儒学“仁义礼智”精义解

2020-07-14王晶

青年与社会 2020年14期

摘要：精深地定位仁义礼智内涵有助于儒学境界的开显。“仁”以血缘亲情为生发基础，以忠恕之道为扩充方式，在差异性情境中生发展现为对应不同伦理范畴的各种道德状态。“义”作为一种适宜的价值序列，聚焦于物质利益与非物质利益、公利与私利发生冲突时的价值论争，包含着道德高于物利、公义远胜私利的价值指向。“礼”指自敬敬人，庄严自己、尊重他人，有助于形成一个分而有序、秩序井然的世界。当礼的秩序与天理的节律相统一，宇宙、社会、个人就会同频共振，就会焕然成采、蔚为华章。“智”指知与行、事功与道义综合协调融通后达至的高度综合的人生状态。

关键词：儒学;仁;义;礼;智

精深地定位仁义礼智内涵有助于儒学境界的开显。学术界对仁义礼智内涵每个面向都剖根究底，做了深入地研究。关于“仁”，认为“贵仁”是儒学与其他学派区分的重要标志。具体内容包括克己、爱人、忠恕之道以及?、宽、信、敏、惠等德行。关于“义”，或者认为从兄敬长为义，或者认为贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长为义，或者认为心之所安即为义，或者认为义发端于羞恶之心，不一而足。关于“礼”，认为既包括外在的仪式礼节，也包括内在的亲亲之情与各处其宜之理。关于“智”，或指称“智”为处理人际关系时一种道德品质，或与仁善相联系解读之，或认为知贤则为“智”。对这些内容丰富的理论侧面的深入解读，为我们基于儒家本质精神，将各部分内容逻辑地贯穿在一起，从整体上呈现仁义礼智奠定了基础。

一、仁者爱人

“仁”指儒家传统道德规范的总和，它高度浓缩、抽象概括了儒家伦理思想，是中国传统

道德精神的象征。“仁”以血缘亲情为生发基础，以忠恕之道为扩充方式，在差异性情境中生发展现为对应不同伦理范畴的各种道德状态。

虽然“仁”具有最高的指向性，但践履“仁”并不困难。孔子说：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。“仁”发端于每个人都具有、都能体会的血缘亲情。“孝悌也者，其为仁之本欤。”（《论语·学而》）当一个人将亲亲之爱推广开去，“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王章句上》），就会对他人的际遇理解、同情、体谅，忠恕之道就由此产生了。忠恕之道具体包括相反相承的两方面内容，一方面指“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），另一方面指“己所不欲，毋施于人”（《论语·颜渊》）。总之，孝悌之情的扩展就是忠恕之道，忠恕之道“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）“忠恕”是“仁”由家族之爱走向社会之爱、天下之爱的具体实现路径。

这种基于血缘亲情的仁爱之心通过内在心理的移情转化，经由忠恕之道的具体方法，与不同的历史场景、社会状况、个人际遇相结合，就能派生出一系列从属于“仁”的道德品行。在孔子看来，恭、宽、信、敏、惠、礼、义、忠、勇等道德品质都归属于“仁”的大框架之下。“仁”的思想将中华民族用浓厚的血缘亲情紧密联系在一起，使中华民族的民族性格中具有厚重的家国天下情怀。

二、以义制利

《释名》中说：“义，宜也。裁制事物，使各宜也。”《说文解字》中说：“义，善也。引申之训也。从我，从羊。威仪岀于己，故从我。董子曰：仁者，人也。义者，我也。谓仁必及人义，必由中制也。从羊者，与善美同意。”可见，义者宜也、善也，由心裁制也。人事繁复，往往是多种价值取向的综合体。不同价值取向之间难免会发生冲突，特别是实然与应然之间、物利与道义之间、私利与公利之间经常会抵牾碰撞，这就需要我们进行价值排序或者汇通交融，得到的适当得宜、美善交辉的价值体系，它的总和就被称之为“义。”基本内容包括物质利益与非物质利益、公利与私利发生冲突时的价值论争，包含着道德高于物利、公义远胜私利的价值指向。

（一）义以为上

在处理义利关系方面，“义以为上”（《论语·阳货》）的价值取向形成了中国伦理思想的基本风格。

中国传统义利关系的思想内容相当丰富。孔子把“重义轻利”还是“见利忘义”作为判断人格高尚与否，即区分君子、小人的重要评价标准。亚圣孟子更是把对“义”的坚守当作精神世界建构的重要内容，认为只有“配义与道”（《孟子·公孙丑上》），才能培养浩然正气。荀子延续了孔子的思路，认为一个人对义利的取舍关涉重大。在社会层面，它关系社会对个人的评价。在精神层面，它关系到内在道德荣誉感的体验。荀子说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”（《荀子·荣辱》）

