道德之本质与限度

李宪堂

【关键词】道德  德治  法治  以德治国    【中图分类号】D920.0    【文献标识码】A

德治观念滥觞于西周。地处西方一隅的“小邦周”取得统治天下的权力后，在反思现实、总结历史的基础上，提出了中国传统政治文化史上最伟大的命题“天命有德”。周初统治者认为那些能够“怀保小民”的“有德者”才会获得上天的眷顾，所谓“有德”意味着自我克制，主动过一种目标长远的负责任的生活。这一政治伦理命题把“天意”作为道德判断的最高依据，为专制王权提供了不可置疑的合法性源泉，并打上一层民本主义的人文辉光，由此生发出了作为中华文明之主流的礼乐文教传统，开启了以德治国的社会治理路径，成为孔子政治思想的源头。

孔子继承了周初统治者“以德应命”的精神遗产，尽管为推广其政治主张奔波一生，却一直没有得到施展抱负的机会，说明其治世之道并非现实所需。其后的追随者也将社会治理的可能性寄托于知识精英、政治精英的道德修为上，企图通过严格的自我裁制挽回世道人心，重建并稳定社会秩序。然而，历史证明，他们所做的不过是知其不可为而为之的无望的努力，在冰冷的现实力量面前，诉诸内心的道德从来就是微不足道的。在谈及明朝灭亡的原因时，黄仁宇先生有言：“中国二千年来，以道德代替法制，至明代而极，这就是一切问题的症结。”①此诚为至论。儒家孜孜以求两千年的以德治国，没有如其所愿地催放开人性的花朵，留下的只是冰冷现实的一地鸡毛。

道德的本质决定了它的局限

道德的共性决定了它的本质，也规定了其发挥作用的方式和界限：道德律条的含混性、道德判断的主观性、道德裁决的非强制性，决定了它只能作为一种必要的补充，而不可能取代法治成为建设和维护社会秩序的主导性力量。

何谓道德？迄今为止人类发明和建树的道德有三种基本形式：第一种是“苏格拉底—亚里士多德”式，以人性固有之善为依据的内在道德论，康德建基于自由意志、阳明归依于天生良知的道德哲学，也属于这个类别，它主张伦理生活价值和意义的客观性是由人类存在的目的本身所保证的，道德感来于绝对理性或本然之善的自我观照。第二种采取的是“犹太教—基督教—伊斯兰教”式外在目的论路向，把“天命”或“天道”奉为道德最终依据的中国传统儒学可以归于此类，这种道德哲学强调神意或天道规定了伦理生活的价值和意义、担保了它们的客观性，人类作为倾向于堕落的感性存在只能通过绝对者所规定的意义和秩序来安顿自己的生活。第三种可以笼统地称为“现代道德哲学”，仍处在面向未来的探索和建构过程中，萨特、杜威、哈贝马斯、阿多诺、阿伦特、哈耶克以及麦金太尔等思想家从不同向度作出了创造性的贡献，其共同之处是摒弃各种无条件性和绝对性，认为包括道德判断在内的各种判断都是实验性的、可错性的，道德实践的本质在于通过共享形成共识，从而构建群体伦理生活的统一性，因而他们主张将道德基础根植在社会性和历史性的生活世界中，在生成于实践境域的主体间关系和现实人性构成的复杂利益网络中，探讨道德实践的方式与可能。当然还有第四种情况，即现代物质主义、消费主义风潮下滋生的各种功利主义的道德观，其特点是“把社会秩序仅仅描述为个人的意志和利益的总和……把道德规则理解为如何有效地达到私人目的的工具”②，主张凡是有利于道德个体之快乐和幸福最大化的行为，都是正当的行为。这些东西只能算是粗糙的、肤浅的道德信条，而非具有建设性的道德哲学。

以上关于道德之本质的各种观点很难相互包容，但至少有两点是共同接受的基本前提：一，不论其根基安置于神意还是人性之中，道德是一种必须由“行为”来体现的东西，直接见之于对行为准则和社会规范的理解与适用，这决定了道德行为中既有激情的冲动，也掺杂着效用的算计，因而往往成为复杂约束条件下的自我跟自我的搏斗;二，任何道德规则体系都有一个超越性或本质性的“依附点”，不论这个依附点是神意、天道、善端、良知还是同情、共识，都带有某种程度的“魔力”，这使道德践行不可避免地带有了一种宗教奉献色彩。不论就个体还是群体来说，道德追求都是一个充满危险和诱惑的过程。

