2019年：“流传神话使人惊”（上）

胡继华

天涯水涯，节序匆匆，造化无情。21世纪，对我们这一代人仿佛仍在传说之中，已经快过去两旬！遣苦涩之笔，在下费多年光景，将德国古典学家汉斯·布鲁门伯格的皇皇巨著《神话研究》[1]迻译成中文，由“世纪文景出版集团”出版（2012年、2014年）。7年时间从指缝里溜走，无知无觉。偶尔翻阅，异国哲人之言辞，仍然是不解之天书。马克·里拉（Mark Lilla）说，“心灵已经沉沦”（The shipwreckedmind）。虽有哗众取宠之嫌，但也道出了当今人类心灵之苦境。不仅神已转身而去，英雄时代烟消云散，人的时代也臻于极限，随后将以惊人的速度衰败。人类纪（anthropocene）向负人类纪（neganthropocene）转型，似乎是一种宿命。在宿命的阴影经天纬地的笼罩下，“神话，应当终结了吗？”

此处以及笔者所用的“神话”一词，取其宽泛含义，系指神的话语，叙说神和英雄行迹的话语，以及论说这些话语的话语。不可置疑的常识时刻在告诫我们，产生神话的历史沃土已经飘逝，启蒙之后理性专权，一切怪力乱神的说法无处藏匿：天清地平，朗朗乾坤，我们所栖身的世界，是诸多可能世界之中最好的世界。可是，水至清则无鱼，蕴藉高远的境界总在心灵的幽深处。最让“后启蒙时代”高调的理性主义者万分惊讶，面对他们自以为是的最后努力之完败而万分茫然的事情，是那些看似荒唐下贱的古老神话仍然活着，神话研究还在延续。当人们为此奇迹而百思不得其解之际，罗森茨维格（Franz Rosenz-weig）在其私人日记里留下了一句格言，读起来很像神谶：19世纪意义上反抗历史的战役，于我们而言就是20世纪意义上捍卫宗教的战役。实在说来，这场战役也包括捍卫神话，而且直到当今仍然胜负未分。

一

笔者最为关心20世纪捍卫神话的战役。美国学者伊万·斯特伦斯基（Ivan Strenski）将卡西尔、伊利亚德、列维斯特劳斯和马林诺夫斯基捉至一处，在思想史的宏大叙事中安置和批判20世纪四种神话理论。他的《20世纪的四种神话理论》[2]荣获美国宗教学会1989年度图书奖，并随后引发了激烈的争论。该书文笔优美，批判锋芒毕露，叙述引人人胜，让人深信“不可以排除神话范畴”，更不能避开“神话思维”来思考。该书可谓捍卫神话战役中一项重要斩获。在他看来，神话包罗万象却又空空如也，人们甚至可以将自己所喜好或厌恶的一切投放到“神话”这个范畴中。神话不只是一个文学体裁范畴，也不只是一个宗教和人类学概念，甚至是可以同哲学、逻各斯、宗教教义、政治乌托邦，甚至流行文化相并立的思想史“元范畴”之一。语言分析不能使之透明，理性批判无法将之驱逐在外，技术干预即便勉力为之，也不能制服伴随着神话而来的忧思与恐惧。

斯特伦斯基的叙述，字里行间隐含着对神话理论与现代性人类境遇之关系的深刻思考。启蒙之后，世界不再令人着迷，一切坚固的东西都烟消云散。首先，从历史的角度看，西方在近代以来加速没落，但这种没落却被误以为是历史的进步，被误释为宗教的世俗化。古典世界幻美消逝，中世纪神圣象征体系渐行渐远渐摇落，文艺复兴感性造反及其斩杀神圣之头，理性主义通过自我伸张而臻于虚妄，以至浮士德精神驰情人幻，浪迹虚空。虚无主义蔓延，上帝死亡，人类终结，作者死亡，读者无聊……神话为何还得以流传，神话理论为何还长盛不衰？其次，从人类共同体的纽带看，宗教之衰微自不待言，更有道德飞散之后留下的伦理荒漠。20世纪写下了伦理思想史的空白一页，从纳粹政制到消费过度，从技术垄断到无限虚拟，一切自诩为现代和后现代、人类和后人类的东西，都以神话范畴进行自我伸张。神话在这一时期经历了一场壮观的复兴。异国情调的源始主义，作为政治基础的“民族精神”，索雷尔的“暴力与总罢工神话”，卢森堡臭名昭著的“20世纪政治神话”，以及“精神分析”及其“一个幻觉的未来”，还有虚拟的沙漠风暴和海湾战争，都以“神话”为时髦招贴，演绎出文化史上一段怪力乱神的不寻常故事。以至于理性与非理性、哲学与诗、神圣与世俗等多种对立关系难解难分，互相渗透，最后自动消解。最后，20世纪欧洲灾难性政治动荡对神话理论家的个人命运在精神上产生了翻天覆地的影响，个人生活的故事成为历史的寓言。1936年5月8日，在弗洛伊德八十华诞庆贺会上，托马斯·曼在发言中毅然断定：“神话就是生命的合法性，生命只有通过它并在它之中才获得其自我意识、正当性和尊严。”

