西方规范伦理学的弊病与诊疗

摘 要：西方规范伦理学的三大理论，即功利论、道义论和德性论，不但互相排斥，而且各有无法自愈的弊病。究其病因，在于三者都是片面的规范伦理学，都藐视既有道德，所主张的道德原则也都不是既能容纳品质规范，也能容纳行为规范的一级道德原则。据此诊断，对三者的疗救方案就是将它们都作为完备性规范伦理学的部分性理论，进行位置和功用的重置。其中，德性论负责研究德性，其德性原则应为“要有德性”。道义论和功利论则是德行论中用于特殊行为选择的方法性理论，前者为是否可以在某些时刻违反道德规范的问题提供指导原则，后者为如何应对道德困境提供指导原则。经此重置，三种规范理论不仅各得其所，相安无事，而且它们原有的弊病亦随之消失。可是，如果世上并没有既能蕴含品质规范也能蕴含行为规范的道德原则，那所谓完备性规范伦理学就不会存在，对三种规范理论的病因分析和疗救方案也就失去依据。事实是，已有的“人本伦理学”就是一种完备性规范伦理学，它提出的人本道德原则就是这样的道德原则，因为其关于做人和做事的根本要求，就既蕴含品质规范，也蕴含行为规范。不仅如此，它还能同时满足一级道德原则所必备的其他条件，并且其中一条关于至善的规定，也是唯一和至善所应有的四个特征相吻合的至善。所以，人本伦理学及其道德原则是唯一正确的完备性规范伦理学和一级道德原则。既然完备性规范伦理学及其一级道德原则确实存在，而且是正确的，那前述关于西方三种规范理论的诊疗就是没有任何问题的。

关键词：规范伦理学;功利论;道义论;德性论;道德原则;人本伦理学

西方规范伦理学有三大理论，即功利论、道义论和德性论，三者都有众多支持者。许多中外学者，尤其是绝大多数的德性论学者，认为德性论是不同于规范伦理学的另一种伦理学理论，但实际上它仍然属于规范伦理学，因它所主张的德性或美德仍然属于道德规范，只不过是其中的品质规范而已，而功利论和道义论所谈论的道德规范则是其中的行为规范。据此，功利论和道义论可谓德行伦理学，德性论可谓德性伦理学，它们分别是西方规范伦理学的三种不同形态。规范伦理学的使命是为人的实践提供指导，但由于这三种规范理论的基本观点和各自所主张的道德原则不同，它们之间一直相互对立攻讦，至今不止，也未分胜负。这就意味着，在西方，人们的实践一直缺乏统一的伦理指导。

何以至此？在笔者看来，是因为这三种规范理论都有弊病，并且还都是在自己的理论体系内所无法治愈的弊病，这才使得它们之间永远不可能有最后的胜出者。不过，只要设法找到它们的病因，并对症下药，三者就全都可以得到拯救，并互不冲突地各得其所，各司其职。具体内容分析如下。

一、病症

功利论、道义论和德性论这三种规范理论，每个都存在不少弊病，也都是被众多学者所陆续进行的各种针对性批判所揭露出来的。

先说功利论。功利论也就是功利主义，现在亦称“效益主义”，在近代经边沁、密尔的先后系统论述而成型。功利论所主张的道德规范只有一个，所以这个唯一的道德规范也就是它的道德原则，其内涵是“以最大多数人的最大幸福”为行为选择的准则。其意是说，一个具体行为的正当性，取决于它是不是此时此际所存在的各种行为选项中，那个能给最多的人带来最大幸福的行为。到了当代，在功利论后继者的推动下，这个道德原则又较具普遍性地修改成“以行为产生的整体结果决定行为的道德正当性”。具体地说就是：“一个道德上对的行为，就是在所有可能选择的行为之中，其结果能产生最大量的善或最小量的恶的行为，而所谓错的行为，就是其结果不能产生最大量善或最小量恶的行为。”①

学界针对功利论的道德原則的批判颇多，其中能站得住脚的是这四点。一是容易导致不择手段。因功利论原则属于以行为的结果是否达到了最大化的善来判断此行为正当性的后果论，并且再没有提供任何其他具体规范指导行为，这就隐含有只要能使行为的结果达到最大化的善，不管怎么做都行的结论。二是难以操作，体现为“功利”不明和后果难计算。前者指未对外延甚广的功利划分等级，导致行动时无法确定优先选择哪一种功利;后者指功利原则只看后果，需计算行为结果的效益，这要综合考虑各种相关因素，是一种非常复杂的工作。若无足够背景知识或不够聪明是做不到的。②并且这种耗时费力的计算也降低了行为的总体效益，反而有违功利论道德原则。三是妨碍人的完整性。功利论道德原则所讲的最大化的善，是以“最大多数的人”为前提的，因而不是属于行为者个人的善，而是属于社会的善或共同体的善，这就意味着这个要求会使个人的行为只能实现社会的善，永远不能追求无伤大雅而对自己有利的事情，更无法实现自己的人生计划，这就侵犯了个人的完整性。按照威廉斯的解释，个人的完整性是“我存在的条件”，它由个人人生的“根本计划”体现。③四是存在价值片面性。功利论是用“快乐、实惠、好处、福利”这些词语解释“功利”“幸福”和“善”的，这意味着功利论注重的是物质性的价值，存在忽略权利、自由以及其他非效用性价值的片面性。④

