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宜尔室家,和乐且耽

2020-08-25刘强

名作欣赏 2020年8期
关键词:父子兄弟夫妇

夫妇判合,宜其室家

家庭内部的人伦关系,最为基础的当然在夫妇一伦。

提及夫妇之道,还要从《诗经》说起。排在《周南》也即整个《诗经》开篇的Ⅸ关雎》一诗,今人多以为是爱情诗,但《毛诗序》却说:“《关雎》,后妃之德也,风之始也,所以风天下而正夫妇也。……故正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。……是以《关雎》乐得淑女,以配君子,忧在进贤,不淫其色;哀窈窕,思贤才,而无伤善之心焉。”很显然,这首被孔子誉为“乐而不淫,哀而不伤”(《论语·八佾》)的诗,真正的指向不是“男女”之爱,而是“夫妇”之道。

无独有偶,《诗经·召南》的第一首《鹊巢》所描写的婚嫁场面,亦存教化之义。《毛诗序》说:“《鹊巢》,夫人之德也。国君积行累功以致爵位,夫人起家而居有之,德如鳲鸠乃可以配焉。”显然,诗中所写“维鹊有巢,维鸠居之。之子于归,百两御之”,也不是指男女恋爱,而是强调诸侯大夫之家婚姻之礼的和衷共济与门当户对。我们不要以为这种重婚姻轻爱情的文化只是中国的“土特产”,古代西方也是如此。恩格斯就说:“在整个古代,婚姻的缔结都是由结婚者的父母包办,当时人则安心顺从。那古代所仅有的一点夫妇的情爱,并不是主观的爱好,而是客观的义务;不是结婚底基础,而是结婚底附加物。现代所说的恋爱关系,在古代仅在官方社会以外才有的。”①这里所说的“官方社会以外”,大概就是《诗经》中在“桑间濮上”所发生的民间爱情故事吧。

因为说到底,在价值层级上,伦理意义的“夫妇”显然要高于自然意义的“男女”。《周易·序卦传》说:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。夫妇之道,不可以不久也,故受之以恒。”这里,“有男女而后有夫妇”一句,明白揭示出“男女”与“夫妇”之不同,“男女有别”是强调生理性征与“身心”力量之差异②,而“夫妇有别”则是强调职份权责之有别。《礼记·礼运》说:“饮食男女,人之大欲存焉。”《白虎通义·嫁娶》亦称:“人道所以有嫁娶何?以为情性之大,莫若男女。男女之交,人情之始,莫若夫妇。《易》曰:‘天地氤氲,万物化淳。男女构精,万物化生。人承天地施阴阳,故设嫁娶之礼者,重人伦、广继嗣也。”大体而言,“男女”相当于“食色性也”的“色”,与“性爱”有关;“夫妇”则不被当作“人之大欲”看待,非一般“儿女情长”所能涵摄,必须承担着“人伦”和“纲纪”的责任。故《中庸》第十二章说:“君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。”第十五章又云:

君子之道,辟如行远必自迩,辟如登高必

自卑。《诗》曰:“妻子好合,如鼓瑟琴。兄弟既

翕,和乐且耽。宜尔室家,乐尔妻孥。”子曰:“父

母其顺矣乎!”

当“夫妇”成为“父母”之后,则父子、兄弟等伦理关系随之形成,“齐家”之说才能落到实处。可知在家庭的伦理结构中,作为基础的夫妇一伦,“妇”的作用绝不在“夫”之下。对于旧式大家庭而言,“择妇”甚至比“择夫”更为重要。怎样的女子才是最好的妻子呢?《周南·桃天》唱道:

桃之夭夭,灼灼其华。

之子于归,宜其室家。

桃之天天,有黄其实。

之子于归,宜其家室。

桃之天天,其叶蓁蓁。

之子于归,宜其家人。

孔颖达疏:“《左传》曰:‘女有家,男有室。室家,谓夫妇也。”朱熹《诗集传》称:“室谓夫妇所居,家谓一门之内。”此诗差不多相当于对女子的“婚前教育”,是通过对新嫁娘的赞美,来彰显为人妻者应当“宜其室家”的道理。故前引《大学》第十章接着说:

