“思无邪”的本义及其他

解志熙

摘 ：《论语》的有些语录记载过简，言说线索不甚明了，语境不很清楚，加之传统训诂缺乏语法、语境意识，不免望文生训或曲说求通之处，所以平易近人的《论语》仍有些语句长期得不到恰当理解。本文对其中“主忠信无友不如己者”等六个疑难句，在梳理其解释史症结的基础上，努力还原具体语境并联系《论语》及孔子思想的整体，尝试给予新的解读，文末并重申了孔子基于人性觉悟的道德格言的具体普遍性。

关键词：《论语》 疑难句 思无邪

“诗三百一言以蔽之曰思无邪”的本义

“子曰诗三百一言以蔽之曰思无邪”出自《为政》篇，是孔子对《诗三百》的总评。

“思无邪”原是《诗经》鲁颂《駟》诗的成句。《駟》诗四章，每章最后两句分別作“思无疆，思马斯臧”“思无期，思马斯才”“思无數，思马斯作”和“思无邪，思马斯徂”。孔于此处当是借用《駟》诗成语，并且是“断章取义”的引用——“思”在《駟》里原是无意义的句首语助词，但孔子引来论诗时，“思”则变成了有意义的实词，由此，“思无邪”成了孔子对《诗三百》的总评，也是他的诗学总论。按说，“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪”并不难解，历来的解说却几乎一致地将它道德化。盖自《毛诗序》强调“正得失、动天地、感鬼神，莫近于诗”以来，这种道德化的趋向就成为对“思无邪”的解释导向。现存最早的是东汉包咸的解释，包咸《论语包氏章句》已佚，但何晏《论语集解》的皇侃疏还保存了包咸对“思无邪”的解释：“包曰：归于正。”（转引自1-165）皇疏进一步联系《为政》篇的首章“为政以德”并引魏卫灌的解释，从而对“思无邪”做出了这样的道德化疏解：“此章举《诗》证为政以德之事也。《诗》虽三百篇之多、六义之广，而唯用‘思无邪之一言以当三百篇之理也。……言为政之道，唯思于无邪，无邪则归于正也。卫灌云：‘不曰思正而曰思无邪，明正无所思邪，邪去，则合于正也。”（转引自1-166）邢疏亦谓：“此章言为政之道在于去邪归正，故举诗要当一句以言之……曰‘思无邪者，此《诗》之一言，鲁颂《駟》篇文也。诗之为体，论劝颂德，止僻防邪，大抵皆归于正，故此一句可以当之也。”（2-320）从二程到朱子仍然沿着这个道德化的方向解释“思无邪”，但也开始对这个正统的解释有所反思。如朱子《论语集注》对“思无邪”的解释是：“凡诗之言，善者可以感发入之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而发，求其直指全体，则未有若此之明且尽者。故夫子言《诗》三百篇，而惟此一言足以尽盖其义，其示人之意亦深切矣。”（353-54）然后朱子又引程子之言曰：“‘思无邪者，诚也。”（转引自3-54）有趣的是，朱子既是严于伦理的理学家，又是博学的语文学家，他显然意识到《诗经》的复杂性，诚所谓诗有正者有不正者，于是朱子转而强调它们对读者各有道德上的感发或惩创作用，而其结果都可以使读者归于正——“其用归于使人得其情性之正而已。”这解释就不免迂回曲折了。程子则不愿细究而以简驭繁，断言：“‘思无邪者，诚也。”这一字解仍然坚守着理学家正心诚意的道德思路，而问题也从此埋下，迟早要爆发。

刘宝楠《论语正义》就修正朱子之论而认同孔子删诗之说，强调感发惩创原是作诗者之初心：“今直曰‘诗三百，是论《诗》，非论读《诗》也。盖当巡狩采诗，兼陈美刺，而时俗之贞淫见焉。及其比音人乐，诵自瞽矇，而后王之法戒昭焉。故俗有淳漓，词有正变，而原夫作者之初，则发于感发惩创之心，故曰‘思无邪也。”（4-40）近人郑浩《论语集解述要》则认为“思”无义，“邪”是“虚、徐”的意思，“无邪”即“无虚徐，则心无他骛”，于是对“思无邪”另提“別解”道：“夫子盖言诗三百篇，无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚徐之意，即所谓‘诗言志者，此三百篇之所同也，故曰‘一言以蔽之。惟诗人性情千古如照，故读者易收感发之效。若夫《诗》之是非得失，则在乎知人论世，而非此章论《诗》之本旨也。《集注》惟不考‘邪为虚徐，又无奈其有淫诗何，遂不得不迂回其辞，为‘善者感发善心，恶者惩创逸志之语。后人又以《集注》之迂回难通也，遂有淫诗本为孔子删弃，乃后人举以凑足三百之语。又有淫诗本非淫，乃诗人假托男女相约之语。因此字之不明，纠纷至今未已。”（转引自5-86-87）程树德《论语集释》进一步发挥郑浩之论：“窃谓此章‘蔽字当……训‘断。‘思字乃发语辞，非心思之思，当从《项说》（指宋项安世《项氏家说》——引者按）。‘邪字当作‘徐解，《述要》之说良确。合此三者，本章之义始无余蕴。”（5-87）郑浩和程树德把“思无邪”解为“无虚徐”，以此证明诗出于作者的真性情，诚然用心良好，却不免减字改字解经之嫌。