总之，在义与利的关系问题上，中国传统伦理思想坚持着“先义后利”“以义制利”的基本原则。在坚守道义与维系生命发生冲突时，要求人们“杀身以成仁”“舍生取義”。在此意义上，王夫之说：“生以载义，生可贵;义以立生，生可舍。”（王夫之《尚书引义》卷五）

在宋明理学时期，义利观不仅继续强调对“义”的坚守，呼吁人们“正其义不谋其利”。（《汉书·董仲舒传》）而且，提出了义利统一的观点，“正其义则利自在，明其道则功自在”，（《朱子语类》卷三十七）得出“义在利中”“义中有利”的结论，义利关系的探讨更趋全面。

纵观义利关系史，“先义后利”、“见得思义”始终是传统价值观的主流，塑造了中华民族“重义轻利”的民族性格。

（二）廓然大公

中国传统宗法社会结构是以家族为基础的。只有保障了家族整体利益，才有可能保护成员的个人利益。否则，“岂见覆巢之下，复有完卵乎”？（《世说新语·言语》）基于这种社会结构，中国人形成了家族利益大于个人利益的价值取向。以此为出发点，形成了注重整体利益的基本道德取向，强调个人对社会、民族、国家的责任。

中国伦理道德始终把“公私之辨”作为重要命题，“公义胜私利”是中国传统道德的根本要求。《诗经》赞美“夙夜在公”的人格;《尚书》包含“以公忘私”的思想;西汉的贾谊在《治安策》中提出“国而忘家，公而忘私”的思想;宋朝的范仲淹在《岳阳楼记》中歌颂“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的情怀;朱熹将“公”看为判断道德品行的最后标准，他在《朱子语类》卷一三中说：“凡事便有两端，是底即天理之公，非底即人欲之私。”中国人历来把“廓然大公”、“天下为公”作为基本价值观念。这种整体主义的价值取向最终以“礼”的形式固定下来。

当然，中国传统伦理学并没有绝对否定个人利益，而是强调保护个人利益必须建立在保护整体利益和坚持基本道德原则的基础上。孔子说：“不义富且贵，于我如浮云。”（《论语·述尔》）孟子说：“非其道，则一箪食不可受于人;如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。”（《孟子·滕文公下》）

在这种价值理想的感召下，我国历史上许多杰出人物为国家民族之大利舍弃了一己之私利，他们的故事至今仍被我们传颂。这种道德传统内化为中华民族克己奉公的高尚民族性格。

三、谦敬好礼

中国作为礼仪之邦享誉世界。礼文化是中国传统文化的核心，是中国文化区别于西方文化的重要方面。“礼”内涵丰富，指基于共同的价值原则建立的包含一切社会规范的复杂系统，包括政治典章、法律法规、道德规范和人际准则等内容。“礼”的本质指礼文化在发展和变化过程中遵循的原则和规律。从礼文化的历史发展来看，无论外在形式如何损益嬗变，“礼”的本质都具有相当的稳定性。

具体而言，“礼”指自敬敬人，庄严自己、尊重他人，有助于形成一个分而有序、秩序井然的世界。当礼的秩序与天理的节律相统一，宇宙、社会、个人就会同频共振，就会焕然成采、蔚为华章。

（一）分而有序

“礼”的本质是“分”，“礼”是井然有序的天地精神在人类社会的反映。《荀子·礼论》提出：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”欲望的无限性与社会资源的有限性之间必然存在矛盾。为了满足各自的欲望，人与人之间就会产生争斗，于是祸乱就会产生。为了解决此问题，礼文化对人群进行了尊卑高下的区分，按照不同的社会等级分配社会资源，使社会安定下来。按照礼文化的要求，人们所获得的财货多寡与等级相对应，而且人们的在各种社会生活场景中，如冠礼活动中、婚丧仪式中甚至征战中都会按不同等级享受不同的待遇。《荀子·王制》记载：“上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食。”《荀子·大略》云：“天子山冕，诸侯玄冠，大夫裨冕，士韦弁，礼也。天子御埏，诸侯御荼，大夫御笏，礼也。天子雕弓，诸侯彤弓，大夫黑弓，礼也。”“分而有序”是礼文化的本质精神，《礼记·乐记》中说：“礼者，天地之序也……序，故群物皆别。”