学界关于功利论道德原则的批判，还有两个出自罗尔斯的观点很有影响力。一是功利论只关心社会福利总量的增加，而没有如何公正分配社会福利的内容;二是功利论原则意味着可以“为了使很多人分享较大利益而剥夺少数人的自由”⑤。但这两个观点实际上都不成立。因为密尔在《功利主义》一书中明确说“社会应该平等地善待所有那些值得它平等善待的人”⑥，并将这作为“社会正义和分配正义的最高抽象标准”⑦。这表明，功利论不仅有公正分配社会福利的内容，而且要求平等对待每个人，这就不可能容许为了多数人的利益而牺牲少数人的自由。

对于能站得住脚的四点批判，功利论开始自救，在当代又发展出了行为功利主义、规则功利主义和双层功利主义的流派。不过，除了行为功利主义中的主观行为功利主义还是“以功利最大化为唯一原则，保持了功利原则的前后统一”外，其他两个流派以及行为功利主义流派中的客观行为功利主义，都放弃了功利论的原有原则，实际上已经不属于功利论，更像是道义论或道义论与功利论的混合物。对此，我们只需看它们的基本观点就知道。规则功利主义认为，“个人行为正确与否不取决于行为的结果，而取决于该行为是否符合规则”。因为道德规则“符合人们的道德直觉，更容易实现功利的最大化”;双层功利主义认为，人的行为选择需要遵循两个层面的准则：“在直觉层面，人们需要按照源于道德直觉的道德原则行动;在批判层面，人们需要以功利原则确定不同直觉原则的优先顺序”;客观行为功利主义认为，“行为者应该依据独立的行动准则实施行动，该准则可以是功利主义原则，也可以是非功利主义原则，但是，行动者所依据的行动准则需要能够促进功利水平的提高”⑧。

再说道义论。道义论亦称道义主义和义务论。在西方，中世纪的基督教伦理学是道义论的最初形态，它将出自上帝之口的道德规范视为绝对正确而必须在行动中严格遵守的绝对指令。这种观点靠对上帝的信仰维系，是非理性的，没有学理讨论的价值。到了近代，康德建构了理性的道义论，成为道义论的第二种形态。不像功利论只设定一个道德原则而没有任何其他道德规范，康德道义论提出的道德原则有好几个，如意志原则、实践原则、立法原则、目的原则、义务原则或自律原则等。不过它们的意思基本一样，都可以归为被康德称为“道德最高原则”的义务原则。这个义务原则作为“无条件实践规律”⑨，结合康德的系统理论归纳，就是无条件实践由自己的理性通过运用普遍立法方法所得出的定言形式的道德命令。而所以要如此，有三个理由：一是由定言道德命令所形成的实践规律，具有“绝对必然性”;二是“有道德价值的行为必须是因义务而为”，而不能是因为某个实际意图或实现此意图的结果而为⑩;三是只有自己立法（道德命令）并遵法而行，才能显示人的尊严和高贵。B11正是因为康德的道义论对道德义务如此强调，所以它具有“为了义务而义务”的特色。

康德的道義论问世之后受到众多学者的猛烈批判。其中对其义务原则的批判主要集中于两点：一是它会把现实生活中大量出于道德情感的行为都推定为没有任何道德价值的行为，这显然有悖常理。因为既然是“道德情感”，就不可能没有道德价值。二是它对道德命令的无条件践履要求会在实践中导致荒谬。比如，“要诚实”的道德命令如果是任何时候任何情况下都必须遵守的，就意味不仅对亲友不能有“善意的谎言”，而且对敌人或坏人也得“实话实说”。这一点康德也不否认，他自己就曾为说明道德命令的无条件性而举了这样的例子：当知道来人是要杀你的朋友，你面对杀手“朋友所处何地”的询问，仍要坚持履行“说话要诚实”的道德律令，实话相告。由于任何具体规则作为对人的具体要求，都无法预测到所有可能会出现的情况，所以实际上它们都不会没有关于例外的规定，如杀人的戒律在正当防卫中就是被允许的，因而将任何道德命令都视为绝对命令就不能避免荒谬。何况康德自己就把道德义务分为完全义务和不完全义务，后者虽也相关定言道德命令，却并不是必须履行的。既然如此，为何又说所有定言命令，都是要无条件履行的绝对命令？