杨树达的《论语疏证》对“思无邪”仍然坚守着“观风俗、正得失”的正统兼笼统的解释，文长不录。杨伯峻的《论语译注》对“思无邪”没有强为之说，只简明地注释说：“‘思无邪一语本是《诗经》鲁颂《駟》篇之文，孔子借它来评论所有诗篇。思字在《駟》篇本是无义的语首词，孔子引用它却当思想解，自是断章取义。俞樾《曲园杂纂·说项》说这也是语辞，恐不合孔子原意。”（7-11）这个注释虽无新意，却祛除了此前一些牵强曲折的解释，提醒读者体会孔子的原意。杨伯峻对此章的翻译，也把过于严苛的道德纯正改为“思想纯正”——“孔子說：‘《诗经》三百篇，用一句话来概括它，就是‘思想纯正。”（7-11）钱穆的《论语新解》先引用了诗思归正的传统说法，接着又引另一说——“又一说，无邪，直义。三百篇之作者，无论其为孝子忠臣，怨男愁女，其言皆出于至情流露，直写衷曲，毫无伪托虚假，此即所谓‘《诗》言志，乃三百篇所同。”钱穆认为“后说为优”，并补充说“‘思乃语辞，不作思维解”（8-17）。看得出来，钱穆所采纳的其实是程子到郑浩的看法。

这就是“思无邪”的解释史之大概。盖自汉代确立以儒家礼教为治国之大本，对《诗经》的解释就趋向于以礼解诗，《毛诗序》即是典型。连带地也影响到对“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪”的解释，孔子的话其实并无明显的道德色彩，却由于“以礼解诗”的风气，于是“思无邪”被理解为“论劝颂德，止僻防邪，大抵皆归于正”，就成为主导性的解释方向。朱子意识到《诗经》三百篇并非都“归于正”，实际上还有不少“淫诗”存于其中，所以他不得不曲折地从一切诗都有助于提高读者的道德觉悟来立论，以为“凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已”。刘宝楠、郑浩和和程树德等看到朱子解释的勉强，又有所修正。郑浩、程树德发挥程子“思无邪者，诚也”之论，以为“夫子盖言诗三百篇，无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚徐之意，即所谓‘诗言志者，此三百篇之所同也，故曰‘一言以蔽之”。应该说，从程子到郑浩、程树德构成了另一个解释方向。当代学者李泽厚也采此说，以为“‘思是语气助词，不作‘思想解，‘邪也不作‘邪恶解”。李泽厚赞同郑浩的解释：“盖言于《诗》三百篇，无论孝子忠臣、怨男愁女，皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚徐之意。”所以李泽厚将此句译为：“《诗经》三百首，用一句话来概括，那就是：不虚假。”

值得注意的是，一些新文化人也沿着这两个方向有进一步的发挥。鲁迅和罗庸可为代表。

鲁迅在《摩罗诗力说》中对“思无邪”以及“诗言志”的批判是很著名的：

中国之治，理想在不撄，而意异于前说。有人撄人，或有人得撄者，为帝大禁，其意在保位，使子孙王千万世，无有底止。……盖诗人者，撄人心者也。凡人之心，无不有诗，如诗人作诗，诗不为诗人独有，凡一读其诗，心即会解者，即无不自有诗人之诗。无之何以能解？惟有而未能言，诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应，其声澈于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬，而污浊之平和，以之将破。平和之破，人道蒸也。虽然，上极天帝，下至舆台，则不能不因此变其前时之生活;协力而夭阏之，思永保其故态，殆亦人情已.故态水存，是曰古国。惟诗究不可灭尽，则又设范以囚之。如中国之诗，舜云言志;而后贤立说，乃云持人性情，三百之旨，无邪所蔽。夫既言志矣，何持之云？强以无邪，即非人志。许自繇于鞭策羁縻之下，殆此事乎？然厥后文章，乃果辗转不逾此界。