《诗》云:“桃之夭夭,其叶蓁蓁。之子于归,

宜其家人。”宜其家人,而后可以教国人。《诗》

云:“宜兄宜弟。”宜兄宜弟,而后可以教国人。

《诗》云:“其仪不忒,正是四国。”其为父子兄

弟足法,而后民法之也。此谓治国在齐其家。

这里三次引用《诗经》,旨在说明如果夫妇、父子、兄弟三伦关系得正,则家可齐而国可治也。其中,夫妇一伦,不仅从时间顺序上先于父子、兄弟二伦,而且还兼有其他四伦关系之内涵,《春秋公羊传·庄公二十四年》何休解称:“妻事夫有四义:鸡鸣縰笄而朝,君臣之礼也;三年恻隐,父子之恩也;图安危可否,兄弟之义也;枢机之内,寝席之上,朋友之道也。不可纯以君臣之义责之。”尽管在古代社会的确存在着“男尊女卑”“重男轻女”的现象,但在家庭之中,夫妇或者父母的地位还是大体对等的。如果把家庭比作一间公司,夫妻就相当于“创始合伙人”,权责和地位大体相当,“男主外,女主内”,分工不同,同为一体,丈夫名义上是一家之主,实际上家政和内务大权则掌握在妻子手里,在现代意义的《婚姻法》制定之前,世间众多的“夫妻店”,无不遵循着大体相似的原则、礼俗和义理。

关于夫妻之对偶关系,字源学的解释颇能说明问题。《白虎通·嫁娶》云:“妻者何谓?妻者,齐也。与夫齐体。”“嫁娶者,何谓也?嫁者,家也,妇人外成,以出適人为家。娶者,取也。”又刘熙《释名·释亲属》:“妻,齐也。夫贱不足以尊称,故齐等言也。”三国张揖《广雅·释亲》:“妻,齐也。”这里的“齐体”或“齐等”,与今之“平等”略似。近人章炳麟在《谢君马夫人六十寿序》中说:“余以为男女平等,其说亦久矣。古者称夫妇日伉俪,又曰妻者齐也,是阴有其意,而不尽施于法制。”其言可参。

对“妻”的解释如此,“妇”亦同然。《白虎通义·嫁娶》释“夫妇”与“婚姻”曰:“夫者,扶也,扶以人道者也;妇者,服也,服于家事,事人者也。配疋(匹)者何?谓相与为偶也。婚姻者,何谓也?昏时行礼,故谓之婚也,妇人因夫而成,故日姻。……所以昏时行礼何?示阳下阴也,婚亦阴阳交时也。”又同书《三綱六纪篇》称:“夫妇者,何谓也?夫者,扶也,以道扶接也;妇者,服也,以礼屈服。《昏礼》日:‘夫亲脱妇之缨。《传》曰:‘夫妇判合也。”这里的“扶接”“屈服”看似不甚平等,但“夫亲脱妇之缨”的动作就把一切都说明了,这不就是今天男士为女士开车门、挪椅子所彰显的“绅士风度”吗?“判合”,即配合,这里特指两性之结合,应该阴阳互补,相得益彰。《汉书·翟方进传》说“天地判合,乾坤序德”,《幼学琼林·夫妇》说“孤阴则不长,独阳则不生,故天地配以阴阳”,良有以也!

《说文解字》则从另一角度解释:“妇,服也,从女,持帚洒扫也。”《释名》亦云:“妇,服也,服家事也。”又《释名》:“夫妻者,匹敌之义也。”因为夫妇匹敌,故丈夫有错,妻子负有劝谏之责。《白虎通义·谏诤篇》说:“妻得谏夫者,夫妇荣耻共之。《诗》云:‘相鼠有体,人而无礼。人而无礼。胡不遄死?此妻谏夫之诗也。谏不从不得去之者,本娶妻,非为谏正也,故一与齐,终身不改。此地无去天之义也。”这些无不说明,夫妇一伦作为人伦之始,同为一体,荣辱与共,对于整个家庭成员有着伦理示范作用。而作为家庭核心成员的妻子或母亲,有着“相夫教子”的重要责任,如果是后妃,那就要“母仪天下”了。这一点,古今中外,概莫能外。如法国思想家卢梭就曾说,“母亲的地位比父亲的地位更为稳固,她们的任务也更为艰巨”,甚至还发表过“父不父,母不母,子不子,兄不兄,妹不妹”这样颇具中国特色的高论。③