道义论与功利论还存在一点不一样，就是功利论有不少后继学者对之进行改良和发展，弄出许多新形式，而道义论则是虽有众多追捧者，但理论本身没有发展，更没有新的形式。罗尔斯的正义论和哈贝马斯的话语伦理学被称为当代的道义论B12，但二者都不是伦理学的道义论。

最后来看德性论。西方规范伦理学的最初形态就是德性论，因为苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的伦理学理论都是谈德性的，他们所提出的各种道德规范，也都是德性规范或品质规范。后来由于中世纪出现的基督教伦理学和近代出现的功利论伦理学、道义论伦理学，都是为人们提供行为道德规范的规范伦理学，这才使得德行伦理学大行其道，而德性论伦理学则日趋消沉。到了当代，一大批伦理学者意识到“做什么样的人”是比“应该怎么做”更为重要的事情，因为如果一个人知道自己应该具有什么样的理想人格或卓越德性，那么不论在什么情境下都会知道该如何行动，就不需要依赖任何道德教条。于是，他们开始复兴德性伦理学，并较为普遍地将“做一个过好生活的人”作为德性论的道德原则。B13

学界对德性论及其道德原则的有道理的批判主要为：德性论拒斥行为规范，而它偏爱的品质规范又非常抽象，无法给人们的行为提供明确的具体指导。但实际上应该不止于此，德性论还存在一些无法解释或解决的问题。首先，德性论既然认为“做什么人”比“怎么做”重要的原因在于只要有德性，就会知道怎么行动，那它的道德原则就应该是“做一个有德性的人”，而不是“做一个过好生活的人”，并且德性论也没有提供关于“何为好生活”的可靠解释，更没有论及德性与过好生活之间有什么必然性的联系。其次，德性是要通过学习和培养才能获得的后天品质，但我们如何确认我们所需要具有的德性有哪些？德性论者所推崇的德性或美德一般为仁慈、友爱、慷慨、大方、诚实、忠诚、勇气这些，可他们却从不告诉人们把这些作为美德的根据是什么。最后，这些被推荐的美德规范之间有无价值等级的差异？在现实生活中，如果它们之间发生相互冲突，如友爱与诚实不能兼顾之时，我们又该怎么取舍？德性论均无回答。

以上所说三种规范理论的各自弊病，不仅都是真实存在和无可辩解的，而且都属于道德原则层面的大弊端。这说明，三种规范理论，都不能为人的实践提供可靠指导，都不是正确的规范伦理学，甚至连基本正确也谈不上。

二、诊断

三种规范理论之所以“连基本正确也谈不上”，主要在于三者都是片面的规范伦理学，所以才都不可避免地各有弊病。这种片面性体现在两个方面，一是三者都藐视所有既有道德;二是三者为人们提供的道德原则都不属于一级道德原则。

所谓“藐视所有既有道德”，是指三种规范理论对前人留下的大量仍在现实社会中起作用的道德规范，都采取了不屑一顾的态度，似乎一种为人们提供道德规范的规范伦理学理论，反而完全可以不必考虑这些既有道德规范。既不考虑它们的由来与作用，也不考虑该在自己的理论体系中如何看待和安置它们。功利论在这一点上做得最绝，如前所述，它只主张一个功利论的道德原则，再没有提供任何其他的道德规范，也没论及社会中存在的各种既有的道德规范。这就意味着它认为，人们只要记住了功利论的道德原则就足够了，其他一切由前人留下的既有道德规范都是无用而多余的东西。康德的道义论也差不多，除了那几个实质意思相同的道德原则之外，再无其他具体的道德规范，并且这几个原则都是通过纯粹理性推论出来的新原则，因而他的道义论也没有任何既有道德的容身之地。相对而言，德性论稍微好一点，因为它推荐给人们的道德规范，都是社会中已经存在的道德规范，而不是自创的道德规范。但是，由于被德性论者所说的德性，不仅不包括行为规范，而且也不是所有的品质规范，而只是其中的某几种，这说明还是有绝大多数的既有道德规范被其拒斥。

前人留下的大量道德规范，除了那些由统治者刻意炮制的只有利于自己的异化道德规范B14，如“君权神授”“奴隶非人”“人有贵贱等级”“禁欲主义”之类是糟粕之外，其他的道德规范则都是前人道德智慧的结晶，无论是“勿说谎”“勿偷盗”“要孝顺父母”“要爱邻居”之类的行为规范，还是“公正”“智慧”“勇敢”“节制”之类的品质规范，都是没有任何问题的合理的道德规范。既然如此，一套为人们提供实践理性的规范伦理学，就得研究它们、重视它们和容纳它们。否则，就只能是不接地气也没有人气的浮华理论。换言之，一套规范伦理学，如果不能证明所有的既有道德规范都是错误的，就得在自己的规范理论及规范体系之中，为那些没错的既有道德规范留下容身之地。