鲁迅站在新的人学和诗学立场上尖锐地批判了“思无邪”的古典诗学，可他对“思无邪”的理解却仍然沿袭了性情之正的传统论调，并未反思这种正统解释是否符合孔子本意。

罗庸出身于北大哲学门而后成为古典文学研究者，曾任西南联大国文系主任。罗庸对《论语》有一个从随意玩习到体验力行的过程，逐渐对儒学有同情的体认，抗战时期撰写了多篇关于儒学和孔子的文字，结集为《鸭池十讲》，其中的一篇就是《思无邪》。此文开首便道：

说起《沦语.为政》篇“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪”这一章，觉得不容易用浅喻一语道破。古今善说此章者无如程子，那是再简要没有了;却被未子引作旁参，《集注》里还是说使人得性情之正一类的话。清代汉学家说鲁颂，更多新解，但和《论语》此章大义全无关涉;也许鲁颂的“思无邪”另有本义，但至少孔子引用时已非旧义了。《集注》立意要圆咸美刺法戒之说，却无意中已落到道着用便不是的地步。我以为最好还是程子的话：“思无邪者，诚也。”这真是一语玻的之论。

然后，罗庸便指出朱子在《朱子语类》中关于“思无邪”的十几条问答中颇不一致的支绌之解，盖因朱子意识到《诗经》中确有“淫奔之诗”，他觉得这些诗有背于夫子“思无邪”之断言，于是不得不曲为解说、增字解经，以保全“诗无邪”乃“归于正”之正论。这在朱子实非得已。罗庸有破有立道：

说古书只要少存些《春秋》为汉制法的意思，葛藤便会剪除不少;况且《论语》本文只说：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”并未说“其义使读者归于无邪。”则芙刺法戒之说于何安立？

所以“思无邪”最好就是“思无邪”，不须旁征博引，更不须增字解经，若必须下一转语的话，那末，“思无邪者，诚也。”

如前所述，“思无邪者，诚也”正是程子的解释。罗庸肯认程子此解确是一语破的之论。只是有感于程子的解释太过简要，所以罗庸给出了一个更为详赡也较为现代的讲解：

我们读一篇好的作品，常常拍案叫绝，说是“如获我心”，或“如我心中之所欲言”，那便是作者与读者间心灵合一的现象，正如几何学上两点同在一个位置等于一点一般。扩而充之，凡旷怀无营而于当境有所契合，便达到一种物我相忘的境界，所谓“此中有真意，欲辨已忘言”，这便是文学內在的最高之境，此即“诚”也。诚则能动，所以文境愈高，感人愈深。

“思无邪”便是达此之途，那是一种因感求通而纯直无枉的境界。正如几何学上的直线，是两点之间最短的距离一般。凡相感则必求通，此即“思”也，“无邪”就是不绕湾子。思之思之，便会立刻消灭那距离而成为一点。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣.”孟子说：“思则得之，不思则不得也。”思得仁至，必须两点之间没有障碍不绕湾子才行。

所以文字的标准只须问真不真，不必问善不善，以真无有不善故。天下事唯伪与曲为最丑，此外，只要是中诚之所发抒，都非邪思，一句“修辞立其诚”，而善美具矣。

性情的界域到直线为止，文学內容的界域也到直线为止，一入于面便是推理的境界，举一反三，告往知来，便都是推理之境，非复性情所涵摄了。

理智到咸了立体便是过胜，俗语说“八面玲珑”，即言其人之巧黠。咸了球体便是小人之尤，元次山之所以“恶圆”，恶其滑也。

故文学內在之境以点为极则，文学外形之标准却要咸球体，看似相反而实相成。盖文笔不能如珠走盘只是无力，而无力之故由于內境之不诚，倘使一片真誠，未有不达者，达则如珠走盘矣。

所以“思无邪”不只就內容说，外形之能达实亦包括在内，此所以“一言以蔽之”也。

应该说，罗庸的解说较近情理，只是他忽视了其所采纳的程伊川之解仍带有“正心诚意”的道德论痕迹。并且，罗庸把“思无邪”解释成情思与艺术必须同样纯直无枉，这也有点贪求其全了。其实，真纯的情思既可以率直表达，也可以曲折表达，固执其一就欠通达了。