斯特伦斯基的叙述策略是“语境化”，即运用却不局限于文本分析方法，而是进一步将文本放回到其赖以产生的语境中，寻觅文本创制的理论意向，从而找出神话研究的不二法门，了解每一种神话理论的源头本意。“语境”在这里主要不是指宏大叙事的宏阔文化背景，以及文本创制者们值得炫耀的独特资历，而是人类支离破碎的精神境遇，即“那些不值一提、七零八碎、微不足道的‘影响”“那些突如其来、似乎关联不大、社会文化细节之中的蛛丝马迹”。“宏大叙事”衰落，“闲言碎语”大行其道，可对于20世纪神话研究的理论取向，这些“闲言碎语”却举足轻重。面对卷帙浩繁的文献，神话观点好像杂乱無章，神话学家好像在自说自话，各自霸权，主导自己的话语帝国。各自的话语帝国本身就成为神话。神话研究者的不二法门，是调遣黑格尔的“扬弃”策略，将自己的看法深藏不露地写入各种“前进过程”的偏见体系之中。神话研究便成为隐微书写的典范，神话理论便成为匿名的象征体系。用福柯的说法，20世纪神话理论凝聚了现代性的“知识基型”，自然而然地成为跨学科和跨语言研究的聚焦之场。在此，热衷于话语分析的专家一头撞在坚硬的“隐喻”硬核上，然后更是茫然无措。

聚焦境遇，深入语境，为的是逼近神话文本所筹划的意义，以及追寻这些意义流布的方式。意义及其流布，一经一纬，构成20世纪神话理论的纲维，但它们根植在关于人类本性的观点之中。在斯特伦斯基看来，卡西尔迷恋古典人文世界的统一性，却偏偏展开了人类作茧自缚、歧路重重的迷宫。这个迷宫，便是作为符号动物的人类所建构的象征宇宙。象征形式的哲学，说白了就是以语言为象征的技术哲学，因为在卡西尔所眷顾的古典人文世界，唯一胜任负载人性及其价值的媒介，是诗意盎然而和源始时代相去不远的象征形式。卡西尔断定，唯有通过解决神话思维的难题，哲学才能形成其最基本的明确概念和使命[3]。可是，卡西尔的人文情怀和英雄气质，将其神话理论浸染为一种“文化贵族的精神科学”。1929年，与海德格尔在达沃斯遭遇战中，卡西尔的“象征形式哲学”不敌“基础存在论”的挑战。卡西尔的败北，象征着古典人文主义及其贵族文化日暮西山，没落难以避免。如果说卡西尔的人文主义迷恋“精神”（Geist），那么海德格尔的“基础存在论”张扬“生命”（Leben）。可是，路德维希·克拉格斯生猛地谴责道：精神是灵魂的天敌。所以不难理解，卡西尔试图以“象征形式”的神话理论来调和生命与精神、浪漫和理性、尚古和现代、部落主义和世界主义的对立之努力注定失败。卡西尔晚年从“象征形式”建构走向了对“国家神话”的反思，似乎幡然醒悟，觉识到作为一种“真实力量”的神话出没于人世间，甚至变成了一种仪式，一种废黜理性功能的麻醉剂。在神话思维和幻象中，个人的忏悔不留痕迹，所以“神话是一种人的社会经验的对象化”。[4]尤其是在一个社会、政治和文化冲突极端尖锐的时代，神话因其所蕴含的动员生命趋向整体的意向而被政治化。于是，卡西尔的神话理论以悲剧做结，即他不得不在生命哲学的框架内构思他的神话理论，而生命哲学本质上敌对于古典人文主义。

