土著文明的诗性对话——由《凯欧蒂神迹：阿库乌雾旅美诗歌选》谈起

⊙吉洛打则［西昌学院，四川 西昌 615000］

自2005年以来，彝族诗人阿库乌雾应邀先后赴多所美国大学朗诵他的母语诗歌并做学术讲座。除了圆满完成讲学任务外，他还特意赴美国中西部和西部地区的一些地方考察学习，并且有了一些毕生难得的、最有意义的经历：参观当地一些重要的印第安博物馆和印第安古文明遗址，参加印第安民间艺术节，走访几十位印第安人，包括一位部落首领和十多位印第安作家诗人；他还在俄亥俄河边和着肖尼人的传统音乐节奏与他们共舞，在俄勒冈印第安保留地的一座办公楼里与聚集于此的来自不同部落、不同背景的土著诗人、越南裔美国诗人等观众互动交流并即兴朗诵诗歌，等等。出访期间，他以民族志的视角，用日记体的方式，一日一记地写下了两百多首诗歌。同时，他将这些“跨文明写作”的成果以“民族志诗歌”为美学追求和理论导向，分别整理成了《密西西比河的倾诉》和《哥伦比亚河的召唤》两部旅美诗集。2015年11月，由文培红女士和马克·本德尔先生合作翻译，并由民族出版社、俄亥俄州立大学跨国联合出版发行的《凯欧蒂神迹：阿库乌雾旅美诗歌选》（

Coyote traces：Aku Wuwu’s Poetic Sojourn in America

，以下简称《凯欧蒂神迹》）就精选自上述两本诗集中。本文主要由该诗集谈起在中国文化“走出去”的战略背景下，如何拓展对世界少数族裔文学的定位研究、把握理解和互译能力，并进一步探讨“跨文明写作”的文学人类学意义。

一、“土著”：彝族与印第安

“土著”一词是联合国系统各机构和组织在指涉有关概念及问题时，在有关文件当中对应中文版本的正式用语。中国文化部外联局编辑出版的《联合国教科文组织保护世界文化公约选编》（中英对照），将“indigenous peoples”翻译为“土著人民”。对“土著”的定义主要源于联合国国际劳工组织1989年通过的《关于独立国家土著和部落人民的公约》，该公约第一条将其适用对象“土著”界定为：“在独立国家内被视为土著人民，因为他们是在该国被征服或该国确定边界之时居住在该国或该国所属区域的人口之后裔，而且无论其法律地位如何，他们仍保留着他们自己的一些或所有的社会、经济、文化和政治制度。”到目前为止，国际社会关于土著的概念尚无公认通用的定义。一般认为，“土著”指在外来的种族到来之前，那些祖祖辈辈繁衍生息在一个国家或地区的人民，并依靠从祖先那里继承来的土地保持自己的社会传统、表现形式以及独自的语言。把“土著”与山民、原住民、部落人、少数民族或少数族裔等概念对应或者等同，是当今国际上很常见的用法。

彝族是中国大西南的土著，主要分布在云南、贵州、四川和广西四省区，总人口达870万以上。在当代彝族多语文化诗群里，坚持彝人祖先格言“雄鹰飞得高，食物比朋友丰三倍；男儿走得远，见识比朋友广三倍”所道出的精神信念，并致力于“用母语跟世界诗坛对话”的学者型诗人阿库乌雾，无疑是这一群体里的突出代表。从《冬天的河流》到《虎迹》，从《走出巫界》到《神巫的祝咒》，从《密西西比河的倾诉》到《混血时代》，在这些诗集中我们几乎可以看到当代彝族双语文学几十年来的发展轨迹。而阿库乌雾也屡次成为这条轨迹上转折点的开创者和推动者，并成为举起传承与守卫彝族母语文化旗帜的领军人物。自2006年在美国发行彝、英对照诗集《虎迹》以来，迄今为止，阿库乌雾已有《虎皮》《龙卵》《鼓死》《垃圾》《泉水》《黑熊》《悬崖》《依依草》《黄昏，我想起母亲》等三十余首彝、汉双语诗歌被翻译成英文在美国的文学刊物上发表；并有诗入选俄勒冈州的杂志社编选的《玄武岩》《诺顿亚洲文学选》以及由诗人兼生态批评家弗兰克·斯图尔特主编的《诗背后的诗：翻译亚洲诗歌》；也有人类学散文诗《低于大地的歌唱》（组诗）、彝文“谱系诗”《人谱·历史》（长诗）等被翻译成日文在日本的文学刊物和学术平台上发表；而他的“招魂诗”《招支格阿尔之魂》（彝文）不仅被翻译成英文在美国发表，还被翻译成孟加拉文在印度发表。所以说，在目前中国文化“走出去”的战略背景以及中西文明交流如此紧密的情况下，通过翻译，通过比较文学的研究，阿库乌雾在世界文学领域确实获得了一定的认可。

