大小金川地区佛苯话语转变研究

王巳龙 万果

[摘要]位于藏羌彝走廊区域的大小金川地区存在较为典型的苯教传统与藏传佛教信仰共存现象。大小金川地区民间在历史上曾以传统苯教为主流信仰，清乾隆时期，经历大小金川战役后，在清政府的推动下发生了从苯教到藏传佛教格鲁派的话语转换。改革开放以后，苯教传统在此地区重新被回归到当地宗教文化视野，并发生与佛教的去界限化乃至混同。两次转变无论从转换发生的社会语境、转换的触发机制和转换形式与结果均存在本质上的显著差异。这种佛苯话语转换实际上是一种文化行为与其所根植的文化土壤语境需求相适应的结果，属于社会语境催生的宗教文化行为基于功能性所发生的调适。

[关键词]金川;小金;宗教功能;话语转换

中图分类号：C953文献标识码：A文章编号：1674-9391（2020）02-0084-07

基金项目：本文为国家社科基金重大招标项目“‘一带一路与藏传佛教发展研究”（17ZDA230）阶段性成果。

作者简介：王巳龙（1989-），女，汉族，吉林长春人，西南民族大学西南民族研究院藏传佛教与藏族文化方向博士研究生;万果（1962-），男，藏族，青海贵德人，西南民族大学教授，博士生导师，研究方向：民族学，藏学。四川成都 610041藏羌彝走廊是我国民族学领域“民族走廊”概念中所包括的其中一条民族走廊，具有民族多種、文化多元、宗教多样的特点。大小金川地区是藏羌彝走廊中一个重要位点。自清代以来，发生在大小金川地区的藏传佛教格鲁派与苯教之间的话语转换，具有一定的地域特殊性与文化代表性。本调研报告即选取小金川县辖区内的达维喇嘛寺与金川县辖区内的雍仲拉顶·广法寺为个案，对大小金川地区佛苯话语转换的过程、机制及其在功能主义视野下的驱动力本质进行探讨。

一、大小金川地区概况

中国是一个统一的多民族国家，全国共有五十六个民族。“大杂居、小聚居”的分布形式为中国各民族的主要分布规律。因此，各民族既有各自相对独立的民族文化特性，又从地理区位、历史渊源、经济往来、宗教传统等多个层面上紧密关联。各民族文化之间存在着跨民族、跨行政区域的迁移与互动，构成了跨文化的交流及融合。费孝通所提出的、包括藏彝走廊、西北走廊及南岭走廊三者在内的“民族走廊”概念，即是建立在这一事实基础上的民族学概念。

“藏彝走廊”概念最初用于代指四川省西部以藏语支群体和彝语支群体为主要居民的民族杂居地区及甘青地区和金沙江、怒江流域的部分区域，后来逐渐被众多学者接受并在学术场合进行使用和推广，成为中国民族学研究领域中，使用最为广泛的重要基本概念之一。“藏羌彝走廊”则是在民族学主流观点将羌语支群体纳入该地区研究范围当中，经扩展、深入和衍生后所构建的概念。较之藏彝走廊，藏羌彝走廊涵盖内容更为确切，指代更为全面，也更注重概念在时间向度上的连续性与完整性。因此，在当前中国民族学学科语境中，“藏彝走廊”作为统称概念逐渐被“藏羌彝走廊”所取代，其本身则逐渐成为仅适用于特定民族历史时期的历史性描述，成为一个次级概念，而较少用于在当代民族学语境下对这一区域进行实时的指代或描述。[1]中国民族学者普遍认同应充分考虑到这一地域藏族、羌族、彝族等多民族间存在的共有或文化因素、族源历史关联及彼此间紧密的文化交流与联系，将藏羌彝走廊“作为一个文化区整体来加以研究”。多样生态、多个民族、多种宗教、多元文化是这一区域的整体特征，亦是最具代表性的特征之一。

