祉、作表率，至死不剃发、不易服，是对父母、家国甚至是历史文化传统尽孝、尽忠的体现。

王夫之既没有瞿式耜那样的守土之责，又不似何腾蛟有被俘之耻，他终究没能得到为国捐躯的机遇。如果王夫之铁了心非死不可，也不是不能做到，只是这样的死没有足够的价值，没有价值的死和没有价值的生，都是为真正的儒者所鄙弃的。因此，王夫之在“立功”的尝试中经历了失败之后走上“隐居立言”的道路，“遗”而“不忘世”是明遗民更加普遍的生存态度，他们并非活在当世之外，他们拒绝的只是“朝廷”二字代表的那个空间，在这个意义上，“遗”可以说是一种对“民间意义”（16）的确认。

注释：

杨伯峻：《春秋左传注（修订本）》，北京：中华书局，2009年，第266、1163、1628页。

[清]焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第638页。

[清]归庄：《归庄集》，上海：上海古籍出版社，1984年，第170页。

赵园：《明清之际士大夫研究：作为一种现象的遗民》，北京：北京师范大学出版社，2014年，第11页。

同上。

谢正光：《明遗民传记索引》，上海：上海古籍出版社，1992年，第3页。

卓尔堪选辑：《明遗民诗》，北京：中华书局，1961年，第3页。

全祖望：《鲒埼亭集》，台北：华世出版社，1977年，卷十四，第177页。

何冠彪：《明末清初学术思想研究》，台北：台湾学生书局，1991年，《论遗民之出处》，第102-105页。

杨伯峻：《春秋左传注（修订本）》，第1088页。

[清]唐甄：《明清思想经典丛书·潜书校释》，黄敦兵校释，长沙：岳麓书社，2011年，第283页。