我对历来关于“思无邪”的解释之怀疑，就始于《摩罗诗力说》的严厉批判。鲁迅是以历来道德化的解释无误为前提来展开批判的，这反而启我疑窦：夫子说“思无邪”当真如鲁迅所批判的那么坏心眼、那么罪孽深重吗？回想初读“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪”的直感，怎么想也是好话啊！此后仍然感到，孔子此言虽简而语义自足，并不坏也并不难懂，可是翻看历来的解释却那么复杂曲折，其主导性的解读则把它解成礼教气

道学气十足的道德判断，难怪鲁迅要严厉批判了。至于从程伊川到郑浩、程树德、罗庸和李泽厚的“別解”，诚然较近情理，但仍然暗含着一丝礼学

道学气味或某种认识真伪论之色调，故为我所不取。

直到今天，我对夫子此言的理解仍一如四十多年前初读时之直感。的确，“子曰：‘诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪！”委实是孔子对《诗诗》的由衷赞叹，赞叹全部《诗诗》的诗思很无邪，简洁明了、清通自足，近于大白话，根本不必添字解经或改字解经，略加疏通，读者即可理解。所以翻译此言成白话，近乎多此一举，但还是按惯例翻译一下：

孔子说：“诗三百篇，用一句话来概括，就是‘情思真无邪啊！”

下面说说我的理解：《诗经·鲁颂·駟》篇里的“思无邪”之“思”的确是无意义的发语辞，但在孔子引用此言的语境里，“思无邪”之“思”肯定是有意义的实词，“思”就是诗三百所表现的“诗思”。这些“诗思”不会是杨伯峻先生翻译的“思想”，因为诗确如罗庸所说不是思想的推理和说明，而是诗人的情感和想象之表现，为免繁琐，这里就简单译为“情思”——“情思”乃是情感和想象的简缩。应该承认，孔子是一个真爱诗也真懂诗的人，他不会用道德之纯正或思想之纯真来要求“诗”的。正是基于这样的理解，我的解释和翻译也不取程伊川以来的“诚”字之解直至李泽厚的“不虚假”之说，而是直如“思无邪”字面之所言，乃是夫子閱读《诗三百》后的美感之欣然流露。虽然确如郑浩所言：“夫子盖言诗三百篇，无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直写衷曲”，但《诗三百》却并非如郑浩接着所说的是“毫无伪托虚徐之意”，恰恰相反，《诗三百》除了个別篇什如许穆夫人所作《载驰》外，大多数诗篇所写情思都出自诗人的拟想、想象、假托，懂诗的孔子当然认识到这一点。就此而言，“思无邪”正是一个无关隋思真伪的审美判断。并且，“诗三百”既有雅与颂之诗，也有不大雅的诗如《郑风》，《卫风》里的爱情诗，这些爱情诗后来被朱子称为“淫诗”，但并无根据说当年的孔子也这么道学地看待它们，其实孔子也同样欣赏爱情诗，同样觉得它们是“思无邪”的。即使撇开郑卫之诗不论，《周南》《召南》确知是孔子很欣赏的，《阳货》篇特地记载了孔子对儿子的提醒：“女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”而《周南》《召南》之诗多言男女之情，《周南》的首篇就是婉转缠绵的爱情诗《关雎》，孔子很欣赏这首“思无邪”的好诗，并赞叹“《关雎》之乱洋洋乎盈耳哉”（《论语·泰伯》）的音乐“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）。必须明辨的是，孔子所谓“淫”并非“淫荡”之“淫”，而是“乐感过分”的意思，“乐而不淫，哀而不伤”表现的乃是孔子对音乐的趣味，与诗意无关——孔子并未像汉儒那样把《关雎》曲解为“美后妃之德”“正夫妇之道”的道德诗。尽管司马迁说过：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺……三百五篇。孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道成六艺。”从此有了孔子曾按礼义删编《诗经》之论，但这只是司马迁的推测之词，并无什么根据。究其实，孔于是一个“信而好古”“述而不作”的人，他当日看到的并拿来教学的《诗三百》已有成编，其篇目与后来“三百五篇”（加上有目无文的“笙诗”六篇，则共计三百一十一篇）的《诗经》并无不同，并且孔子“自卫反鲁，然后乐正”的，乃是《诗三百》的音乐而非文辞。所以诚如朱子所揭示的，孔子倘据礼义删诗，则《诗经》就不应有那么多“淫诗”啊！这也反过来证明，孔子当日并没有用什么邪正的道德观念看《诗三百》，他的“思无邪”的激赏赞叹乃是对所有《诗三百》而发的，则其叹赏之言“思无邪”岂不正是我们今日所谓基于阅读一审美经验而来的审美判断吗？！我们应该承认，从《论语》及相关历史文献来看，孔子其实是一个很有人情味的人，他对男女之情并无严苛不近人情的要求，他生活的时代也没有那样的要求，事实上，那时的社会习俗和婚姻制度倒是每逢“中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者，罚之”。就连孔子本身也是其父母自由“相奔”的爱之结晶啊！由此可见，历来所谓孔子严守男女之大防的刻板形象乃是后儒强给他的，早该给夫子平反了！