四川省阿坝藏族羌族自治州作为该区域一个重要的行政区域，符合藏羌彝走廊区域的整体特点，且在藏羌彝走廊区域中具有相当程度的代表性，是藏羌彝走廊之中的一个具有代表性的重要位点。大小金川是四川省阿坝藏族羌族自治州下辖金川县与小金县在通俗语境下的统称。阿坝藏族羌族自治州位于四川省西北部。元朝以后蒙古政权在行省制度的框架下，在包括藏羌彝走廊一带在内的部分少数民族地区建立了土司制度，以巩固其中央集权统治。“阿坝藏族羌族自治州”一名确定于1987年，此前自1955年起至1987年，阿坝州全名一直为阿坝藏族自治州。①大小金川地区均属于阿坝藏族羌族自治州，地理位置接近，自然环境相似，文化传统基本一致，亦均有苯教传统与藏传佛教信仰的共存现象。在对藏羌彝走廊复合文化背景下佛苯话语转换进行调研时，基本可以将大小金川地区视为一个整体，作为具有代表性的个案，进行分析探讨。

大小金川区域人文环境以嘉绒藏族土司文化、红军长征主题红色文化及藏羌彝走廊地区独有的藏族多样文化为主。就宗教与民间信仰而言，藏传佛教是包括阿坝州在内嘉绒藏区整体相对主流的信仰系统，但较之卫藏及安多藏区，此处的宗教及文化之多元性特点尤为显著。这种多元性不仅表现在藏传佛教各个派别在这一区域长期共存，并以相对平衡的模式共同发展;亦表现在苯教、本土宗教、民间宗教及其他民族宗教在此同样得以存续、发展并扎根于本地文化土壤这一现象。②这种长期以来多元文化互作、多种宗教并存的模式，正是佛苯话语权在外力作用下发生双向转换与融合的文化语境基础。本文即分别选取属金川县管辖范围内的雍仲拉顶·广法寺及小金县管辖范围内的达维喇嘛寺作为典型个案研究对象。

二、个案管窥：佛苯博弈下的寺院沿革

尽管自佛教后弘期以来，藏传佛教迅速发展并在藏文化语境当中逐渐占据了整体上的相对优势地位，在藏区的一些地方仍然具有十分明确的苯教叙事，并保留了相当程度的苯教传统或自苯教传统演变而来的民俗行为。大小金川地区即是其中一个较为典型的区域个案。这一地域所具有的苯教传统及当地部分居民以苯教叙事为基础的文化认同，充分体现出藏羌彝走廊宗教多样性、文化多元性的文化形态特点。而这种多宗教并存的格局，构成了社会历史需求所形成的驱动力作用下佛苯博弈及互动的语境基础。

（一）大小金川地区的民间苯教传统

综观大小金川地区，无论是建筑风格、民俗仪式还是日常生活等方面，都具有相当浓厚的苯教传统叙事色彩。在相当长的一段历史时期里，该区域民间信仰的外在表现以传统苯教为主，尽管清朝时中央政府曾出于统治需要在此处推行藏传佛教格鲁派而抑制苯教，但并未能够完全断绝民间苯教传统在这一区域的传承。

在佛教传入前，青藏高原地区占据统治地位的宗教为本土的苯教。广义的苯教通常指根植于青藏高原原始公社时期一种“万物有灵”的泛神信仰，又被称为“原始苯教”，以区分于后来的雍仲苯教。关于苯教的起源，目前学术界的其中一个观点是认为苯教在藏地最早起源于象雄一带。[2]大小金川地区民间以不分教派的普遍信仰为主，极少探究宗教派别或历史源流;而当地文旅开发单位或部门对苯教起源于象雄的观点则表现出相当积极的支持态度，本地亦有认为大小金川地区藏族实际为象雄王国后裔的观点存在，且该观点具有一定流传广度。这种族源认同不完全建立在历史文献或经科学验证的考古发掘成果基础上，而是更多与当地打造文化旅游产业的需求直接相关。这种自我认知与大小金川地区苯教传统的存续在现象层面形成耦联，亦极有可能是该地区对苯教传统的认同及主动传承并试图进行人为推进的主要动力之一。