与功利论和德性论都只是在客观效果上存在对既有道德的藐视不一样，康德的道义论是有意藐视既有道德，因而他倒是提供了藐视的理由。这就是：既有道德都是经验性的东西，不具有普遍性，只有用纯粹理性推论出的定言道德命令才具有普遍性。但是，他在为自己的立法方法举例时，所推论出的具有普遍性的道德命令，就有“要诚实”或“不说谎”、“要帮助有难者”之类，可这些岂不就是早已有之的道德规范？那又凭什么说既有道德都不具有普遍性？

所謂“三种规范理论为人们提供的道德原则都不属于一级道德原则”，是指在一个道德规范系统中，各种具体道德规范之间存在大小或等级之分，因为道德规范作为指令，有的是关于一个具体事情的具体指令，如勿偷盗;有的是关于一类事情的较为抽象的指令，如要孝顺;有的是关于人生总事务即如何为人处事或如何做人做事的更为抽象的根本指令，这就是道德原则。B15如果像人们通常理解的那样，道德原则不过是指相对较大的道德规范，那道德原则之间也有等级之分。既然如此，在所有的道德规范或道德原则中，那个对人提出根本性道德要求，从而能统摄其他所有道德原则，自然也能统摄其他所有道德规范的最大道德原则，就是一级道德原则，或曰总体性道德原则。而比它稍小或更小的道德原则就是二级道德原则和三级道德原则。一级道德原则用康德的话说，就是“道德最高原则”B16。由于“极端相合”，最高的道德原则，也就是最基本的道德原则，即能派生出其他所有具体道德规范的道德规范。

一级道德原则既然是关于如何做人做事的根本指令，那它自身就应既蕴含如何做人的道德规范，也蕴含如何做事的道德规范。又由于无论是如何做人还是如何做事，都会关乎品质与行为，所以，一级道德原则本身，也应既蕴含品质规范，也蕴含行为规范;否则，它就不配为最高或最基本的道德原则。可是，功利论的道德原则只是一个行为规范，道义论的那几个道德原则也都是围绕行为而演绎出的行为原则，德性论则情况相反，它给出的做人的道德原则只认可和容纳品质性规范。这就说明，三种规范理论为人们提供的道德原则都不是既蕴含行为规范又蕴含品质规范的一级道德原则。

总之，正因为三种规范理论都藐视既有道德，给出的都不是一级道德原则，所以三种规范理论实际上都属于片面的规范伦理学，而不是规范伦理学的完备性学说。既然如此，它们又如何能免除各自所存在的弊病？又如何能不被诟病？

进一步探究，从认识论说，三种规范理论之所以会是片面伦理学，是因为它们的提出者全都对道德缺乏基本的了解和研究，全都是在没有回答道德是什么的情况下就开始了自己的规范伦理学论述和理论建构。所以，我们在他们的著述中，从来找不到关于道德的像样定义，更看不到他们有关于道德的起源、类型、结构、形态、功能和演化等问题的道德本体论。相反，如果他们知道了道德源自人们的约定俗成，本质上是一种既不同于制度也不同于习俗的规范，而且这种规范在道德形成之初，就是既关乎做人又关乎做事，既有行为规范也有品质规范的状况这些不容否认的基本事实B17，就会明白，一个完备性的规范伦理学，为人们提供和推荐的道德规范，必须是既有做人的规范也有做事的规范，既有行为规范也有品质规范，而其为人设计的道德最高原则，也必须是能蕴含它所推荐的所有做人规范、做事规范、行为规范和品质规范的总体性道德原则。

因此，三种规范理论要想消除自己的片面性，就必须把自己原有的道德最高原则改为既蕴含做人和做事的规范，也蕴含品质和行为的规范的真正的一级道德原则。只不过它们一旦做出这样的改变，也就都不再是独立的规范伦理学，而最多只是完备性规范伦理学整体理论中的一个部分性理论。

三、疗救

既然三种规范理论都只可能是完备性规范伦理学的部分性理论，那么，如果我们还想让它们具有继续存在的必要性或意义，对它们加以疗救，就需要对它们进行位置和功用的重置，以使它们可以在完备性的规范伦理学中，互不排斥，各得其所，各司其职，相安无事。不过，这个重置必然要包括对它们进行一些改造或新的诠释。