印第安是美洲大地上的土著。1493年，哥伦布在第二次航行中到达巴哈马群岛南面时误以为到了印度，就称当地原住民为“印第安人”（indian，“印第安人”与“印度人”在英语里都用这个词汇）。印第安人是一个极为多元化的族群，分为许多不同的民族和部落。在《凯欧蒂神迹》中，很多印第安文化传统符号及表征精神文明和物质文明的意象被提及，甚至被编成题目，如印第安“四姐妹”、印第安蛇雕、“四色符”、“忘忧袱”、“未来河”、大马哈鱼、神人Coyote（草原狼）、食人兽、火山湖、飞人、跳月、酋长、神龟颂、Chief Joseph（约瑟夫酋长）的祈祷、兽骨、狼皮、蛇河、北美第四大瀑布、科罗拉多、印第安神熊、印第安斧头、印第安文物收藏家等。诗人按照“来源于生活并超越生活”的基本美学原则进行创作，从田野记录一些印第安具有代表性的自然意象、历史传说、文化事件和生命遭遇等，再到文本上完成诗性、神性和人性高度统一的升华和提炼。如在《明尼苏达的月亮》一诗中，诗人把印第安文明比作“一个永远含着泪水入睡的婴儿”，这看似信手拈来的意象，实质上深刻反映并确切地道出了印第安文明的兴起与衰落。这些诗篇对我们深入探讨殖民时代如何缓解强势文化与弱势文化之间紧张的话语权博弈，实现多元和谐共生、差异平等共存具有人文的启发。诗集里还记叙了很多印第安的历史文化、部落传统、迁徙记忆、空间命名、图腾宗教、仪式生活、审美经验和工艺技能等，并记下了印第安人惨遭灭顶之灾的苦难生存史和白人所犯下的滔天罪行。诗人在《二度跨文明写作——阿库乌雾旅美诗歌创作背景访谈录》中也表示过，这些涉及印第安神话传说、民间故事、历史事件等的民族志诗歌中的“诗事”基本上都是有依据和来源的。

二、“对话”：后现代与跨文明写作

我们知道，后现代主义的主要精神品质是尊重创新、多元与差异，而跨文明写作本质上就是在差异与陌生里产出意义的后现代民族志书写方式。在文培红女士的访谈中，阿库乌雾谈到，之所以把自己的旅美诗歌定义为“民族志诗歌”，是因为在北美访问和考察时主要用一种民族志学者的立场、眼光和方法来观察、捕捉、发掘、记录自己对北美文化，特别是印第安文化的见闻和思考。而在考察过程中，以诗人的敏感天性，他自然不会轻易放过一点有人文价值的符号、仪式、场景，甚至采访对象的表情、举止和服饰。如一个印第安女首领告诉过诗人，她认为印第安与青藏高原一带的原始居民是有渊源关系的，她确信北美印第安人就是从中国东北方经白令海峡到达的北美。还比如，有专家研究到玛雅的符号与彝族古文字符号非常相近，等等。而在每次亲历现代的印第安文化之前，诗人都会先认真学习和了解古印第安文明的历史遭遇，再结合呈现在自己眼前的文化现状，然后由此及彼、由表及里地思考人类文明进程中的文化现象和历史生命，从而在比较自由地往返于古今中外不同文明中来思考全球弱势文化，包括原住民文化的共同命运，来思考人类文明的规律和价值。