在大小金川及其周边地区，苯教传统并不是单一或独立的，而是体现出显著的藏传佛教及其它民族文化影响痕迹，并表现出与藏传佛教及本土民间原始宗教相互融合共生的现象。在本次调研过程中，能够发现在藏羌彝走廊一带的建筑样式、服饰文化及视觉图像当中，均存在一种重要的文化元素“琼”。大小金川的建筑、服饰及装饰当中，“琼”往往以四足、双翼、具有鸟类外观且口中及双手中抓握链状装饰的形象存在。③在藏文化语境当中，“琼”被描述为苯教史料当中存在的一种古代神鸟，也同样作为一种护法神存在于藏传佛教语境当中，但根据大小金川一带对“琼”形象和内涵的表达方式，以及当地人的叙述能够得知，在藏羌彝走廊地区人们更倾向于将“琼”作为苯教的象征物进行崇拜，并以之为区域苯教信仰和本地族源认同的具象化表现。此外，藏羌彝走廊地区的典型文物遗迹——碉楼及土司官寨，也具有十分显著的苯教文化自我认同之特征。④

本文着重进行个案探讨的苯教寺院主要有达维喇嘛寺和雍仲拉顶·广法寺两座。这是大小金川地区两座较为典型的、具有苯教传统历史的寺院。因为大小金川地区特殊的地域历史沿革，包括达维喇嘛寺与雍仲拉顶在内的当地苯教寺院，在历史上都可能发生过被动或主动的改宗事件，并都在不同程度上保留了改宗历史相关的文献材料或口述史。这两座寺院最初均作为苯教寺院而建立，在清朝时分别受外力作用改宗为藏传佛教格鲁派;又在当代经济发展及旅游开发的需求作用下，发生了苯教话语的回归及其与藏传佛教话语的融合，而这一过程同样存在较为典型的外界影响痕迹。

（二）达维喇嘛寺：三教同寺

达维喇嘛寺属小金县辖区内，是本次调研当中较为重要的一个考察点。达维喇嘛寺距小金县城35公里，现为一座政教合一的藏传佛教格鲁派寺院，隶属圣音寺。达维喇嘛寺始建于清乾隆五十一年（公元1787年），是由沃日土司修建的一座苯教寺院。清嘉庆三年（公元1798年）时，当时的沃日土司开始信奉藏传佛教，因此在达维喇嘛寺侧面修建了一座新的格鲁派寺院，并在两寺之间修了一条小巷作为转经通道。后来两座寺院被合并到一起，合建成一座格鲁派寺院并被重新扩建。至民主主义革命时期，红一、四方面军于1935年6月14日胜利会师后，就在此下榻，并在寺前的开阔地上举行了万人会师大会，因此除了宗教历史文化意义外，达维喇嘛寺也具有一定的红色文化及爱国主义教育意义。

达维喇嘛寺现整体呈现“一”字形布局。寺院经堂正殿立有十六根大柱，原转经巷位置现在为护法神殿。寺院内雕梁画壁，壁画内容涉及多方面，殿内还有各种鎏金铜佛像及唐卡。寺院门前为走廊及院落，两侧有茶房、保管室、会议室、印经房等，寺院周围建有僧舍，可容纳五百余名僧人居住。据寺院僧人介绍，解放前该寺僧人曾达到300余人之众，但现在寺院内仅有14名僧人，均属于藏传佛教格鲁派。⑤

尽管曾具有苯教信仰的历史，但现在的达维喇嘛寺院内并没有苯教僧人⑥，也没有供苯教信众朝拜的场所。原苯教殿堂等设施在达维喇嘛寺仅作为历史遗迹予以保留。由于经历过建寺、合并、改宗这样一个历史变迁过程，达维喇嘛寺主供宗喀巴大师，而寺中存在着藏传佛教格鲁派、宁玛派与苯教三者共存于一座寺院的特殊现象。寺院经堂有三座门，从左自右分别属于藏传佛教格鲁派、宁玛派以及苯教。其中，苯教经堂没有修复，现已残缺不全，仅保留了四周围墙及已残损的大门。藏传佛教格鲁派与宁玛派经堂合在一起，由当地居民集资捐助，得以修复。