在完备性规范伦理学中，就德性论而言，如其名字所示，应该就是规范伦理学关于德性或道德品质的理论。虽然当代德性论者关于伦理学需要回答“做一个什么样的人”的问题的观点是对的，但回答这个问题却并不是德性论的任务，而应是完备性规范伦理学基本理论要做的事情，因为这个问题属于规范伦理学的基本问题，直接与对人提出根本性道德要求的一级道德原则或总体性原则相关，也只能由这一原则做出回答。因此，作为完备性规范伦理学的部分性理论的德性论的道德原则，应该就是“要有德性”，它在等级上属于二级道德原则。至于要有的德性是哪些，则需以总体性道德原则给出的做人主张为衡量标准，负责向人们提供做这种人所值得拥有的各种品质规范，并厘清这些品质规范的大小等级关系。而那些与此做人主张不相一致的既有品质规范，就都是需要被抛弃的规范。它们在性质上必定不是属于异化道德，就是属于过时道德。同时，德性论还需要研究和回答品质的形成、培养、变化和各种相关因素的问题。

在完备性规范伦理学中，与德性论相对应，德行论是关于行为及行为规范的部分性理论，其道德原则应是“要行德行”，也属于二级道德原则。而德行之“德”即行为道德规范，则是根据完备性规范伦理学的总体性原则中关于做事的根本性要求来推论和筛选。虽然道义论和功利论本身都是关于行为道德规范的理论，但从二者的理论内涵以及各自提出的道德原则的实质内容看，二者都没有资格充当德行论的基本理论，二者所提原则也都不是德行的基本原则。因为如前所述，道义论的基本原则，只是关于道德义务的规定，而功利论则只有一个关于行为的道德原则，再不需要任何其他行为规范。不过，这一分析并不意味着道义论和功利论一无是处，没有疗救的必要。一旦将二者都作为德行论中关于选择行为的特殊方法论，同时也将二者的道德原则作为特殊方法性原则，我们会发现，二者都会变得合理且好用。

道义论作为特殊方法性理论，所要解决的特殊行为选择问题是：当已被我认同的行为道德禁令与我的便利发生冲突时，我可不可以为了私便而暂时放弃对行为禁令的遵守？用康德的例子说就是，我想通过假承诺实现借钱目的而违反“不说谎”的道德禁令可不可以？道义论的回答自然是将道义优先于私便的“不可以”，否则，世上就不可能有道义论。个中道理，除了康德说的假承诺之类的私便行为方式不能成为普遍性的道德法则之外，更为重要的是，违反道德行为禁令就是违反道德，就是不道德。因而这种情况下的行为选择其实是关乎道德与不道德的选择，如果选择私便，就是选择了不道德，而选择不道德，其实也就是选择了不正当或恶。所以，这种选择其实也是关于正当与不正当、非恶与恶的选择。善恶时常被认为是玄奥难解的问题，但在道德上早有定论，各个民族的道德在对行为的价值区分方面，实质上都是一样的观点：损人就是不当或恶，利人就是应当或善;没损人也没利人，就是非善非恶的正当。所以，在行为道德规范中，所有倡导性道德规范都属于高线道德规范，它们所倡导的行为，如要扶老携幼、急人所急、扶贫济困、见义勇为、大义灭亲、无私奉献等，都有利于他人的共性;而所有禁令性道德规范都属于底线道德规范，它们所禁止的行为，如撒谎、欺诈、骂人、伤人、偷盗、做伪证、背信弃义、落井下石等，都有损害他人或损人利己的共性。B18由此可知，一个人只要不想成为恶人，就不可以为了私便而违反禁令性道德规范，亦即道德行为禁令。并且，如果每个人都可以为了私便而违背禁令性道德规范，那么，道德将被彻底破坏，不复存在，于是人们就会退回到相互为敌、谁也不得安生的丛林状态。因此，违背禁令性道德或底线道德，不仅的确就是作恶，而且其恶果最终也会报应到自己头上。而这些，也就是我们需要自律地坚守道德规范的必要性。而这种坚守，也就是履行道德义务。

不过一般而论，在实践中，除了对一级道德原则的坚守属于无条件的绝对坚守之外，在某些情境中，对其他具体道德规范则可以有条件地变通。这个条件就是“不损人”，即对某个具体道德规范的违反，客观上必须不存在损人的效果。例如，善意的谎言就是如此，虽然此行为违反了“勿撒谎”的禁令性道德规范，但由于此撒谎并不是为了自己的私便，而是出于维护他人利益的考虑，怕说出实情使之受到不可承受的打击。又如，的士司机为了送急需抢救的病人去医院而闯红灯被免罚也是如此。所以，在特殊境况下对道德规范的善意违反，是可以获得道德许可的。这一点，就属于对康德道义论的改造性诠释。在康德那里，所有具有普遍性的道德命令，都被要求绝对无条件地遵守。可是，由于人是目的，这恰恰是他自己率先提出的观点，那道德规范就不是目的，就只能是服务于人的工具，所以就不能为了坚守道德规范而牺牲人或人的利益，就不能像他说的那样，即使会导致朋友被杀，也要对杀手讲真话。

