语言的“通胀”与意义

岳永逸

一九八一年九月，日本人类学家中根千枝访问成都时，“兴奋而意外”地见到了已经八十一岁高龄的李安宅教授。次年，东京大学东洋研究所出版了李安宅多年前的著述La brang： A Study in the Field（《拉卜楞寺—李安宅的调查报告》）。自此，李安宅重回学界视野。

二十世纪前半叶，李安宅是享有世界声誉的社会学家、人类学家、民族学家。他一九00年三月三十一日生于河北迁安县洒河桥镇白塔寨村，一九二四年，进入燕京大学的社会服务研究班，半工半读，一九二六年毕业后在社会学系任助教，同时就读于社会学系，一九二九年在社会学系的毕业论文是《仪礼与礼记之社会学研究》。一九三四至一九三六年，李安宅先后在加利福尼亚大学、耶鲁大学人类学系学习。其间，前往调查了新墨西哥州的祖尼印第安人，参观了墨西哥印第安人的民族复兴教育。一九三六年归国，执教燕大社会学系，主编The Yanjing Journal of Social Science （《燕京社会学界》）和《社会学界》。一九三八年，奔赴西北，与夫人于式玉一道主要在甘南拉卜楞寺进行藏文化研究。一九四一至一九五0年初，执教华西大学。其间，一九四七年前往美国耶鲁大学人类学系任客座教授一年;之后，直接赴英国考察，一九四九年归国。一九五六年，调入西南民族学院（今西南民族大学），一九六二年调任四川师范学院（今四川师范大学）外语系。一九八五年三月四日，病逝于成都。

一

一九三一年，是李安宅学术的丰收年—《仪礼与礼记之社会学研究》和译作《巫术科学宗教与神话》《交感巫术的心理学》纷纷出版。

《交感巫术的心理学》是弗雷泽（J.G.Frazer）《金枝》的第三章，包括巫术的原理、感致巫术或模仿巫术、染触巫术和术士的进步四个章节。李安宅读《金枝》的时间明显更早。一九三0年，其《巫术问题的解析》一文就分为巫术的原理与种类、感致巫术、染触巫术和巫术在历史上的地位四节，当然例证多数来自中国本土。自然，李安宅一九三一年的语言研究—《语言的魔力》（《社会问题》一卷四期）—难免就有弗雷泽巫术认知和马林诺夫斯基（B.Malinowski）相关研究的影子。又因他对一九三0年前后在北京执教的吕嘉慈（LA.Richards）“新批评”—将心理学、语义学引入文艺批评—的推崇，李安宅的语言观就有别于一般的语言学家和社会学家。

李安宅认为：（一）语言是人与动物的分野，人因语言而有了文化;（二）人创造了语言，语言也创造了人，什么样的语言便成就什么样的人;（三）“文字是将语言由着听官移到视官的手段，是一而二，二而一的”（《意义学》），因此语言包括文字;（四）作为“传递文化遗业的机构”（《巫术与语言·编者序》）和情操或社会地位（象征）符号的语言文字，自具魔力，也是桎梏思想的障碍;（五）魔力和障碍都与巫术心理有关，要去魔障，就需要探究语言、事物和思想间的关系，即建构“意义学”。

在《语言的魔力》中，李安宅明确将语言视为一件有着交感关系的东西，并分为两类：一是一经说出就达到表情和社交目的的自足语言;二是具有巫术意义，并有神话在背后支撑的咒语。对尊者“金口玉言”“言出法随”的盲从，同样源于对语言巫术力量的迷信。文字是将语言从听觉移到视觉的东西，对语言的迷信也就顺势变为对文字的迷信。北平大街小巷“敬惜字纸”的习俗、清雍正年间的“文字狱”等，都是该文的例证。因为前者是基于接触律的染触巫术，后者则是模拟巫术的相似律和染触巫术之接触律的混融。

对于国人姓名的巫术分析，即“名的魔力”一节，是《语言的魔力》最为精彩的部分。陈垣的《史讳举例》、胡适的《名教》和江绍原的《呼名落马》都在其征引之列。然而，散布在字里行间的群众、精英、城里乡下、旧有新生的鲜活实例，才是李安宅分析的重点。对李安宅而言，上梁时“太公在此”之类的符咒，与“奉耶稣基督的名”“阿弥陀佛”之类的宗教口语和人们在危难情急之下脱口而出的“妈啊”“（老）天啊”等并无不同，都是“初民对于基本需要的选择作用，经过巫术与宗教加以保存，两相为用，脱口而出”。而保持团体秘密的行话、黑话，则有着“另创名目以保护原名的巫术信仰”的一面。与革命相关的例子，李安宅写道：“‘北京改为‘北平，在南方就算平了北方;管蒋介石叫作‘蒋该死或倒写在墙上，在讨蒋的就算将他打倒了！”