“民可使由之不可使知之”究竟是什么意思

“子曰民可使由之不可使知之”出自《泰伯》篇。这是《论语》中最著名的一个问题句，自汉代训读的句读就埋下了问题，牵强的解释也便随之而生。近代以来，孔于此言引起不少争议，而迄今仍无定论。其实，问题并不难解决，下面就先述前人训断，再说说个人意见。

汉魏旧注当然没有标点，但从何晏《论语集解》对此句之注——“‘由，用也，可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知也”（转引自1-215）里可以推知，汉魏人对此句的点读正是“子曰：‘民可使由之，不可使知之。”此后的点读长期一仍其旧。何晏之注是从民的知能不及上解释“民可使由之，不可使知之”。皇侃的疏解是：“此明天道深远，非人道所可知也。‘由，用也。元亨曰新之道，百姓日用而生，故云‘可使由之也。但虽日用而不知其所以，故云‘不可使知之也。张凭曰：‘为政以德，则各得其性。天下日用而不知，故曰：可使由之。若为政以刑，则防民之为奸，民知有防，而为奸弥巧，故曰：不可使知之。言为政当以德，民由之而已，不可用刑，民知其术也。”（1-215）看得出来，皇疏及其所引东晋张凭的解读（张凭：《论语张氏注》），已显现出为政者担心民有知有防而为奸弥巧，故而不可使知之的政治蒙昧主义色彩。邢疏则将“元亨日新”的深远天道理解为圣人的深远之道，以为民的知力不能理解深远的圣人之道，所以邢疏这样解释孔子此言：“此章言圣人之道深远，人不易知也。‘由，用也，民可使用之而不可使知之者，以百姓能日用而不能知故也。”（2-374）显然，邢昺又退回到民不能知的能力论上了。朱子的《论语集注》对此句的解释则非常简洁：“民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。”（3-105）这给人不愿多说、故意简化之感，其实朱子是担心深究此句，会把孔子与愚民主义挂上钩。按，《朱子语类》卷三十五记载：“或曰：王介甫以为‘不可使知，尽圣人愚民之意。”可见朱子确实有所担心，所以他在《论语集注》注释后，紧接着就引了程子之言为孔子撇清了愚民主义的关系——“程子曰：‘圣人设教，非不欲人家喻户晓也，然不能使之知，但能使之由之耳。若曰圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也，岂圣人之心乎？”（3-105）

可是，程、朱的解释并未解决问题，“民可使由之不可使知之”的矛盾仍是困扰人的问题，元明清的学者多在“民愚不可能知”或“愚民不可使知”之间拉锯，议论纷纭，难解难分，兹不具引。莫衷一是之际，也有人出来曲折解说，试图调停矛盾。刘宝桶的《论语正义》可为代表。刘宝楠对这两句的“正义”写得迂曲冗长，煞费折中调停之苦心。刘宝楠受凌鸣喈的启发，把“民可”一章与《泰伯》篇的上一章“子曰：兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》”联通解读，认为上一章是孔子教弟子之法，下一章“民可”二句是孔子教弟子法的具体化——弟子优秀者如七十二人在孔子的教导下，能兴、能立、能成，也即“可使知之者也”;自七十二人之外的众弟子，尽管孔子也以诗书礼乐教之，但不可能使他们“知道”，他们即是“可使由之，不可使知之”之民。其结论是：“先王教民，非概不使知者。故家立之塾，党立之庠，其秀异者，则别为教之，教之而可使知之也;若其愚者，但使由之，俾就于范围之中，而不可使知其义，故曰：‘君子议道自己，而置法以民。”（4-299-300）刘宝楠的这种二分法显得很是曲折而不免牵强。他之所以不惜牵强地曲折解说，其实是因为感到“以民为群下之通称，可使由不可使知，乃先王教民之定法”的说法有“愚民”之嫌，所以他强调“先王教民，非概不使知也”，于是将民区分为“秀异者”和“愚者”二类从而区别对待。如此折中调停，当然并未能解决问题。所以程树德的《论语集释》批评道：“此说以民指弟子，终觉未安。”（5-687）程树德自己的意见则是：“愚谓《孟子·尽心篇》：‘孟子曰：行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。‘众谓庸凡之众，即此所谓民也，可谓此章确诂。纷纷异说，俱可不必。”程树德之见其实比刘宝楠之说更成问题——刘氏把民分为可使知与不可使知两类而区別对待，程树德则以为庸凡的众民统统愚不可及，眼光真够“高大上”的！