如果具体道德规范可以在特殊情境中变通，为何又说一级道德原则不可以？这是因为它是关乎人安身立命的原则，一旦变通即违反，就意味着自己的人生选择发生了根本性的改变。而且事实上，在特殊情境中，需要变通的道德规范，都是些具体道德规范，而一般不会是抽象的道德原则，更绝对不会是最抽象的一级道德原则。

因此，作为行为选择的特殊方法论，道义论的应有原则就是：坚守约定俗成的道德规范，除非是为了有利于他人才可适当变通。

功利论及其道德原则作为特殊方法论，则只适用于应对道德困境。道德困境指的是“在某一时刻存在着两种或两种以上的善，而选择者此时却只能选择其中的一种而舍弃其它”。之所以称其为“困境”，是因为“这已不是在善与恶，即正价值与负价值之间进行选择，也不是在善与非善，即价值与无价值之间进行选择，而是在善与善，即正价值与正价值之间进行选择。由于各种善都是人之所欲而不愿被放弃，善善选择往往置人于理智上左右为难、情感上痛苦不堪之窘境”。B19道德困境在每个人的人生实践中都会碰到，因而每个人也都必须思考如何应对道德困境的问题。而功利论的道德原则就可作为一种应对方法。这就是当我们陷于善善冲突的道德困境时，如忠孝不能两全、名利不能兼得之类，就要看其中的哪一种行为选择在客观效果上能使最大多数人受益，亦即可实现最大多数人的最大幸福。或者说，“其结果能产生最大量的善或最小量的恶的行为”，那么，它就是我们此时该选择的行为。反之，凡是不能达此标准的行为，都是此时不应该选择的行为。因此，功利论的道德原则应该是：在面对道德困境时，要选择那种在结果上利弊比率最佳的行为。

同时还需加以说明的是，功利论道德原则也不是应对道德困境的唯一有效方法。如果我们能够确定什么是终极价值或至善，就还可以用价值排序法来应对道德困境。这就是在道德困境中，将相互冲突的善，根据它们与至善的或直接或间接的远近关系进行排序，然后选择其中那个距至善最近，从而其价值也相对最大的那种善。并且，在应对道德困境时，应该首先使用价值排序法，只有当相互冲突的善是同等级的善而没有距至善的远近差异时，才需启用功利论的道德原则。B20

至此可知，经过上述重置，确实可以让三种规范理论及其道德原则都互不排斥地共存于一个规范伦理学之中，并各自在不同位置上发挥其独特作用。

不仅如此，对它们原有的那些诟病，亦将随之烟消云散。无须多说，既然功利论及其原則只是专门用于化解道德困境的方法，而不是所有行为的选择方法，它就与“忽略非效用性价值”无关，就根本不会“妨碍人的完整性”和“人生计划”;也就不是什么“不择手段”，反而恰恰是对走出困境的手段的认真选择;这种认真选择虽然耗时费力，却的确值得为之付出。同样，既然道义论及其原则只是如何看待道德规范或履行道德义务的方法，就不存在“会否定道德情感的道德价值”的可能，也不会“导致荒谬”，即对敌人说实话和不能说善意谎言之类，因为这个方法允许对道德规范的遵守在必要时可以变通。与之类似，既然德性论是关于道德规范中的品质规范的理论，其基本原则是“要有德性”而不是“要做过好生活的人”，那它就不是“不能为行为提供具体指导”，而是不负责为行为提供具体指导，因这是德行伦理学的事，而且，也变得能够回答应有美德、美德等级和美德冲突的问题。这就是此时可以用完备性规范伦理学的总体性道德原则中的做人要求为标准来筛选人应有的美德并划分它们的等级。至于美德冲突，由于它属于善善冲突的情况之一，那就该由应对道德困境的方法来负责做出抉择。

四、答疑

现在的疑问是：世上究竟有没有或会不会有既蕴含做人的规范又蕴含做事的规范，从而也必然既蕴含品质规范又蕴含行为规范的道德原则？如果没有，并且我们今后也永远设计不出来，那么，所谓的完备性伦理学是否存在？笔者关于三种规范理论属于片面伦理学的病因分析和疗救方案是否还能成立？

可以说，在以往的现实社会和各种伦理学理论中，都不曾有这样的道德原则存在，但自从“人本伦理学”系统理论在2012年问世之后就有了，这就是人本道德原则，它对人的根本性道德要求是：“以人的全面自由发展为至善，以每个人的全面自由发展作为其他一切人全面自由发展的条件。”B21