不过,正如费孝通先生所分析的,传统中国的夫妇关系与现代西方家庭不同:“在西洋家庭团体中,夫妇是主轴,夫妇共同经营生育事务,子女在这团体中是配角,他们长成了就离开团体。……我们的家既是个绵续性的事业社群,它的主轴是在父子之间,在婆媳之间,是纵的,不是横的。夫妇成了配轴。配轴虽则和主轴一样并不是临时性的,但是这两轴却都被事业的需要而排斥了普通的感情。”④这种不同,也使我们下面所讲的父子、长幼二伦有了更为广阔的施展空间。

君子远其子,父子不责善

关于父子一伦在家庭中的重要价值和人类学意义,我们在“孝悌之道”中已有说明。这里仅就父子相处之道稍作阐发。

首先,我们须明白,父子之间不仅是亲子的血缘关系,同时也是伦理的教化关系。《三字经》有“养不教,父之过”的说法,为什么不说“母之过”呢?因为既然“夫为妻纲”,丈夫主导,则父亲便是一家之长,孩子教育不好,父亲自然难辞其咎。《白虎通义》云:“父子者何谓也?父者,矩也,以法度教子;子者,孳孳无已也。”“孳”通“孜”,孳孳无已,犹言孜孜不倦,勤勉努力。这里,父子显然成了一种隐秘的师生关系。尽管母亲也要“相夫教子”,承担“第一任老师”之责.但最终的责任人却是父亲。今天很多父亲忙着挣钱养家,孩子的教育一概不管,农村甚至有不少“留守儿童”,实在是父道缺失之兆,令人忧心!

其次,既然父亲对子女承担着教化之责,则究竟该如何“教子”便成为一大问题。换言之,能够生育孩子距离成为合格之父母,其间还有很长的路要走。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》一文中说:“父子间没有什么恩……饮食的结果,养活了自己,对于自己没有恩;性交的结果,生出了子女,对于子女当然也算不了恩。”⑤这是从“食色性也”的角度解释父子关系,抽空了父子一伦的“人伦”内涵,变成自然主义的生殖关系。既然否定了“恩”,自然也就取消了“责”,“父慈子孝”就更是谈不上了。这样的观点,看似深刻,实则釜底抽薪,颟顸无礼,不足为训。

不过,父子之间虽然有“恩”,也并非毫无原则,不留余地。我们且看孔子是怎么做的:

陈亢问于伯鱼日:“子亦有异闻乎?”对曰:“未也。尝独立,鲤趋而过庭。日:‘学诗乎?对曰:‘未也。‘不学诗,无以言。鲤退而学诗。他曰,又独立,鲤趋而过庭。曰:‘学礼乎?对曰:‘未也。‘不学礼,无以立。鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜日:“问一得三。闻诗,闻礼,又闻君子之远其子也,”(《論语·季氏》)

这个故事很有意味。作为孔门“旁听生”的陈亢向孔子的儿子孔鲤打听:“子亦有异闻乎?”说穿了,就是你父亲有没有给你“开小灶”呢?其中隐含着一个十分重要的问题,即对于一个既为师又为父的人而言,父子与师生这两重关系,到底该如何处理?分寸感又该如何拿捏?孔鲤提供了父亲两次“庭训”的内容:一是“不学诗,无以言”;一是“不学礼,无以立”。陈亢遂得意地说自己“问一得三”。事实上,“闻诗”“闻礼”还属于教学内容,而“君子之远其子”,则直指教育的“方法论”。

这里的“君子远其子”,是说父子之间不能“亲密无间”,应该保持适当距离。到了孟子那里,甚至变成了“君子不教子”:

公孙丑曰:“君子之不教子,何也?”孟子曰:“势不行也。教者必以正;以正不行,继之以怒。继之以怒,则反夷矣。‘夫子教我以正,夫子未出于正也。则是父子相夷也。父子相夷,则恶矣。古者易子而教之,父子之间不责善。责善则离,离则不祥莫大焉。”(《孟子·离娄上》)