晚清以来西方的民权思想自传人中国，孔子的这两句话因为有“愚民”的嫌疑，引起了更为激烈的争议。诚如严复1913年在一次关于“民可使由之不可使知之”的专题讲演中所说：“今案此章圣言，自西学东渐以来，甚为浅学粗心人所疑谤，每谓孔术胚胎专制，此为明证，与老氏‘国之利器不可以示人一语同属愚民主义，与其平曰所屡称之‘诲人不倦语矛盾参差，不可合一，此其说甚似矣。”但严复不同意“专击卜愚民主义”的批判。他认为：

特自不佞观之，则孔子此言，实无可议，不但圣意非主愚民，即与“诲人不倦”一言，亦属各有攸当，不可偏行。浅人之所以横生疑谤者，其受病一在未将章中字义讲清，一在将圣人语气读错。何以言之？考字书，民之为言“冥”也，“盲”也，“瞑”也.荀子《礼论》有云：“人有是，士君子也;外是，民也。”可知此章“民”字，是乃统一切氓庶无所知者之称，而圣言之贯彻古今者，因国种教化，无论何等文明，其中冥昧无所知与程度不及之分子恒居多数。苟通此义，则将见圣言自属无疵。又章中“不可”字乃术穷之词，由于术穷而生禁止之义，浅人不悟，乃将“不可”二字看作十咸死语，与“毋”“勿”等字等量齐观，全作禁止口气，尔乃横生谤议，而圣人不得已诏谕后世之苦衷，亦以坐晦耳。

看得出来，严复坚持的仍是“民愚”不可教化说，他只是补充说“不可”并非孔子主观上禁止教民之义，而是孔子有感于客观上的“民愚”难以教化之苦叹。这还是曲意回护孔子之词。

当此之际，托古改制的康有为也曾为孔子辩护。他在1902年所著《论语注》里说：

孔子曰：“道之不明也，我知之矣.智者过之，愚者不及。”深忧长叹，欲人人明道。若不使民知，何须忧道不明，而痛叹之乎？愚民之术，乃老子之法，孔学所深恶者。圣人遍开万法，不能执一语以疑之。且《论语》六经多古文窜乱，今文家无引之，或为刘歆倾孔子伪窜之言，当削附伪古文中。

如所周知，康有为对儒先之言多是“六经注我”地强就己说，说不通处就斥为古文家刘歆之作伪，一棍子把原著打死。如此主观主义的思想态度，显然不是解决问题的办法。

梁启超很可能看过康有为《论语注》的手稿，对乃师的颟顸主观之论不以为然，而思有以救正之。所以，梁启超不久就在《新民丛报》上发表了一则题为《孔子讼冤》的读书笔记，假设“怀疑子”与“尊圣子”二人论学，其中也讨论到“民可使由之不可使知之”两句：

怀疑子曰。《论语》曰。民可使由之。不可使知之.此语与老子所谓法令者非以明民将以愚之.有何异哉.是孔子惧后世民贼不能罔民而教猱升木也。夫文明国者。立法之权.皆在于民。日日谋政治思想法律思想之普及。而孔子顾以窒民智者为是。何也。尊圣子云。此子误断句读也。经意本云。民可。使由之。不可。使知之。言民之文明程度已可者。则使之自由.其未可者。则先使之开其智也。夫民未知而使之自由.必不能善其后矣。使知之者。正使其由不可而进于可也。怀疑子无以应。

把梁启超的句读换算过来，则他对“民可使由之不可使知之”的断句即是：“民可，使由之，不可，使知之。”这断句真是别开新面，其解释“言民之文明程度已可者。则使之自由。其未可者。则先使之开其智也”也颇为通达。只是把“由”解为“自由”不免时髦了些。

应该说，梁启超的重新断句比他的新解释更富启发性，颇有“解放思想”的意义。从此至今，一方面，“民愚”和“愚民”之争仍在延续，但不论持“民愚”不能教说还是“愚民”不可教说者，都是以传统的句读为依据，所争只在如何解释，谁也说服不了谁，兹不赘述;另一方面，在梁启超新断句的启发下，更新的断句不断涌现。据赵友林的《百余年来“民可使由之不可使知之”阐释考》所述，迄今关于《论语》这一章的断句已有18种之多，大多数是改革开放以来新增的，有不少是脑洞大开的想当然之断。诚如赵友林归纳的那样：