在历史上，中国传统礼文化发挥过维护等级制度的消极作用。在现代社会中，在人格层面人们是平等的，我们可以依据在社会上人们对国家人民的不同贡献，在家庭中长幼序列、远近亲疏，把人们区分开来，并以礼节之，按照荀子“维齐非齐”的方法维护社会井然的秩序。

（二）居敬辞让

礼文化的运行根植于人们内在共有的天然善性“辞让之心”，《孟子·公孙丑上》曰：“辞让之心，礼之端也。”当人们涵养内在的善性达到“塞于天地之间”（《孟子·公孙丑上》）的充溢状态时，就会谦以处己、敬以待人。

宋明时期，儒学强调“敬”对于修身涵养的重要作用。二程明确提出敬是“持己之道”（《河南程氏遗书》卷十八），“敬以涵养也”（《二程粹言》卷一）。敬的状态就是内心与“天理”合为一体，“纯于敬则己于理一”（《二程粹言》卷一）。“主敬”是战胜私欲的有效方法，当人心有所主，则闲邪不能入。用二程的话而言就是“有主则虚，虚则邪不能入”（《河南程氏遗书》卷十五）。人一旦心灵不能专注一处，则“则私欲万端生焉。”（《二程粹言》卷（一）

与二程比较，朱熹的“居敬”观念更加注重直觉体察在修养中的作用，也更加强调心灵状态维护对的“穷理”必要性。在朱熹哲学中，“心”与“理”贯通。他说：“心包万理，万理具于一心。”（《朱子语类》卷九）只要具备“气之灵”（《朱子语类》卷五）的能觉心体进行自我观照，则“天理粲然”（《朱子语类》卷十二）。“心常惺惺”是“天理常明”（《朱子语类》卷十二）的先决条件，即心灵要保持清醒明觉的状态，不放纵、“不昏昧”、“莫令走作闲思虑”（《朱子语类》卷十二）。为此，朱熹提出了诸如整肃仪表、静坐闲邪等一系列方法。朱熹还提出，要想“心常光明”（《朱子语类》卷十二），不仅要向内用功，还要在外在行为上“集义”，“无事时敬在里面，有事时敬在事上”（《朱子语类》卷十二）。学会应事处物，在人伦日用上下功夫。只要在行为上常与道德规范相吻合，才能有效地促进心体清明。在朱熹这里，心体与行为呈现出了相互促进、相互为用的关系。

综上所述，“敬”指对他人、社会和道德修养，采取尊重、慎重，不怠慢、不苟且的态度。只有当它根植于诚敬的内心，“礼”才能真正呈现出来。《孝经》云：“礼者敬而已矣”，汉郑玄云：“礼主于敬”。 “敬”表现在心、身、口三个方面，其中内心的状态最为关键。只要内心严肃，不放逸，“状必端悫”，体态就会是庄重，言语就会审慎。君主诚敬，百姓就会安定。所以，“五礼皆须敬”，“是吉礼须敬也……是凶礼须敬也……是宾礼须敬也……是军礼须敬也……是嘉礼须敬也。”

四、智者不惑

“智”指知与行、事功与道义综合协调融通后达至的高度综合的人生状态。“智”在孔子的思想中有三方面的含义，分别为“知物”“知人”“知言”。只有具备此“三知”，才能臻于“智”。

（一）审物明辨

“知物”即懂得事理。《论语·宪问》中说：“君子之道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”朱熹注曰：“明足以烛理，故不惑。”刘宝楠《论语正义》引《申鉴杂言》曰：“君子审物明辨，故不惑。”孔子所谓的智者，既体现形而下的现实纬度，掌握世间事物的运作规则，又以“明德”为基础，以内心坚定的道德观念为行动依据。

一方面，人们要有较高的认识水平、处理事物的能力，才有可能不惑。何晏在《论语集注》中说：“智者乐运其才智以济世，如水流而不知已也”，智者以才智入世济世，助益社会和族群。

另一方面，人们更要具备善的知识与能力，才能不惑于物。就德性修养角度而言，在儒家看起来，人生最重要的任務在于涵养成就内在的善性，成长为一个仁厚君子。所以，在人生各种事项的选择之中，道德属性的考量非常重要。我们无论择业、择邻亦或择友，如果选择了具备醇厚道德属性的事业或友邻，长期受他们的浸染影响，无论我们道德资质如何，都不会变得放任邪僻，有助于在道德上挺立自己，变得踏实厚重起来，“居天下之广居，立天下之正位”。（《孟子·滕文公下》）