这种佛苯共存、三教同寺的现象，使达维喇嘛寺在藏地寺院中具有十分特殊的代表性及典型意义，也是追溯小金地区历史上佛教与苯教话语转换的重要线索之一。尽管三教同寺的状况现已实际不复存在，但其保留在寺院中的苯教经堂遗迹及与三教同寺相关的口述史，真实地体现了金川地区佛苯话语转换及融合历史的一个缩影。将达维喇嘛寺在历史上曾有的佛苯共存、三教同寺现象作为管窥大小金川地区历史上清朝时期佛苯话语转换的一个个案，以文化人类学视野对这一历程进行分析和探讨，能够得出符合人类学理论体系的结论并可以由此进行从特殊到一般的发微，进行具有学理层面普遍意义的进一步讨论。

（三）雍仲拉顶·广法寺：改宗与融合

雍仲拉顶·广法寺原名“雍仲拉顶寺”或“雍仲朗”，位于四川省金川县以南安宁乡末末扎村，距离金川当地苯教所信仰的墨尔多神山50公里。寺院始建年代尚未完全定论，但通过史料文献能够確定，无论雍仲拉顶·广法寺始建于何时，在明清时期，它都已是嘉绒地区最大的雍仲苯教寺院，亦是嘉绒藏族地区最具影响力的雍仲苯教寺院之一，曾作为嘉绒十八个土司的主寺，是嘉绒地区的宗教、经济、文化中心。

乾隆四十一年（1776年），出于强化统治考虑，乾隆皇帝下令拆除雍仲拉顶，并在雍仲拉顶废墟上重建格鲁派寺院。此举意在达到在金川地区削弱雍仲苯教传统而扶持藏传佛教格鲁派势力的目的，进而通过格鲁派势力与蒙古方面的联系，强化蒙古势力在金川地区的影响。新建成的格鲁派寺院被乾隆赐名为“广法寺”，派驻京堪布桑宰敖特尔前往广法寺出任住持。乾隆对广法寺的这番举措使得广法寺在川西北地区格鲁派势力范围内地位迅速提升，成为清代四大皇家寺院之一，享有优厚特权，同时也为清代以后四川西北藏族地区宗教中心。

雍仲拉顶·广法寺的第二次话语转变发生于当代。1986年，国家拨专款30余万元，在损毁的广法寺原址上修复了雍仲本教大经堂（大雄宝殿）。1995年，县人民政府批准广法寺对外开放。2011年寺庙完成第一期的重建后，重新命名为“雍仲拉顶·广法大寺院”，简称“雍仲拉顶·广法寺”或“广法寺”。⑦这一更名事件反映出金川县当地政府在当地宗教信仰系统当中引入苯教话语回归的意图，而这种意图则与当地有关部门打造文旅融合产业的需求密切关联。雍仲拉顶·广法寺的第二次话语变化并不同于传统意义上佛教与苯教之间简单的话语更替，而是在既有的格鲁派话语体系与外界基于文旅产业之文化立足点打造的话语引导共同作用下，同时存在外力将苯教文化作为打造对象进行强调和民间对于苯教义理、宗派源流等认知相对模糊的事实，从而实际形成了教派界限不明显的现状。在调研过程中，寺院僧人亦多次强调，重建后的广法寺同时将不同宗教语境下的历史名字作为寺名，寓意不分教派、各派平等，而佛苯之间的话语界限在广法寺则被有意地弱化。

通过雍仲拉顶·广法寺的历史沿革，能够清晰地追溯苯教与佛教在金川地区的话语转换历程，而这种转换既不是单向的，也不是完全对称的，而是与其所处的时代背景、社会状况及文化语境密切关联。以雍仲拉顶·广法寺的两次改宗管窥，金川地区乃至整个藏羌彝走廊的佛苯话语转换发生，均伴随着一定的社会需求，换言之，宗教话语转换是与社会背景对其中宗教文化的功能建构需求匹配的，这尤其强调了宗教作为一种文化，其在社会结构及社群建构当中体现出的功能性。

三、人的宗教：宗教话语转换中的社会结构功能需求

根据涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中对宗教的定义，在文化人类学视野下，宗教定义如下：

宗教是一种既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。[3]