孟子认为,父子之间也当遵循“正己而后正人”的原则,如果父亲不正,而以正要求儿子,势必造成“父子相夷”和“父子责善”,而“责善则离”,“贼恩之大者”(《孟子·离娄下》)。为避免这一弊端,孟子主张“易子而教”,即交换孩子以教育,这样父子之间就可以尽量“不责善”,亲子之情也就更容易保持在相对融洽的范围内。《白虎通义》则有“父不教子”之说:“父所以不自教子何?为渫渎也。又授之道,当极说阴阳、夫妇、变化之事,不可父子相教也。”⑥这里的“渫渎”,有轻慢之义,盖亲情泛滥,容易陷入“惑溺”。《颜氏家训·教子篇》曰:“父母威严而有慈,则子女畏慎而生孝矣。”“父子之严,不可以狎;骨肉之爱,不可以简。简则慈孝不接,狎则怠慢生焉。”父子之间若毫无距离,没大没小,也就很容易“狎”。《礼记·曲礼上》说“君子抱孙不抱子”,正是对父子过于亲呢而无法“以法度教子”的一种防微杜渐。

进而言之,“父子不责善”是怕“伤感情”,“父子不相狎”是怕“损法度”,所以,“易子而教”并非放弃教化责任,而是对“父子责善”和“相狎”的一种节制和规避。正如“父子相隐”并非互相包庇一样,“父子不责善”也并非对各自缺点听之任之,姑息纵容。如果说,“父子相隐”是对外(如“君”或“公权力”)应遵循的原则,“父子不责善”则是在家庭内部应该把握的尺度。对于人子而言,一方面要“事亲有隐而无犯”(《礼记·檀弓上》),保持对父亲的基本尊重;另一方面,“无犯”不等于“无谏”,所谓“家有诤子,则父不陷于不义”;只不过,劝谏也应注意态度和方法,此即孔子所谓“事父母几谏”之义也。荀子甚至提出“从义不从父”的主张:

入孝出弟,人之小行也;上顺下笃,人之中行也;从道不从君,从义不从父,人之大行也。若夫志以礼安,言以类使,则儒道毕矣。虽舜不能加毫末于是矣。孝子所以不从命有三:从命则亲危,不从命则亲安,孝子不从命乃衷;从命则亲辱,不从命则亲荣,孝子不从命乃义;从命则禽兽,不从命则修饰,孝子不从命乃敬。故可以从而不从,是不子也;未可以从而从,是不衷也;明于从不从之义,而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之,则可谓大孝矣。传曰:“从道不从君,从义不从父。”此之谓也。(《荀子·子道》)⑦

也就是说,父子虽然以“亲”合,但亦有以“义”合的一面。在大是大非上,若父不义,则子不从,此即所谓“从义不从父”。

由此可知,所谓“父为子纲”,绝不是父亲对子女拥有绝对宰制之权力,而是强调父亲在父子一伦中的纲纪和示范作用。而作为示范者的父亲,也应受到子女的监督和劝谏,所以才会有“父不父,则子不子”的说法。最近坊间流传有胡适写给儿子的一封信,其中有云:

我养育你,并非恩情,只是血缘使然的生物本能;所以,我既然无恩于你,你便无须报答我。反而,我要感谢你,因为有你的参与,我的生命才更完整。我只是碰巧成为你的父亲,你只是碰巧成为我的女儿和儿子,我并不是你的前传,你也不是我的续篇。你是独立的个体,是与我不同的灵魂;你并不因我而来,你是因对生命的渴望而来。你是自由的,我是爱你的;但我绝不会“以爱之名”,去掌控你的人生。

胡适以为父子关系纯属“碰巧”,言虽有趣,而难免失之轻佻。唯其强调父子各自人格上的“独立”与“自由”,不仅有着与时俱进的现代价值,也与传统文化中的父子伦理并不矛盾。