分享卡西尔的古典人文主义前提，英国人类学家马林诺夫斯基早在1926年就以群体心理学为基础、以田野考古方法为手段展开了神话学理论建构。在《西太平洋上的航海者》一书中，他以超卜连词汇“liliu”来对接“神话”（myth），创立了原始心灵结构学说，执着于对土著群体的同情了解，推荐了理解神话的新视角。[5]在马林诺夫斯基看来，在展示人性、化成人文的史诗性飞跃中，神话构成了不可或缺的环节。神话表达、强化并整理了信仰，守护、更新和执行了道德，包容、流布和改造了神圣仪式。一言以蔽之，“神话乃是一部原始信仰和道德智慧的实用宪章”。斯特伦斯基透过这些浅层的间接表述，透视了马林诺夫斯基神话学说的深刻思想前提：将原始民族心理学与整体的浪漫主义“文化活力论”融为一体，将本土文化、地方性知识与人文主义协调一致，以古代英雄所体现的气韵生动的神圣价值来对抗西方理性主义的至上威权和无孑L不入的渗透。在这种神话学说之中，隐含着人文主义的价值关怀和实用主义的工具取向之间不可和解的冲突。始于保存信仰、流布道德，终于操纵、控制群体心理，马林诺夫斯基神话学说演化的顶峰却携带着令人失望的荒凉。像运用语言一样，神话的运用也具有强烈的功利性。马林诺夫斯基人类学的实用主义取向，制约着人文主义之伸张，最终将文化之中微妙的沟通策略转化为动因手段或操控工具，这种神话理论却走到了人文主义的对立面，一种反人文主义通过浪漫的诗兴传播一种不祥的气息。马林诺夫斯基经过人类学探险之后，越来越觉得难以忍受一个支离破碎的世界，所以他理论的最后归宿让人啼笑皆非：推崇强大的世界联邦政体，整饬纷争不息的世界，主张由国际性武装力量来维护稳定的世界秩序。不用说，这种神话学说已经充分彰显了“世界政治的虚无主义”潜能。

罗马尼亚存在主义神话学家和作家伊利亚德从思辨哲学的视角出发抵达、归向了马林诺夫斯基的目标。伊利亚德注重神话对于人类的规范性、导向性。在他看来，神话讲述宇宙创生和人类起源的故事，满足人类定位、导向的需求，从而匿名地为“全人类言说”。[6]神话指点我们去发现自己在浩渺的宇宙之中的“存在论位置”，唤醒我们内心沉睡的灵知，时刻提醒我们注意此生此世纯属偶然。斯特伦斯基猜测，这么一种染色灵知的存在主义神话学说同罗马尼亚的“黑暗之境”有着微妙的关联。罗马尼亚现代历史的不幸，民族主义的挫折，對于伊利亚德一代人是一场不可叙说的噩梦。他们认为，抗拒这种历史恐怖、化解心灵痛苦的，唯有沉思冥想。于是，在逃避历史的路途上，他们与神话不期而遇，在神话中发现另一个时代、另一个版本的历史。伊利亚德无法拒绝神话给予的幻象及其麻醉效果，并通过神话学说伸张了罗马尼亚天主教右翼激进主义。这种激进的宗教立场将这种对古风、宇宙和土地的眷恋之情升华为人类价值，并发展出一种神话政治纲领。罗马尼亚民族的神话人物Mioritza为这种政治纲领提供了一个意象载体，为伊利亚德的神话学说提供了一个基本象征。这个形象生活在一种无时间的古代岁月，代表着亘古不变的“人类声音”，让人成功地在不幸与荒诞境遇中寻觅到了微言大义。