若仅就外在形式而言，道德是对社会大众的思想、行为具有约束和激励作用的准则与规范的综合，它代表着社会的正面价值取向，起判断行为正当与否的作用。它和政府法治、民间规约不同的是，道德规范有赖于大众的群体共识，诉求于主体的情感认同，有待于内化为行为者的品性和气质。当一个人能自觉地践行大众认同的道德准则时，我们就说他是一个“有道德的人”——道德不仅是外在的约束条件，它也是人格的构成要素。

然而，道德法则的践履绝不是平坦大道上的自由漫步。与法律法规相比，道德规范的条文是宽泛的、含混的，存在着巨大的阐释空间，这决定了道德判断的主觀性。道德评价的达成最终借助于舆论，而作为一种涉及面广泛的社会性评价，舆论内部存在着巨大的操作空间，这很容易导致以下决定着道德规范之局限性的不良后果：

一是行为者弄虚作假，使道德成为无行之徒谋取利益的资本。在不具备相匹配的外部制度的环境中，道德规范不仅难以起到自律作用，反而容易成为腐败的借口和掩饰。因为主体的多元性使舆论很难将修辞与容饰、作为与表演区分开来，尤其是在人情社会里，舆论往往夹杂着过多的私利与偏见。行为者通过操纵舆论从事道德“寻租”，即通过修名养誉谋取权力，便是很自然的事情了——历史上，走“终南捷径”者代有其人，很多时候是一人得逞，群起效尤。而一旦道德成为谋取权力的资本，它的腐化和败坏就在所难免了，这就是为什么越是道德主义甚嚣尘上的社会，越是腐朽糜烂不可自拔。无论是王莽的复古改制，还是蒋介石的新生活运动，都证明了以德治国往往适得其反。

二是舆论很容易被强势者所主导，使道德成为权力的殖民地，成为强者支配弱者的旗号与借口。一旦社会共识受到损害，或行为者的自由得不到保障，正常的道德判断就难以达成。这种情况下，谁有道德谁没有道德，最后往往由最有势力者说了算。尤其是在权力支配一切的专制社会里，权力不仅掌控舆论而且掌控真理，道德除了主动接受招安，安心于做权力的同谋和帮凶，便没有其它的出路了。儒家创始人以弘道自任，以圣贤相期，抗礼王侯，其格局气象不可谓不宏伟，然而他们的追随者最终还是把天道的法器、圣人的桂冠拱手送到了专制王权的座前，使志在以道德“治国平天下”的圣人之学沦落为替专制王权做合法性论证的意识形态。

三是舆论很容易导致非理性的群众暴力，导致道德对个体自由的伤害。与法治相比，道德规范是对行为者提出的一种高端要求，它应当诉诸主体的自觉而不是来于外部的强制。然而，道德标准的宽泛性使它很容易成为人们标榜自我的旗帜、攻击对手的凭借，自以为占据了道德高地的别有用心者会很自然地通过操纵舆论绑架、胁迫妨碍自己利益的人，导致人际关系生态的恶化。尤其是当某种道德激情支配了社会大众的头脑，正常的是非评价变成披着正义外衣的人身攻击，舆论便具有了杀人于无形的力量。那些坚持自己信念的独行之士会成为这种群众暴力的牺牲品。

除了在判断和裁決的操作层面容易走火入魔，道德自身也内含着自我否定的负面因素，对此我们必须保持应有的警觉。康德曾经不无忧虑地告诫世人：“任何道德法则都具有否定自由的被给予性。”③道德本来是行为主体自我确认、自我教育的素质和能力，然而对道德的过分追求会把隐藏在其根源处的绝对者唤醒，从而导致“理性的暴政”，导致对人之感性欲求的全面剥夺。宣言“饿死事小，失节事大”的程朱理学就是现成的例子。尤其是当道德从幕后走向前台，从民间走向庙堂，就会为权力所附魅，就会成为个体自由的对立物。