宗教是社会文化的一部分，具有其社会功能性并参与人类社会结构及运行方式的建构。因此，宗教话语转换的现象当中体现出的实际上是其所属语境下社会结构功能的内在需求。

（一）结构功能主义视野下的宗教功能性

在人类学理论体系当中，结构功能主义是指侧重对社会系统的制度性结构进行功能分析的社会学理论。该理论形成于第二次世界大战后，在当前学界受到较为普遍的接受和认同。结构功能主义由社会有机体论和早期功能主义发展而来，主张“用功能分析方法认识和说明整个社会体系和社会制度之间的关系。”[4]因为强调功能性这一具有代表性的理论特征，在提及结构功能主义时，往往将之作为一个统称，泛指以结构功能论为理论基础的一系列社会科学领域的理论体系。结构功能主义的研究涉及面很广，包括社会理论探讨、经验研究和历史研究，其学术观点涉及人类学与政治学等社会科学领域，并对现代化理论有很大影响，是20世纪50年代以来社会科学领域影响最大的理论之一。

以马林诺夫斯基与拉德克利夫·布朗為代表的人类学功能学派之功能主义强调社会功能的统一，主张研究使社会结构和社会文化体系各个部分协调一致、使社会保持统一性的机制。这一理论传入中国后，被吴文藻先生称为“社会人类学中最先进，而亦是现今学术界最有力的一个学派”。

根据结构功能主义理论体系中的主流共识性观点，宗教被认为是社会整合、统一和协调运转的基本机制之一，宗教使现存社会准则与价值观神圣化。拉德克利夫·布朗在《关于社会科学的功能概念》中有如下阐释：

社会生活某一方面的功能，体现在它在社会整体中所起的作用中，体现在它在社会体系其它方面的表现。这种观点认为社会体系（即整体社会结构）是一定类型的统一体，这个统一体我们可以称它是功能的统一。这种统一体是这样一种条件，在这种条件下，它的各个部分的活动表现出高度和谐和内部的一致性，而不引起破坏削弱整个体系的冲突。[5]

根据结构功能主义学派这一理论，在大小金川地区，无论是藏传佛教还是苯教，其社会功能的本质都是强化社会组织架构的严密性、维护即时的社会语境体系稳定及既定的社会组织模式，以及贡献于其所处当下社会物质基础所生发的主动或被动需求。在此意义上，发生在大小金川地区的佛苯话语转变，是文化行为与其所根植的文化土壤之社会文化语境需求相适应的结果，而从苯教到藏传佛教格鲁派，再发生苯教话语回归及教派融合这一过程，所体现出的实际是大小金川地区社会发展变迁的一方面映射。具体而言，在苯教话语向佛教话语转变的过程中，藏传佛教格鲁派进入大小金川地区社会，并在外力驱动下迅速占据地域宗教生活的主流地位，其主要动力是当时清政府对削弱地方政权实际影响、加强中央政府对地方控制力的向心需求;而在新中国成立至今尤其改革开放以后，苯教话语在大小金川地区乃至整个藏羌彝走廊被重新引入公众视野，则更多是受到民族自我认同意识以及市场经济规则下，民族文化所带来的经济效益两者共同驱动的结果。而其驱动力具有本质上的一致性，即社会语境催生的宗教文化行为基于功能性所发生的调适。

（二）藏传佛教格鲁派的进入与推广

无论是作为主要调研位点的达维喇嘛寺和雍仲拉顶·广法寺，还是藏羌彝走廊地区其它发生过佛苯话语转换行为的苯教或藏传佛教寺院，其由苯教向藏传佛教格鲁派的话语转换均发生在清代。换言之，在清朝乾隆年间，以大小金川为代表的藏羌彝走廊地区曾经发生过较大规模的苯教寺院向藏传佛教格鲁派改宗的历史事件。藏传佛教格鲁派在大小金川地区的主流化既由这一历史事件直接促成，是一个外力作用下的文化行为过程。

清朝时期，大小金川地区实际推行的是土司制度，整个嘉绒地区范围内形成了十八土司分布统治的政治格局。各土司辖区内实施政教合一的统治模式，在各个区域范围内，政治、军事、经济的实际控制权基本完全掌握在土司手中。而在土司领地内，苯教传统普遍得以传承，苯教寺院发展通常为土司所积极支持。在此背景下，苯教在大小金川地区当时的社会语境下占据相对的优势宗教认同地位。