《凯欧蒂神迹》不仅是一本诗化民族志，而且是跨文明写作的一个范例。正如波塔沃托米族印第安人、俄亥俄州立大学比较研究系助理教授约翰·N·洛所评价的：“无论是讲述我们两个民族（波塔沃托米族和彝族）共有的关于恶作剧者或者大洪水的故事，还是联系其个人经历和观察，阿库乌雾都具有一种不可思议的能力来理解我们共同的经历，并表达全新的见解。一位来自世界另一端的土著作家把自己与北美土著人很好地联系起来，阅读他的作品，既令人谦卑，又使人深刻。”而且在“证明波塔沃托米族的传统、稳定性和连续性”以及古老民族的历史诗性叙事和土著文明互动阐释传播的书写意义上，约翰先生特别将《凯欧蒂神迹》与自己的先祖作家西蒙·波卡冈出版于1899年的小说《林中女王》相提并论。其实，这本诗集的另一位译者文培红早就意识到阿库乌雾的诗歌与美国少数族裔作家作品的共通之处，即希望通过翻译，建立起中美少数民族作家和读者的跨文化对话。而且，这部诗集在文本意义结构及话语建构上本身就承载了一种诗性的跨文化对话。在诗集的《后记》中，诗人已经向我们揭示了这种所谓“跨语种”“跨文明”写作的内涵：“通过诗意的探索，沉潜到生命的本质和人性的底部进行灵魂对话与审美叩问之时，实际上也是一种更深的返回自身母语文明的精神朝圣之旅。”这也就是在后现代民族志理论概念当中延伸出来的从“观他”到“观我”。诗集中对印第安古文明的物质和非物质文化遗产及其历史性衰微现象的记录、体察、折光、拷问、反诘，用诗人自己的话说，就是为了“再度返回自我”，进而严肃思考个人生命和灵魂的归宿问题。当然，这种通过“观他”来“观我”的人类学诗歌方式，除了以民族志的视角，真实记录下经历其他民族文化场域时的见闻思想和情感体会，更需要深浸于本民族传统领域的文化根脉和精神母体。

三、带着母语向“他者”学习并反观“我者”

伽达默尔在《哲学解释学》一书里提出：“语言是我们在世存在的基本活动模式，也是包罗万象的世界构造形式。”伽达默尔提倡人们总是带着自己的母语学习，通过母语“对传统的每一次成功的运用都化为一种新的、显然的熟悉性，使得传统属于我们而我们也属于传统”。在思考如何解读、构析、阐释阿库乌雾的这些旅美日记体诗歌的时候，笔者想到了可以借鉴伽达默尔的哲学观点，来说明一种带着母语向“他者”学习并反观“我者”的民族志诗学观。事实上，这些诗歌也并不局限于诗人对自身旅行触发感验的见闻记录，而且也没有局限于自我感动的日记留念。诗人高度关注少数族裔母语的濒危和消亡状况，并且以诗的名义表达出强化世界语言和文化多样性的诉求。在《电话里的母语》这首诗中，诗人就深情抒发了来到英语文化领域美国俄亥俄州“失语多天”后的孤独感受：

一生为母语而奔突/语言森林的深处/哪一棵树上结满我的果子//一生用母语求活/生命世界的底部/谁是我的终结者

这种母语生命的孤独谁能真正理解呢？整首诗所要表达的主旨用诗人自己的话来阐明就是：“母语自觉是文化自觉和文化自信的基础，保护母语更多时候就是一种警示与自我警示行动。”诗人觉得，保护母语最有效的方式就是母语创作，母语也可以进入全球化、现代化。特别是在文化混血化、精神荒漠化和话语同质化趋势严重的全球化时代，诗歌艺术的宗旨和核心就应该是主张多元化的审美价值。因为全球化不是整齐划一，而是可以和多元化一体的。诗人的青春承诺“用母语与世界对话”也是伴随着全球化的背景产生的，没有全球化，就不可能有真正意义的跨文化对话。诗集里还有不少跟“保护母语”主题相关的诗，如《诗歌也是世界语》《差异教育》《Katharine Polak的朗诵》《Moscow下雪了》《一只野兔》《母语，插翅难飞——参观印第安家庭博物馆》《再见，北美》等。

综上所述，《凯欧蒂神迹》这部诗化民族志文本不仅为世界少数族裔诗歌跨语际互译与多途径传播带来新的启示，而且为我们提供了一种“差异平等”的多元共生共荣、同构同辉思想和“诗性对话”的跨文化深入交流方式。换句话说，在提倡不同文化和文明之间多元和谐共生、差异平等共存的当今社会，我们应该进行一种深度的、精神层面的“诗性对话”。

①文化部外联局编译：《联合国教科文组织保护世界文化公约选编（中英对照）》，法律出版社2006年版。

②转引自Elsa Stamatopoulou：“Indigenous Peoples and the United Nations：Human Rights as a developing Dynamic”，Human Rights Quaterly，1994，Vo1.16：72.

③据2010年第六次全国人口普查统计，数据来源：http：//www.stats.gov.cn.2016年10月19日访问。

④阿库乌雾：《凯欧蒂神迹：阿库乌雾旅美诗歌选》，文培红、〔美〕马克·本德尔译，民族出版社2015年版，第322页。（本文所论及、引用的诗文，除专门注释外，其余均引自该著作）

⑤〔德〕汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社2004 年版，第3 页，第26 页。