德治是法治的基础，法治是道德的保障

德治理论建基于这样一个假设之上：人皆有向善之心，并且这种向善的意愿有一个人性的根本——孟子称之为“善端”，阳明称之为“良知”，李颙称之为“灵明”。这是天道之善在人性中的体现，只要对它加以扩充、发扬，人的行为就会融进天道，人就会成为天道秩序的播植者，即通过心性的修炼就可以治平天下。这种观点表达了一个美好的愿望：人是神的副本，人性是被人的感性欲望所污染了的神性，因而通过道德上的自我净化就可以返回到其本然的纯粹状态。这种本质论的观点显然有悖于人性的事实。正如西班牙哲学家奥特伽·伽赛特所言：“人没有本性而只有历史”，作为人之社会性和自然性的统一，人的“本质”只能历史地呈现在现实利益关系中。

人性有一种堕落的倾向，但也内含着对崇高的追求，既有源于自利自私本能的“恶”的一面，也有源于利他利群之心的“善”的一面。道德诉求于“善”的良知，通过内在的愧疚之心和外在的舆论压力约束人的私利本能，这种约束当然是软性的，一旦行为者不再认同公共的原则和规范，道德便无能为力了。上个世纪社会主义运动的挫折已经证明，以“大公无私”为诉求的革命理想主义道德教育可以取效于一时，但最终难以长久——在理想和人性的对决中，失败的总是前者。还有一种特殊情况：当舆论被权力所掌控，社会精神氛围被虚假的意识形态所毒化，道德就会成为催发群众性歇斯底里的春药，不仅无助于秩序的稳定而且成为祸乱的根源。纳粹时期的德国就是典型的例子。

以制度制约人性之恶，把权力关进笼子里，这是现代政治的精髓所在。趋利避害的本能很容易导致“人与人之间的战争”，尤其在资源短缺的情况下，相互之间的冲突甚至仇杀难以避免，没有定纷止争、矫奸祛邪的法治，人类社会将沦为丛林甚至地狱。英国哲学家以赛亚·伯林把自由区分为积极自由和消极自由，所谓消极自由是合法公民不被侵犯和干涉的自由，这是维护社会秩序之稳定的基本要求，也是公民人权的底线，以暴力为后盾的法治捍卫的就是这条底线，对此道德是无能为力的。至于解决政风吏治问题，英美等民主国家以及中国香港、澳门等地的经验证明，除了严刑峻法，没有其它办法。还有，无论是对个体、群体还是社会组织来说，最容易受到伤害的且最难以抵挡的，是来自于国家机器的统治权力。权力意志是人类最执着、最强大的本能欲求，权力只会使人沉迷，令人癫狂，所以只有权力才能制约权力，这就是为什么立法、司法和行政“三权分立”是民主体制的基本前提。道德说教是不可能为容易癫狂的权力带上枷锁的。

没有健全的法治保障，人和人处在一种“交相战”的状态，道德建设从何谈起？在弱肉强食的丛林世界里，道德只会沦为权势者的借口和装饰。守住了权利的底线，维护了人格的尊严，道德才有出场的机会。

但法治也不是万能的，需要有道德的辅助。首先，“徒法不能以自行”，法永远不可能像韩非子所想象的那样成为绝对客观的尺度，是需要人来执行的，法律条文也存在着阐释和发挥的空间，执法者道德水平的高低就成为贯彻法之正义的关键因素;其次，互为他者的价值取向使得法治必然导致人际关系的隔阂与紧张，这是人类所面对的种种现代病症的一个重要根源，道德可以对这些社会病症起到矫治和纾解作用。没有了道德的护持，法治很容易癌变为赤裸裸的暴力。

正如美国学者罗伯特·D·帕特南指出：“公民共同合作的社会契约基础，不是法律的，而是道德的。”④共同的道德意识和价值取向是达成社会契约的前提，这是全部法律制度的根基所在。没有道德基础的法律制度，不过是一张奴役之网，是独裁者统治大众的暴力机器。