就规避人生灾咎的角度而言，道德判断也能发挥重要作用。从某种意义上来说，人世间的危险生发于人心邪淫不正，而与宅心仁厚之人相处，就在无形中躲避了人世间的风险。在这样的意义上，孔子才会说：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”（《论语·里仁》）

总之，在传统文化中，从广义上，“智”既包括知识理性层面内容，又包括道德理性层面内容。随着汉朝“罢黜百家，独尊儒术”，道德理性被无限放大与推崇。从此之后，对事物的判断鉴别之“智”就局限于道德判断意义上的是非善恶判定。但如果我们不做过份的夸大，把道德判断的作用放在一个合理的范围内考察的话，它仍具有重要的意义与价值。

（二）知人则哲

无才之德，空泛而无有实效。无德之才，恣肆妄为，伤害社会国家、他人，甚至伤害自己。才德兼具，才是儒家所提倡的君子的状态、仁人的品格。“知人”指从德才二个方面综合全面地考察衡量一个人。《论语》中记载了许多孔子从德才角度品评人物的事例，如他曾清晰地指出，鲁大夫孟公绰为人廉静寡欲，作为家臣之长绰绰有余，而不适合烦琐繁重的官守之责。再如，孔子称道管仲为仁人，是因为，管仲收伯氏骈邑三百，使伯氏只能蔬食饮水，而伯氏终身无怨。可见管仲为人做事令人心服口服。

一方面，“知人”指能够识别、判断他人品质的优劣。“识人”得以展开的认识论基础是对人与人之间的伦理关系的确认。这需要通过一系列循名定分的工作完成，确定承担的人生角色的权利、义务模本，比照此应然的角色模本对一个人的行为进行判断，就能确定其品质的优劣。另一方面，儒家评价人物不只衡量道德属性，还要评价才能，考察所做的事情在人事上的效果，以此为依据判断才能的大小。

“孔子“识人”的思想来自于《尚书》。《尚书·皋陶谟》中说：“知人则哲，能官人。”“识人”是“官人”的基础，“识人”水平的高低关系国家兴衰。当一个国家的上层人士有操守、有能力，则国家的兴旺指日可待。如子夏曰：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·阳货》）但当一个国家的上层为蝇蛆所聚，名利所在，瞬息千万，那么这个国家离灾难也就不远了。所以，治国的关键在于“举直措诸枉，能使枉者直”，德才兼备者在位。

（三）辨言巧辞

“知言”在孔子那里有两方面的含义。第一个含义是分析言论的是非曲直，因为“语言是思想的直接现实”，是人心灵的镜子、灵魂的窗口。刘氏恭冕说：“言者心声，言有是非，故听而别之，则人之是非亦知也。”《论语·尧曰》：“不知言，无以知人也”。《论语正义》曰：“听人之言，当别其是非，若不能别其是非，则无以知人之善恶也。”肯定了分析言辞是了解他人品德的重要方法。

据孔子看来，辨言以知人是人生的智慧。至于如何察言知人，《易·系辞下》中说：“将叛者其辞惭，中心疑者辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”背叛他人的人言辞充满歉意，心中有疑惑者言语枝蔓而不涉及主题，有德之人其辞寡，急躁之人话多，想诬陷他人而又不想负责任的人语辞游移不定，放弃了立场的人言语唯唯諾诺。《周易正义》中说：“人情不同，其辞各异”，指出了“辞”的各种状态，如“惭、枝、寡、多、游、屈”等，分析背后隐藏着的种种不同的性情、心理与动机，指出语言与内心状态、道德操守之间存在着对应关系。听其语言，可知其心理;知其心理，便可判断其为人。孟子继承了孔子“知言”的观点，《孟子·公孙丑上》记载：“‘何谓知言？曰：‘诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”朱熹注曰：“此公孙丑复问，而孟子答之也。诐，偏陂也。淫，放荡也。邪，邪僻也。遁，逃避也。四者相因，言之病也。蔽，遮隔也。陷，沉溺也。离，叛去也。穷，困屈也。四者亦相因，则心之失也。”在孟子处，对他人片面的语言能认识到其被遮蔽处，对他人过激的语言能认识到其陷溺处，对他人错误的语言能知道其背离正道的地方，对他人逃避的语言知道其理屈辞穷之处。只有具备这种理性的独立思考、分析与辨别的能力，才能在人生中不受他人及错误思想的干扰，才能内心更加坚定而“不惑”，这就是属于智者的“知言”。