其中得到学者呼应、影响比较大的有以下3种：“民可使由之，不可使知之”“民可，使由之;不可，使知之…‘民可使，由之;不可使，知之”;其他句读往往附和者寡。在对“民可”句进行探讨时，句读问题常常与主旨问题相互交错纠缠，从而使得“民可”句的探讨更加纷纭复杂。从总体上看，这些探讨丰富了“民可”句的內涵和句读形式，但有些说法过于求新立异，往往缺少文献的支持和严密的论证，显得过于随意。

我同意赵友林的归纳，只是他对这三种影响比较大的断句未加轩轾，显得过于谨慎了。

窃以为，第一种断句也即传统的点读“民可使由之，不可使知之”，肯定不合孔子的一贯思想，那其实是前人好顺着辞气点读语句的习惯所导致的误断，后来的种种误解和曲说都因这个点断之误而生，理应纠正了。第二种断句也即梁启超点读之改进版“民可，使由之;不可，使知之”（中间的逗号改为分号），诚然有助于纠正孔子主张专制

愚民主义的误解，但诚如杨伯峻所批评：“恐怕古人无此语法。若是古人果是此意，必用‘则字，甚至‘使下再用‘之字以重指‘民，作‘民可，则使（之）由之，不可，则使（之）知之，方不致晦涩而误解。”（7-81）对杨伯峻的这个批评，我想做一点补充：在先秦两汉的古文中，单用“可”作谓语者并不是没有，但那一定是承前省掉了实动词或宾语，可《论语》此章则并非如凌鸣喈、刘宝桶所谓是与《泰伯》篇的上一章“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐”相关联者，而是独立的一章，则“可”欠缺了承前省，是不能单独做谓语的，所以梁启超的断句在古汉语句法上确实不能成立。于是，剩下的第三种断句就几乎成了唯一说得通的选择。

第三种断句是这样的：

子曰：“民可使，由之，不可使，知之。”

我对此章的断句正是如此，原以为这只是自己的想法，直到最近为写这篇小文而檢索文献，看到赵友林的综述文章《百余年来“民可使由之不可使知之”阐释考》，才知道这样的断句早已有人先发。据赵文所述：“持这种断句法的学者，先后有八十年代的王承璐、陈金粟、宋占生和九十年代的梁颖、吴丕、陈乐平、刘章泽、吴全权、商国君等。”真惭愧自己的孤陋寡闻，当然也很高兴“吾道不孤”。这些学者们各有理据，赵文已有叙述，兹不赘述。

依我的体会，《泰伯》篇的这段话反映的是孔子对教民和使民关系的看法。孔子是志在从政也确实从过政的人，即使他有阶级偏见，也知道执政者不可能单独自为而必须“使民”，所以他也很“重民”的。且看《论语》的《学而》篇记孔子之言：“节用而爱人，使民以时。”《颜渊》篇记仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”《宪问》篇记孔子之言：“修己以安百姓。”《公冶长》篇记孔子之言：“其养民也惠，其使民也义。”此外，《颜渊》篇记孔子弟子有若对鲁哀公曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”《尧曰》篇引周武王之言：“虽有周亲，不如仁人。……所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”这些都应是来自孔子的传教，足见孔子是很“重民”也很注意“使民”分寸的。当然，执政者“重民”“使民”，可民众并非天然可用，这就需要先行“教化”即“教民”的，而孔子不仅自己坚持“有教无类”，而且确有“教民”的主张。《子路》篇记载孔子在卫国看到百姓很多，冉有请教夫子：“既庶矣，又何加焉？”孔子答道：“富之。”冉有又问：“既富矣，又何加焉？”孔子答道：“教之。”同篇又记：“子曰：‘善人教民七年，亦可以即戎矣。子曰：‘以不教民战，是谓弃之。”诸如此类，都证明孔于是很重视“教民”而“使知之”的，哪有什么“不可使知之”的愚民思想！