道德不是原因，而是结果;不是手段，而是目的

抽象地说，有道德就比没有道德好，有序状态要比混乱无序好，然而我们毕竟生活在复杂的现实利益关系中，而不是生活在非此即彼的逻辑世界里。实践自有其不以人的意志为转移的辩证法：理论上正确的事物，一旦脱离了相匹配的制度环境，或超越了它的“弹性限度”，必然导致性质变异或效果反转。不能否认，强调一下道德的作用，甚至以制度的方式培养社会大众尤其是统治阶层的道德责任感和道德评判力，形成一种人人自重、自省、自警、自励的强大舆论氛围，对提振世风、稳定秩序是有作用的，但要作为国家行政的基本方针以德治国，恐怕是行不通的，甚至会走向反面，异化为以谎言治国。马克思主义最核心的观点，是强调“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等……人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反”⑤。道德问题其实是个基于现实利益的社会关系问题，认为当今中国社会官员贪腐严重、民众思想迷茫是道德教育缺失的结果，显然是一种庸俗的浅薄之见，不是马克思主义的科学观点。

说到底，道德是人之为人的本质力量的体现，是健康的人格自我教育、自我管理的素质和能力。道德只有在民主政体下才能成为国家良好治理的动力，因为民主政体下的人既是公民，又是自作主宰的君王——自由才是道德力量的真正源泉。萨特就曾强调，自由是道德哲学的核心概念;海德格尔也曾提醒我们，只有真正承担起“存在的责任”，“良知”才会在存在的深度上向我們开放。奴隶是没有道德原则可言的，缺乏自觉担当的“尸人”是不具备道德能力的。在奴才和乡愿充斥的专制社会中，不会具备造就健康人格的社会条件，也就不存在道德发育的空间和土壤。道德教育不仅是一个文化和宣传问题，它在本质上是一个实践问题——道德必须成就于群体的事业里。对现阶段的人类来说，朝向未来开放的民主法治建设才是道德生成的温床。民主并不简单地等于权利和机会的平等，甚至也不仅仅等同于自由，它还意味着通过健全的共享平台和协作机制使广大民众从狭隘的私人生活走出来，在对公共事务的积极参与中不断培养和提升其人格与素质——民主是一种生活方式而不仅仅是有关权利的制度安排。在这种自我教育自我管理的公共实践中，社会大众的道德水平才能得到实质性的提升。

道德不是原因，而是结果;不是手段，而是目的。一个社会为它的公民的人格成长提供了多大的自由空间，决定了这个社会整体具有多高的道德水平。没有一个能保障大众自由、激发个体创造性的制度环境，没有一个能够保障作为“权利的主体”的行为者之基本尊严的伦理生活共同体，健全道德人格的培养就是无源之水、无根之木，通过道德教育来安定社会秩序、提升大众生活质量就只能是一种空想。正如有的学者所指出的：“优秀道德人格的修炼，作为对权力或者功利为本位的政治社会或者市场化社会自利性的克服，一定是在以慈爱、平等、关爱、互助、共享为价值主旨的社群生活共同体中得以落实的。”⑥

真正意义上的道德生活，必须形成自我发育的空间。实现公民素质现代化的提升，大力推进民主和法治建设，无疑是我们国家现时代最为迫切的主题，社会主义道德建设必须配合并服务于这一中心任务，否则就失去了其现实合理性。因而我们的当务之急，是以坚决而真诚的努力，把人民民主权利落实到政治、经济的微观基础上，扎扎实实做好增进全民共同福利、协调各阶层利益矛盾、健全和完善民主法治的根本任务。这里没有捷径可走，不可能弯道超车，没有祖传秘方可以一劳永逸地解决沉积已久的社会痼疾。只有一如既往地推进始于“五四”的思想启蒙事业，在面向未来的民主法治建设的伟大实践中，唤起民众自主创造的激情，社会大众的政治素质和道德能力才能得到提高，中国特色社会主义和谐社会的伟大目标才能更好地实现。

（作者为南开大学历史学院中国思想史研究中心教授、博导）

【注释】

①[美]黄仁宇：《〈万历十五年〉（增订本）》序，北京：中华书局，2015年，第4页。

②[美]阿拉斯戴尔·麦金太尔著、龚群译：《伦理学简史》，北京：商务印书馆，2003年，第344页。

③[德]阿多诺著、张峰译：《否定的辩证法》，重庆：重庆出版社，1993年，第28页。

④自宁超：《怎样使民主运转起来》，《读书》，2013年第9期，第92页。

⑤恩格斯：《马克思恩格斯全集》（第19卷），北京：人民出版社，1995年，第375—376页。

⑥董辉、袁一达：《成为一个现代社会的“道德自我”究竟意味着什么？》，《现代哲学》，2019年第1期，第62页。

责编/周小梨    美编/杨玲玲