历史上，大小金川地区佛苯话语转换发生的转折点是在乾隆十二年（公元1747年）到乾隆四十一年（公元1776年）的两次大小金川之战。其中，第一次金川战役虽然以当时的金川土司莎罗奔投降告终，但并未真正解决大小金川地区各个土司之间存在的矛盾冲突。为削弱土司势力、巩固中央政权对地方的控制，乾隆发起了第二次金川战役。⑧两次金川战役，耗时二十余年，清政府死伤兵将、消耗军费物资数量巨大，亦对大小金川地区的政治、宗教、经济、文化各方面格局产生了相当程度的冲击。

在金川土司与中央政权对抗过程中，当地的苯教传统对金川土司作用明显，加之苯教僧人与金川土司形成同盟，直接参战;苯教咒师亦在战争中施加影响。如：

索诺木曾令在噶尔丹寺率领徒弟诵绰沃经，诅咒大兵。彼时莎罗奔曾遣画匠画蛇、猪、雕、马、狐各一，并书咒语，作为纸卷填入牛角，埋地镇压。⑨

因而，金川之战结束后，乾隆认为，要完全平定大小金川地区、巩固中央在嘉绒地区的实际控制，削弱苯教传统势力，即是需求之一。如《金川案》中载：

查奔布尔教，专事咒诅镇压，实为众番滋事之端。若乘此时深为遏抑，以期渐次绝灭……实于内垄大为有益。⑩

因此，大小金川地区苯教寺院大规模改宗、藏传佛教格鲁派进入该地区并迅速取得话语权的直接原因，是发生于乾隆年间的金川之战。乾隆将大小金川地区的苯教视为中央政府实际控制大小金川地区的阻碍，并因地制宜，借助藏传佛教格鲁派及与之有直接关联的蒙古各部力量，采取“废苯兴黄”为针对大小金川地区的举措。据《金川案》文：

以两金川逆酋，负恩造孽。该处喇嘛党恶妄行，所有寺庙皆非净土。今贼巢既己扫荡，其废寺亦不宜复存。

此外，针对原有苯教寺院则令如下处理：

即行折（拆）毁，毋庸驻兵。至寺中所有金顶，又庄严华饰，一并运往京城。

与此同时，乾隆也认识到，依赖政令全然禁止大小金川的宗教信仰存在并不现实，因此提出：

番人习奉佛教，该处独无喇嘛，似非从俗从宜之道。应于噶拉依、美诺两处酌建庙宇，即于京城喇嘛内派往住持。

由上可见，乾隆在大小金川地区针对原有苯教民俗传统及民间苯教意识形态所采取的举措包括将苯教斥为“邪教”并劝诫大小金川地区苯教僧人改信奉藏传佛教格鲁派、押解苯教宗教领袖到京城审办、拆毁以雍仲拉顶为首的一系列苯教寺院并令其改宗重建为格鲁派寺院、派遣和招募格鲁派喇嘛进入大小金川地区等。因此，两次金川之战结束后，大小金川地区苯教僧人几乎绝迹，苯教传统发生中断;与此相对地，藏传佛教格鲁派的僧众增加，藏传佛教格鲁派得以在该区域社会语境当中取得宗教方面的主流话语权。综上，格鲁派被引入、支持并人为推动发展的过程，其主要驱动力正是清代中央政权对巩固自身对全国的统治而产生的“向心力”诉求。

（三）苯教话语的重回视野

藏传佛教格鲁派成为大小金川地区宗教层次的主要意识形态后，其话语权持续了一段时间。尽管如此，苯教在此期间并未完全退出历史语境，苯教徒甚至曾通过一些非正式的对抗手段争取自身的生存空间，如夜晚将苯教神像抬回改宗的寺院中并声称苯教神灵拒绝离开等等。这些行为产生了一定的效果，虽然藏传佛教格鲁派受到清政府自上而下的扶持，但苯教以其根深蒂固的历史渊源及民间信仰基础，与佛教形成了弱势共存状态，仍然在当地具有一定的影响力。然而苯教话语的正式回归，却并非由于大小金川地区民间遗留的苯教文化传统之内源驱动，而是在当地文旅融合产业开发的需求下，相关单位选择以苯教传统为代表地域文化元素之一进行打造的结果。苯教话语的回归应当以当代雍仲拉顶·广法寺更名和宗派模糊化、苯教意识形态回归改宗的原苯教寺院为标志。不同于上一次佛苯话语转换中此消彼长的零和模式，这一次苯教话语的重新崛起并不以佛教的妥协为代价，而是在新中国宗教及文化政策下，佛教与苯教共同构成了新的藏羌彝走廊多元宗教文化模式。