对于“知言”的基础，南宋朱熹做了进一步的分析。他说：“知言者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也。”（《孟子集注》）⑾“知言”的基础是“尽心知性”以“知理”。我们要深入挖掘清楚所听到的言辞中包含的事理，只有这样，才能知道对方言语中的利弊得失。“非心通于道而无疑于天下之理，其孰能之？”⑿在此意义上，朱熹说：“知言，知理也。”（《朱子语类》卷五十二）否则，“将以为仁，不知其非仁;将以为义，不知其非义，则将何以集义而生此浩然之气？”（《朱子语类》卷五十二）

“知言”的第二个含义是知言语之道。要懂得讲究辞令之美，要擅于遵循沟通之道。《左传·襄公二十五年》载孔子语：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。不言，谁知其志？言之无文，行而不远。”语言能够表达意愿，而优美巧妙的辞令能使语言丰富生动。说话没有文采，就传播不远。《礼记·表记》也记载：“子曰：情欲信，辞欲巧。”孔颖达解释说：“言君子情貌欲得信实，言辞欲得和顺美巧。”所以，孔子告诫自己的儿子孔鲤，“不学诗，无以言”（《论语·季氏》），强调语言表达要准确生动、辞令巧妙、文才斐然。孔子还在《论语·先进》中表扬擅于语言表达的弟子“言语：宰我、子贡。”《伯尼·弟子列传》称子贡“利口巧辞”，宰予“利口辩辞”。孔门弟子三千，在使用语言方面独赞美其二人，可见是其中翘楚。

当然，在孔子那里，能够达到最有效沟通的方式不是语言，而是行动。孔子认为“刚毅木讷近仁”。（《论语·子路》）意志刚强、性格果决、秉性质朴、言语谨慎，这些品格集中在一起，就接近“仁”了。可见，孔子所崇尚的君子坚贞踏实，尚实行、不尚虚言。“君子讷于言而敏于行”。（《论语·里仁》）《论语正义》曰：“迟钝于言，敏捷于行”。并在《论语·卫灵公》中说：“巧言乱德”，“巧言令色，鲜矣仁”。当有人批评冉雍没有口才时，孔子反驳说：“焉用佞。御人以口给，屡憎于人，不知其仁，焉用佞。”（《论语·公冶长》）孔子认为君子应该“先行其言而后从之”，（《论语·为政》）这样言行相符才是君子，而耻于言过其实。很明显，如果用言与行做比较，孔子明显重行而轻言，认为应该先行后言、言行一致，这才是智者之风。

无论言辞多么准确，它们都只是有限而具体的见解，属于“小知”范围，而不属于“大知”领域。在先秦文字中，“知”與“智”通用，在词义上没有区别。这并非意味着先秦语言粗略模糊，而是意味着古人深邃的智慧。我们从“知”与“智”的通用中得到启发，只有把“小知”与具备普适性、完整性和全面性的人类认识贯通联结，才能成就君子之“智”。《论语正义》云：“此章言君子小人道德深浅不同之事也。言君子之道深远，仰之弥高，钻之弥坚，故不可小受也。”在更深刻的意义上明道曰智。

综上，儒学的仁爱精神是所有道德原则生发的土壤，在它肥沃的孕育下，以道德理性的力量将人与事处分得宜，通过礼乐文化奏响恢弘庄严的人文赞歌，塑造上通于天理，下能贯通落实于处事识人判言的具体过程的君子人格。

参考文献

[1] （汉）郑玄注（唐）孔颖达正义：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第7页.

[2] （汉）郑玄注（唐）孔颖达正义：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第7页.

[3] （宋）朱熹注：《四书集注》，南京：凤凰出版社，2016年，第112页.

[4] 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第525页.

[5] 刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第769页.

[6] （三国）何晏注;（宋）邢昺疏：《论语注疏》，北京：中国致公出版社，2016年，第316页.

[7] （魏）王弼编：《周易正义》，北京：中国致公出版社，2009年，第303页.

[8] （魏）王弼编：《周易正义》，北京：中国致公出版社，2009年，第303页.

[9] （清）焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，2018年，第225页.

[10] （宋）朱熹注：《四书集注》，南京：凤凰出版社，2016年，第226页.