长幼有序,兄弟怡怡

在家庭“五伦”关系中,除了夫妇、父子,还有一伦就是兄弟或长幼关系。兄弟适用于小家庭,而长幼则适用于家族、乡党乃至一切非血缘的人际关系。

我们在孝悌之道一讲中已经说过,孝悌也是“爱”,父子之爱、兄弟之爱,都属于“亲亲”之爱,是“特别的爱给特别的你”。对于家族、社群甚至整个社会而言,“亲亲”之爱就要被“长长”之义所替代。所谓“长长”,其实就是“长幼有序”的另一种说法。如果说“尊尊”是强调社会地位和政治权威,“长长”则是扩充情感空间和伦理世界。“长长”的需要,不仅是由血亲伦理和宗法制度所决定的,也是长期的社会生活和治理实践所选择的。正如费孝通先生所说:“家族在结构上包括家庭;最小的家族也可以等于家庭。”而且,“家族是以同性为主、异性为辅的单系组合。中国乡土社会里,以家族为基本社群,是同性原则较异性原则为重要的表示”。其实这里的“同性”,可以理解为“父系”。“在父系原则下女婿和结了婚的女儿都是外家人。在父系方面却可以扩大得很远,五世同堂的家,可以包括五代之内所有父系方面的亲属。”⑧所以,从情理上讲,兄弟~伦是最应该相亲相爱、荣辱与共、生死相依的。《诗经·小雅·常棣》诗云:

常棣之华,鄂不韡韡。

凡今之人,莫如兄弟。

死丧之威,兄弟孔怀。

原隰裒矣,兄弟求矣。

脊令在原,兄弟急难。

每有良朋,况也永叹。

兄弟阋于墙,外御其务。

每有良朋,烝也无戎。

丧乱既平,既安且宁。

虽有兄弟,不如友生。

傧尔笾豆,饮酒之饫。

兄弟既具,和乐且孺。

妻子好合,如鼓瑟琴。

兄弟既翕,和乐且湛。

宜尔室家,乐尔妻帑。

是究是图,亶其然乎!

这首诗以“兄弟”之情展现“齐家”之乐,其中“兄弟”二字凡八见,或与“良朋”“友生”相对,或与“妻子”“妻孥”并置,尤其以“常棣之華”比喻兄弟,极富象征意味与美感诗意,足见在家庭内部的人伦关系中,兄弟一伦何等重要。

相比夫妇、父子二伦,兄弟关系显然更为复杂。一方面,兄弟有着血缘关系,所谓“手足情深”“同气连枝”“血浓于水”;但另一方面,兄弟之间又往往最易发生冲突,幼年时代因为不懂事理,可能会以大欺小,互不相让;各自成家后,新的夫妇、亲子关系介入,或分家不均,或妯娌失和,往往会发生情感龃龉和经济纠纷,这就是所谓“兄弟阋于墙”。如果是帝王之家,为争权夺嫡,甚至兄弟相残,喋血宫门,曹植的“本是同根生,相煎何太急”之叹,言犹在耳,何其痛彻肺腑!可以说,宗法制度的创制,根本上就是要解决兄弟之间可能发生的问题,所以,要说“齐家”难,难就难在如何妥善处理兄弟关系上。

不过,中国文化的特点在于不绝对,可变通,能推扩。《论语·颜渊》篇载:

司马牛忧曰:“人皆有兄弟,我独亡。”子夏曰:“商闻之矣:‘死生有命,富贵在天。君子敬而无失,与人恭而有礼,四海之内皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也?”

司马牛说“人皆有兄弟,我独亡”,是站在血缘的立场上发言,而子夏的“四海之内皆兄弟”,则将本属“血缘”的兄弟推广到属于“地缘”的“四海之内”,由“家”而及“天下”,这是何等阔大的胸襟和气度!“敬而无失,与人恭而有礼”,其实就是“长幼有序”的具体表现。陶渊明诗云,“落地为兄弟,何必骨肉亲”,正此意也!而孟子将这种由“亲亲”到“长长”的“移情”作用称作“推恩”:

挟太山以超北海,语人曰:“我不能。”是诚不能也。为长者折枝,语人曰:“我不能。”是不为也,非不能也。故王之不王,非挟太山以超北海之类也;王之不王,是折枝之类也。老吾老,以及人之老,幼吾幼,以及人之幼,天下可运于掌。《诗》云:“刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。……(《孟子·梁惠王上》)