大小金川地区苯教话语的重新崛起与多元宗教形式构建的原因是多方面的。其中，新中国成立以来的宗教政策强调公民宗教信仰自由、各宗教一律平等，这是大小金川地区藏传佛教格鲁派话语既定优势背景下苯教话语得以回归的基础;而后在特殊历史时期，民族传统文化造成了严重冲击，宗教文化尤甚，既有的民间宗教信仰结构被打破，同时也在客观上为大小金川地区的宗教话语转换创造了契机;而在改革开放以后，社会主义市场经济逐渐得以发展，其影响波及到大小金川地区。一方面，外来文化在全国范围内迅速传播，中国社会文化多元程度大幅度提高，民族文化交融加深，强化了各族人民的中华民族归属感和民族文化认同感，苯教作为民族文化传统的一个方面，在这样一种语境下凸显出来，受到人们的重视;另一方面，因為经济需求带动文化产业发展，旅游开发成为大小金川地区主要经济发展方向之一，苯教因其民族特色与文化内涵，成为了当地文化资源中极富吸引力的一个文化传统，因此吸引了相当的关注并被进行着重打造。

由此，在改革开放以后的一段时间内，大小金川地区发生了第二次佛苯话语转变。在当地将苯教文化传统作为特色文化旅游资源进行着重打造的背景下，苯教话语试图回归，部分改宗的原苯教寺院在外力作用下再次发生话语转变。然而这一回归更多以外在形式体现在经济需求主导的叙事体系中，而并未从宗教义理及意识形态层面内化在当地人们日常宗教生活体系当中。这一事实决定了，尽管苯教在整体宗教话语层面被试图回归，并且形成佛苯共存的组织模式或在寺院口述史中补充了苯教相关的历史和发展历程，但并没有真正取代藏传佛教格鲁派的地位。在此意义上，佛苯的第二次话语转变确实存在，但并没有完成宗教话语转变，而是以杂糅的模式影响了当地民间对宗教信仰的自我认知及定位，从而在寺院中形成了具有一定地域特殊性的“不分佛苯教派”型叙事。

四、小结

综上讨论，发生在大小金川地区的佛苯话语转变并非孤立事件，也不应当简单概括为佛苯斗争或佛苯融合。从现象上，大小金川地区集中的佛苯话语转换主要有两次，分别为清朝乾隆年间藏传佛教格鲁派进入并取代苯教成为大小金川地区主流意识形态，和改革开放以后外力驱动下苯教话语在大小金川地区的复苏和重新回归当地宗教视野。然而，苯教的被回归绝不能被片面视为第一次苯教被边缘化的逆向行为。两者均是外力作用下的被动过程而非内源驱动的自发过程，这一点具有一定程度的一致性。但无论从转换发生的社会语境、转换的触发机制和转换形式与结果，两次佛苯话语转变均存在本质上的显著差异。事实上，宗教的话语转变是一种社会文化行为，而一切社会文化行为均具有一定的社会功能。发生在大小金川地区的佛苯话语转变实际上是一种文化行为与其所根植的文化土壤语境需求相适应的结果。在此意义上，大小金川地区佛苯话语转变的发生与其它普遍文化行为的驱动力具有本质上的一致性，即社会语境催生的宗教文化行为基于功能性所发生的调适。然而，这种外源驱动的、尤其是当代由经济需求催生并为打造文化旅游产业而试图推动的宗教话语转变究竟能否如预期以及如何实现其社会功能，则仍需时日，方可根据实际发生的现象事实，进行更进一步探讨。