在这个由两个命题构成的道德原则中，第一个命题是关于做人的规定和至善的规定，源自对马克思《资本论》中的一句话的改造，意为做一个全面自由发展的人就是至善，就是最值得追求的事情。因而做人的基本原则就是做一个全面自由发展的人。由于“发展”意味着设法变得越来越好，所以欲做一个全面自由发展的人所需的基本道德规范就是“进取”。于是，所有有助于进取或与进取相一致的其他道德规范，不论是品质规范如智慧、勤奋、勇敢、乐观、坚毅、自强等，还是行为规范如求知若渴、终生学习、激流勇进、不断奋斗、自强不息、再立新功等，就都是一个人值得拥有和尊奉的道德规范。第二个命题源自对《共产党宣言》中的一句话的改造，内涵是关于做事即处理人际关系之事的规定，意为每个人在追求自己的全面自由发展的活动中，都要做到使这种活动的客观效果成为其他所有人实现自己的全面自由发展的有利条件。这显然属于人际关系和谐的状况，由于这种和谐状况的实质是人们在全面自由发展自己的活动中的互利，因而互利就是做事的基本规范。于是，所有与互利相一致的道德规范，不论是禁令性的行为规范和品质规范如勿说谎、勿偷盗、勿伤人、勿贪恋他人财物、勿冷酷、勿嫉妒等，还是倡导性的行为规范和品质规范如互相尊重、互相帮助、扶老携幼、扶贫济危、见义勇为、仁爱、仁慈、慷慨、宽容、谦虚等，就都是做事所需尊奉的道德规范。B22与之相反，凡是与人本道德原则关于做人和做事的要求相违背的既有道德规范，就统统是需要抛弃的糟粕性道德规范。这就可知，人本道德原则，就是一个既蕴含做人规范也蕴含做事规范，既蕴含品质规范也蕴含行为规范的全面性道德原则;就是真正的一级道德原则或总体性道德原则;同时，也自然是一个能对一切既有道德规范进行良莠筛选的最高评价标准。

人本道德原则不仅是真正的一级道德原则，而且也是唯一堪称正确的一级道德原则。因为，根据人本伦理学对道德的起源、本质以及道德规范层级结构关系的研究，一级道德原则必须同时具备六个条件，即“是唯一的一级原则、是以人为本、是与至善一致、是个人目标与社会目标的统一、能够同时提供为人处事的品质规范与行为规范、也能够为社会提供善的为人处事方式”B23。

其中，第一个条件的道理在于，一级道德原则作为最高或最基本的原则，只能是一个，否则必然导致价值导向的根本性不一致或冲突。第二个条件的道理在于，道德起源于人的需求，道德是由人创造的用来满足自己为人处事之需求的工具，因而合理的道德原则应该具有以人为本的本质特征。而以人为本的要义就是以人为目的，让道德服务于人。第三个条件的道理在于，所有的规范或原则都是人为的价值规定，一级道德原则作为最高或最基本的价值规定，本来就应是至善的呈现。第四个条件的道理在于，道德规范是用来指导实践主体的，由于实践主体并不是如以往伦理学以为的那样只有个人，而是还有社会，所以一级道德原则所规定的至善应当既是个人的最高目标，同时也是社会的最高目标，否则，个人与社会就将处于分裂状态。第五个条件的道理在于，通过考察道德的起源和人类最初道德规范的实际内容可知，从严格定义上说，道德是在一定社会群体中约定俗成的品质规范和行为规范的总和，由社会舆论和个人信念维系和推动，负责为人提供善的为人处事方式，以满足人形成和谐人际关系的需求和自我完善、自我实现的需求。所以，一级道德原则作为对人的根本性要求，必须能为人同时提供为人处事的品质规范与行为规范。既然社会也是实践主体，那社会自然也需要有自己的“善的为人处事方式”，而这一点也就是第六个条件的道理所在。B24

有鉴于人本道德原则，是具有唯一性即数目为一;是以人为本即视人为目的;是与至善一致即有对至善的规定;是能将个人目标与社会目标统一，即人的全面自由发展既是个人也是社会的目标;是能为个人提供善的为人处事的品质规范和行为规范;同时也是能为社会提供善的为人处事规范，其基本内涵是社会“要成为有利于每个人的全面自由发展的家园，要为人的全面自由发展提供各种有益的条件，要做一切有利于人的全面自由发展之事”B25。因此，人本道德原则是已经满足了一级道德原则之六项必要条件的道德原则。由于在人本道德原则之前的各种既有道德原则，不管是在或曾在社会中实际起作用的宗教道德原则、个人主义道德原则、皇权主义道德原则、集体主义道德原则，还是在思想史上存在的儒家仁爱道德原则、墨家兼爱道德原则、利他主义道德原则和西方三种规范理论的道德原则，都或者是只有做事的规定，或者是只有做人的规定，并且它们还只是对个人的要求而无关社会，所以，它们都没有完全满足或达到一级道德原则的必备条件，都不是真正的一级道德原则。