在法国结构主义人类学家列维斯特劳斯的神话理论中，伊利亚德的政治一情感原始主义遭到了空前的抵制。同时受到空前抵制的，是卡西尔、马林诺夫斯基所信奉的古典人文主义。因为列维斯特劳斯断定，结构主义的目标首先就在于分解人。将结构主义语言学运用于神话，列维斯特劳斯将神话描述为自律地蕴含着强大意义而可供分析的强大结构，它象征地实现了各种二元对立的暂时和解，平息了人类心灵对秩序的强烈渴望。列维斯特劳斯宣称，“神话思想似乎也是一种理智行为的修补术”，“把事件的碎屑拼合在一起建立诸结构”。[7]不过，斯特伦斯基的叙述轻轻放过了列维斯特劳斯对于神话强大结构的解析和对蕴含于神话中的强大意义的解释，而特别强调他对西方中心主义的解构，发掘他对法西斯主义的批判。对抗索雷尔的社会神话，更解构西方殖民主义及其技术政治，列维斯特劳斯在其学术传记《忧郁的热带》[8]的结尾对人类中心主义展开了悲情反思。随着人类交往的密切、传播技术的发达，人类社会信息趋向于平均分布状态，这个状态极像“热力学第二定律”所描述的宇宙前景——“熵增”臻于极限，宇宙热寂，生命不复存在，人类难逃灭绝的厄运。他建议，将“人类学”（anthropology）改称“熵类学”（en-tropology），以表达“这个世界终结之时，人类已不存在”的人文主义隐忧，预示着“人类纪”向“负人类纪”的宇宙论转型。列维斯特劳斯将西方文明随着殖民主义传播的后果，称之为“玷污人类颜面的污物”，并痛切地感受到人类所遭受的殖民主义、法西斯主义和纳粹种族灭绝之类的种种灾难，是人类在几个世纪乐此不疲地践行的人文主义之悲剧。超克这种悲剧，本身就成为神话——知其不可为而为的英雄主义神话。可是，以神话去克服作为悲剧的神话，这又是何等悖论？最终是否可能？在《20世纪的四种神话理论》的最后一段中，斯特伦斯基含蓄地指出，只要类似于神话的文化现象和种种关于神话的学说仍然活跃，对于神话的兴趣便永远不会消失，但一旦这些思潮衰微，神话及制造神话的理论就会不断涌现，制造出新的“神话”。尼采的“同一者永恒轮回”，就是一条永恒的魔咒。

斯特伦斯基的著作以卡西尔、马林诺夫斯基、伊利亚德和列维斯特劳斯为个案，批判地呈现了观照神话的四种视角：象征形式哲学、人类学、存在主义和结构主义。回应尼采的“同一者永恒轮回”的论题，或许还有文化哲学或哲学人类学的视角。

二

从文化哲学或哲学人类学来观照神话这种人类普遍经验和精神现象，以柯拉柯夫斯基和布鲁门伯格为代表。他们为神话研究提供了思辨和阐释方法的典范。

“同一者永恒轮回”，意味着神话永不消逝，尤其是不会随着理性的凯旋和技术的飞跃而消逝。波兰思想家科拉科夫斯基将神话的永恒在场与形而上学的恐怖联系在一起。[9]神话为什么永恒在场？因为人类需要追寻与无条件终极实在的联系，以克服形而上学的恐怖。形而上学的恐怖源自“世界的脆弱性”。但悖论的是，与无条件终极实在联系、通往绝对神性的唯一道路，一定必须穿越这个脆弱的世界。“世界的脆弱性不仅是关于绝对者的知识之不可缺少的前提，而且对我们的脆弱性也是如此。”于是恐怖来临，不可抗拒：除了“绝对者”之外，就没有任何事物真实地存在，而且“绝对者”本身就是虚无。科拉科夫斯基断定，此乃笛卡尔开其端绪的现代哲学留给人类的灵魂启示录——人类需要维系同无条件终极实在的关系、完成自我导向以及在无限宇宙之中的自我定位。在科拉科夫斯基的论域中，“神话”是一个比宗教、哲学、科学更为宽泛的文化哲学范畴，被理解为“活跃在人类与世界有意识关系之中”且能完成与“绝对者”终极统一的能量[10]。这种能量有两个源头，一个是技术，一个是神话，但技术与神话总是容易混淆，甚至难解难分。无论技术的飞跃多么令人惊骇，它都乏善可陈，既不是分析心灵的构成部分，也不是科学的基本要素。技术只不过是文化的载体，是文化之中神话硬核的延伸。神话为母体和原型，技术为派生与复制，二者都关涉着经验世界的绝对起源，关涉着作为整体且有别于客体的存在品质，关涉着事件的必然性。科拉科夫斯基建构了一种可堪媲美卡西尔“象征形式哲学”的“文化现象学”，将神话与技术纳入沉思襟怀，断定神话和技术指向意义，展现价值，启示无条件的终极实在，最终或许可以克服形而上学的恐怖。