由此可知,长幼之序不仅适用于家族乡党,简直可以放之四海。所以,“在我们客套中互问年龄并不是偶然的,这礼貌正反映出我们这个社会里相互对待的态度是根据长幼之序。长幼之序也点出了教化权力所发生的效力”⑧。尊重长幼之序看似是一种对少小者的贬抑,其实是将非人力可决定的东西付诸“天命”。是“天命”决定了我们的“先来后到”,故而也就谈不上绝对的宰制关系,毕竟年辈的长幼是如生命一样流转不居的,“朝为美少年,夕暮成丑老”(阮籍:《咏怀其六》),时光又能饶过谁?尊重今日之长者,何尝不是尊重未来的自己呢?所以,中国人的称呼完全符合广义的“长幼之序”。《白虎通义>解释亲戚之“别称”说:“谓之舅姑者何?舅者,旧也;姑者,故也。旧、故之者,老人之称也。谓之姊妹何?姊者,咨也;妹者,末也。谓之兄弟何?兄者,况也,况父法也;弟者,悌也,心顺行笃也。称夫之父母谓之舅姑何?尊如父而非父者,舅也;亲如母而非母者,姑也。故称夫之父母为舅姑也。”今天所谓“公婆”,古之所谓“舅姑”,身份虽同,亲切感则不同也。

因为中国文化是一种“情本体”的文化,而情是可以如涟漪般不断扩散传递的,故才有“天下一家,中国一人”之说。这就把每一个体的人与整个家国天下融为一体了。故《礼记·祭义》说:“先王之所以治天下者五:贵有德,贵贵,贵老,敬长,慈幼。此五者先王之所以定天下也。贵有德,何为也?为其近于道也。贵贵,为其近于君也;贵老,为其近于亲也;敬长,为其近于兄也;慈幼,为其近于子也。是故至孝近乎王,至弟近乎霸。至孝近乎王,虽天子必有父。至弟近乎霸,虽诸侯必有兄。先王之教因而弗改,所以领天下国家也。”同书《礼运篇》也说:“四体既正,肤革充盈,人之肥也。父子笃,兄弟睦,夫妇和,家之肥也。大臣法,小臣廉,官职相序,君臣相正,国之肥也。天子以德为车,以乐为御,诸侯以礼相与,大夫以法相序,士以信相考,百姓以睦相守,天下之肥也。”正是在此意义上,孔子才会说:“孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。是亦为政,奚其为为政?”(《论语·为政》)孟子才会说:“天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”“人人亲其亲,长其长,而天下平。”(《离娄上》)你可以像司马迁那样说孔子和孟子“迂远而阔于事情”,但转念一想,孔子、孟子又有什么错呢?他们的治道理想或许在实践上会遭受挫败,但在逻辑上和情理上依旧是自洽的。天下所以无道,不过是因为有天下者不能“行道”罢了。正如颜回所说:“不容何病?不容然后见君子!”孔子、孟子何以会成为后人心目中的圣贤?无他,不过是因为他们能永葆一颗不随乱世而改变的“赤子之心”罢了!为什么我们不能理解圣贤?无他,不过是因为我们的良知常被知识、名相所遮蔽,被残酷的现实所绑架或摧毁,再也找不回那颗“赤子之心”罢了!