并且，要“使民”必先“教民”也是孔子所深知的历史经验。《春秋》是鲁国的史书，《左传》是孔子同时人左丘明为《春秋》所撰之传，孔子赞同左丘明的话——“左丘明耻之，丘亦耻之”，就出自《论语·公冶长》。也因此，孔子拿《春秋》来教学生的时候，也可能会参考左丘明的传吧。即使孔子看不到左丘明所做的传，他也肯定知道《左传》所记载的三个著名的要“用民”必先“教民”的故事。一是《左传·僖公二十七年》补记晋楚城濮之战前三年（即僖公二十四年），“晋侯始人而教其民，二年，欲用之。子犯曰：‘民未知义，未安其居。于是乎出定襄王，人务利民，民怀生矣。将用之。子犯曰：‘民未知信，未宣其用。于是乎伐原以示之信。民易资者，不求丰焉，明征其辞。公曰：‘可矣乎？”子犯曰：‘民未知礼，未生其共。于是乎大蒐以示之礼，作执秩以正其官。民听不惑，而后用之。出谷戍，释宋围，一战而霸，文之教也”。二是《左传·襄公三十年》记郑国子产“从政一年，舆人诵之曰：‘取我衣冠而褚之，取我田畴而伍之。孰杀子产，吾其与之。及三年，又诵之曰：‘我有子弟，子产诲之;我有田畴，子产殖之。子产而死，谁其嗣之？”晋文公和郑子产的功业和遗爱，孔子是熟悉而且赞赏的。此外，孔子当世的最大时事看点乃是吴越争霸。《左传·哀公元年》记伍员警告吴王夫差：“越十年生聚，而十年教训，二十年之外，吴其为沼乎？”所谓“教训”即教育训练民众，后来越王勾践果然如此“教训”，终于在孔子去世不过四年后灭了吴。孔子生前熟知或亲闻的这些大事变，对他当然都是宝贵的历史经验，使他深切地明白要“使民”必得“教民”的道理，故而有“民可使，由之，不可使，知之”之论。

再者，“民可使由之”里的“由”与“使”其实是同义词，只是由于前面已经用了“使”，后文为了不犯重，故而改用“由”，而“由”的古训恰为“用”，正与“使”字异而义同。“知之”当然可以看成使动用法，但“知”也可以解成为政者对民众的主动教化。仔细体味本章的语气，“使”“知”其实都暗含着临民者的某种主动性。并且诚如一些旧注所言，民亦不可一概而论，固然有水准高的，不教即堪用，自然也有水准低的，则教而用之可也。另，揣摩夫子语气，前后两“可”字意味也有所不同，前者固“可”矣，后者偏“能”也。这样一来，“子曰：“民可使，由之，不可使，知之”一章，似乎可以简洁地翻译成下面的白话——

孔子说：“老百姓可以使唤的，就使唤他们;不能使唤的，就教化牠们。”

顺便也说说《子罕》篇的“子罕言利与命与仁”章。此章至迟自郑玄就训读为一句。何晏《论语集注》显然考虑到贬义的“利”与“命”“仁”不相匹配，于是特別解释说：“利者，义之和也。”（转引自1-218）皇疏谓：“利是元亨利贞之道也，百姓日用而不知，其理玄绝，故孔子希言也。命是人禀天而生，其道难测……故孔子希说与人也。仁是行盛，非中人所能，故亦希说许与人也。”（1-218）邢疏与皇疏略同。这些注疏都曲顺句读而不得不增字解经。到朱子的《论语集注》，才撤销了对“利”的高调解释，转而采引程子之说：“程子曰：‘计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”（3-109）这样解释“利”是符合孔子和《论语》实际的，但程、朱仍坚持孔子罕言命与仁，那又显然不合孔子的实际。

直到元人陈天祥才看出问题之所在，乃有破有立道：

若以理微道大则罕言，夫子所常言者，岂皆理浅之小道哉？圣人于三者之中所罕言者，惟利耳，命与仁乃所常言。命犹言之有数，至于言仁，宁可数邪？圣人舍仁义而不言，则其所以为教为道、化育斯民、洪济万物者，果何事也？……说者当以“子罕言利”为句。“与”，从也。盖言夫子罕曾言利，从命从仁而已。（转引自5-730）

从此学人才开始意识到此章的传统句读可能有误，而渐渐改变看法。到了现当代，不少学者都接受了陈天祥“当以‘子罕言利为句”的意见，只是现当代学者们对其后的“与命与仁”，或主张进一步断开为“与命，与仁”，或认为应该四字统断为“与命与仁”，這分歧无关紧要。对“与”字的解释，则趋向于恢复“许与”的古训，而在白话翻译中则用更现代的“赞许”“赞同”之类。如钱穆的《论语新解》就将“子罕言利与命与仁”翻译为：

先生平日少言利，只赞同命与仁。

这翻译简洁得当，意思也很容易理解，切合《论语》的语境整体和孔子的思想实际。