人本道德原则的合理性还体现为，只有人本道德原则所规定的至善才是真正的至善，而其他所有关于至善的规定都不是真正的至善。以往的至善觀都是直接将自己认为最值得追求的东西定为至善，所以不同观点甚多，且都无法证明唯有自己正确。人本伦理学则不同，它是根据至善应该同时具有的四个特征即普适性、综合性、可行性和永恒性来给出至善。普适性是指能使个人至善与社会至善相统一的至善，在被社会和个人的实际追求中，可以给所有人而不仅仅是部分人甚或绝大多数人带来好处。换言之，追求这一至善所产生的社会效用，将不会因个人情况的不同而有所差异。综合性是指至善作为最高的善，应是一种最综合的善，能够涵括各种各样的具体价值。因而对它的追求，就同时是对所有具体善的追求。如果不是这样，它就只是一种片面之善。而任何片面之善，都不可能是有最多包容性的至善。可行性是指至善能够被人们在实践中不断地趋近、实现。如果不是这样，它就是一个可望而不可即的虚幻之物，完全没有现实意义和任何可行性。无限性是指被确定为至善的东西，不应是人和人类社会的阶段性目标，而应是人和人类社会的永久性追求。虽然它能在现实中被不断推进和不同程度地实现，却不能被推进到头和彻底实现。否则它就称不上是人和人类社会的终极目的。B26

而人的全面自由发展，就全都具有这些特征。首先，以人的全面自由发展为至善来加以追求，不仅是每个人的幸事，也是有着不同人生追求、不同宗教信仰的人，都能普遍乐于接受并互不妨碍的状况，甚至也包括那些不愿意全面自由发展自己的人。因为他们谁也无由反对这个对自己的人生选择同样给予自由和尊重的规定。所以，它是一种能够超越不同价值偏好、不同宗教信仰、不同人生样式的最普遍的善，是能被所有人，确切说是能被所有从公正立场出发的人所共同认可的善。其次，简单说，人的全面自由发展意味着人的各个层面的需求的满足度不断提高，因而所有的具体价值对象都已蕴含在这个至善之中。最后，“个人自由而全面的发展作为个人企盼的生存发展境况，通过社会生产力的发展和社会制度的改善，在历史进程中可以被不断提高却不能被提高到顶，可以被逐渐实现却不能被绝对实现，这就使它既具有了至善所必须具备的可行性特点，又具备了至善所必须具备的永久性特点”B27。

总之，正因为人本道德原则既能满足一级道德原则所必备的六项条件，同时由其规定的至善又全部具有至善应有的四个特征，所以它是唯一正确的人类总体性道德原则。又因为人本道德原则的存在证明了确实有既蕴含品质规范也蕴含行为规范的道德原则，所以前述关于西方三种规范理论及其道德原则具有片面性的病因分析与疗救方案是正确的诊疗。

五、总结

西方三种规范理论之所以各有弊病而无法自愈，在于它们都是片面的规范伦理学。它们不仅藐视既有道德，且所提道德规范都不是一级道德原则或总体性道德原则。只有将三者重置于完备性规范伦理学中，才能使它们互不排斥地各得其所、各司其职，也才能使它们各自原有的弊病全都彻底消除。人本伦理学是一种完备性规范伦理学，由于它提出的道德原则不仅能满足一级道德原则所必备的六个条件，而且它规定的至善还是唯一同时具有作为终极价值所应有的四个特征的至善，所以人本伦理学及其道德原则也是唯一正确的完备性规范伦理学和道德原则。

注释

①林火旺：《伦理学入门》，上海古籍出版社，2005年，第73页。

②⑧刘舒杨、王浦劬：《当代功利主义主要流派论析》，《中共福建省委党校学报》2017年第11期。

③[英]伯纳德·威廉斯：《道德运气》，徐向东译，上海译文出版社，2007年，第17页。

④罗影、汪毅霖：《森对功利主义的批判及其对中国梦的启示》，《当代财经》2014年第1期。

⑤[美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包刚、廖申白译，中国社会科学出版社，1988年，第23页。

⑥John Stuart Mill， Utilitarianism， in Collected Works of John Stuart Mill， vol. X.， ed. J. M. Robson （Toronto： University of Toronto Press， London： Routledge and Kegan Paul， 1969）， p. 257.

⑦[英]约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，上海世纪出版集团，2008年，第63页。

⑨⑩B16[德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年，第120—121、72、120页。

B11[德]康德：《康德著作全集》第4卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2005年，第444页。

B12龚群：《当代西方道义论与功利主义研究》，中国人民大学出版社，2002年，第111—112页。

B13韩东屏：《德性伦理学的迷思》，《哲学动态》2019年第3期。

B14B15B17B18B19B20B21B22B23B24B25B26B27韩东屏：《人本伦理学》，华中科技大学出版社，2012年，第52、76—78、35—40、96—97、209、215、121、126—128、120—121、119—120、121—122、124—125、124—125页。

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