关于“齐家”的思想,近代以来批判的声音一向占据优势,如李大钊认为:“中国现在的社会,万恶之源,都在家族制度。”傅斯年也说:“更有那些该死的论理家,偏讲那些治家格言,齐家要旨。请问成天齐家去,还能做什么事?况且家是齐得来的吗?又有人说,这是名教,不可侵犯。还有人说,什么‘名教罪人‘名教罪人,不可不小心的。其实名教本是罪人,那有不名教的罪人,名教本是杀人的,那有不杀人的名教。”⑩就连现代新儒家的代表熊十力亦然,他在1951年写给梁漱溟的信中说:“其实,家庭为万恶之源、衰微之本,此事稍有头脑者皆能知之,能言之,而且无量言说也说不尽。无国家观念、无民族观念、无公共观念,皆由此。甚至无一切学术思想亦由此……有私而无公,见近而不知远,一切恶德说不尽。百忍以为家,养成大家麻木、养成掩饰,无量罪恶由此起。”?诸位前贤论说时当然是出于朱熹所谓的“义理之怒”(《朱子语类》),但落实在各自的行为中,其实常常方枘圆凿,不相匹配。余英时在论及“中国现代价值观念的变迁”时,就曾引用胡适的话来揭示新派人物的矛盾。比如《胡适的日记》(台北:远流出版社1990年版)第八册1929年4月27日写道:“傅孟真说:孙中山有许多很腐败的思想,比我们陈旧多了,但他在安身立命处却完全没有中国传统的坏习气,完全是一个新人物。我们的思想新,信仰新;我们在思想方面完全是西洋化了;但在安身立命处,我们仍旧是传统的中国人。……孟真此论深中肯。”如果一种“新”的思想和信仰竟然使人无法落实在“安身立命处”,我们至少可以对其自洽性表示怀疑。难怪1962年2月胡适心脏病猝发去世,蒋介石亲书挽联一副:“新文化中旧道德的楷模,旧伦理中新思想的师表。”我是非常敬仰胡适先生的,但正如他的弟子唐德刚的看法一样,胡先生对于传统文化的理解,实在颇有值得商榷之处。他恐怕是“体认”有余,而“体贴”不足的。

相比之下,萧公权的论说更具“了解之同情”,他说:“五四运动的健将曾经对中国旧式家庭极力攻击,不留余地。传统家庭诚然有缺点。但我幸运得很,生长在一个比较健全的旧式家庭里面。其中虽有不能令人满意的地方,父母双亡的我却得着‘择善而从的机会。因此我觉得‘新文化攻击旧家庭有点过于偏激。人类的社会组织本来没有一个是至善尽美的,或者也没有一个是至丑极恶的。‘新家庭不尽是天堂,旧家庭也不纯是地狱。”?萧先生对于“新文化”与“旧家庭”的理解,平情厚道,不偏不倚,值得我们稽首三复,从善如流。

①[德]恩格斯:《家庭、私有制和国家的起源》,张仲实译,人民出版社1956年版,第72-73页。

②梁漱溟先生对男女“身心之间关系”有精彩论述,认为“男子力量以发之自心者为其第一根本流,女子以本乎其身者为第一根本流”,故两性之身心距离互有长短,其創造力量亦各有偏重,“教育应是让生性不同的力量各自得到培养成长,工作则应是让不同的力量各得发挥以尽其天职”,不可“强求其同”。详参梁漱溟:《人心与人生》,上海人民出版社2011年版,第116-122页。

③[法]卢梭:《爱弥儿》,李平沤译,商务印书馆2016年版,第7页、第23页。

④⑧⑨费孝通:《乡土中国》之《家族》,上海人民出版社2006年版,第34页,第39、33页,第55页。

⑤《新青年》月刊第六卷第六号,1919年11月,署名唐俟。

⑥陈立:《白虎通疏证》,吴则虞点校,中华书局1994年版,第258页。

⑦王先谦:《苟子集解》,中华书局2012年版,第511页。

⑩《傅孟真先生集》,台湾大学发行1952年版,第一册,上编,丙:“社会问题”,第5页。转引自余英时:《中国现代价值观念的变迁》,载《现代儒学的回顾与展望》,生活·读书·新知三联书店2012年版,第IIO页。

?转引自余英时:《中国现代价值观念的变迁》,见前揭书,第111页。

?萧公权:《问学谏往录》,传记文学出版社1972年版,第13页。转引自余英时:《中国现代价值观念的变迁》。

作者:刘强,宁守中,别号有竹居主人。现为同济大学人文学院教授、博士生导师。诗学研究集刊《原诗》主编。央视《百家讲坛》主讲嘉宾。已出版《世说新语会评》《竹林七贤》《世随学引论》《有竹居新评世说新酬《魏晋风流》《论语新识》《古诗写意》《世说三昧》《穿越古典》等著作十余种。

编辑:得一 312176326@qq.com

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