“语言文字障”一节，实则是十四年后《论语言的通货膨胀》（《文化先锋》第五卷第十五期）的先声。在讨论语言的魔障，即对人的桎梏时，《金枝》已经让位给吕嘉慈与人合著的《美学基础》（The Foundation ofAesthetics ）和《意义的意义》（The Meaning of Meaning ），因为语言文字障是专门针对当时的“智识界”而言。李安宅认为，这些以知识分子自居的人，在不明就里的情况下，人云亦云地喊着“科学”“调查”“德謨克拉西”“自由”“平等”“委员制”等口号。一九三0年十月，李安宅就曾“死磕”胡适同月十七日信马由缰讲演的“哲学”（《驳“什么是哲学”—请教胡适先生》）。对“九一八事变”后盛行的有着魔力的“救国”，李安宅也一丝不苟地剥去其画皮（《道德的自律与环境的改造》）。

一九四五年，在《论语言的通货膨胀》中，李安宅引入“通货膨胀”这个金融学术语。他认为：币制是交换财富的手段，语言是传达思想和情感的媒介;如同币制与其背后财富不匹配而生的通胀，语言和语言背后的思想、情感的不匹配，就是语言的通胀。进而，李安宅将语言的通胀分为三类：（一）在科学上的无的放矢;（二）在艺术（包括一般艺术和人生艺术）上的无病呻吟;（三）将陈述（statement）的科学语言装饰成美善、将表现（expression）的艺术语言用于陈述事物之类的语言的误用和滥用。科学语言和艺术语言这一分类，源自吕嘉慈《文艺批评原理》（Principles of Literary Criticism ）。这些基本概念，早已出现在一九三一年李安宅对语言文字障的分析中。只不过艺术语言，当时翻译为表情（emotive）的语言或诗的语言，科学语言又译为指事（ referential） 的语言。而且，在借用这两个概念之后，李安宅迅疾指出了后来命名为“通货膨胀”的语言的滥用：在诗里去找真伪，在科学文字中用上许多生擒活捉的比喻字眼等。进而，李安宅将通胀的原因归结为四：（一）对联文化;（二）起承转合、音韵平仄、八股等限人极深的汉语格局;（三）乐于做“翻案文章”的文人积习;（四）作对联、限格局和翻案的积习合力造成的“劣币”语言对“良币”语言的驱离。

其实，上述这些研究仅仅是个“引子”。借这个引子，李安宅尝试回答的是：为何相对自然科学而言，我们的社会科学不发达？而且，他将中国社会科学的不发达指向关涉政治的“民主”和“开明的舆论”，即社会氛围是否鼓励人们说有意义和有效的话。

我国社会，抗战八年的经验，有多少可歌可泣的材料？然而纸料缺乏的今天，又有多少动人心弦的文艺创作呢？大部分还不是在作排字排句的工夫吗？不在人格的充实发展处下工夫，则无怪情感不真挚，欣赏水平不高明，以致无病呻吟，而在艺术界也弄得语言走到通货膨胀的地步了。（《论语言的通货膨胀》）

语言的魔力和通胀之间明显有著深度关联。无论并列平行，还是互为因果，这依旧是在信息爆炸的媒介时代，我们置身其中的语言“境地”（situation/ecology）。唯其如此，在境地许可时，李安宅才更心安理得也是决绝地投身到实在、真切的社会科学的译介与建构之中。明了李安宅借学问忧天下济苍生的家国情怀，就不难理解《论语言的通货膨胀》最终发出的对实地研究—“实际事物的体验”—的感慨与呼召。

对李安宅而言，实地研究是土、洋八股的“顶门针”。当然，他所言的实地研究，是马林诺夫斯基那样，经过人类学严格训练，且具有透视力的有骨有肉的实地研究（fiel dwork），是获取知识、产生真知（ethnography）的根本途径。这与他在燕大、加利福尼亚、耶鲁接受的学术训练和广博的涉猎、学术交往及抱负有关。奔赴西北前，他就撰文呼召国内外同行携手对中国进行经验研究（“Notesonthe Necessity of Field Research in Social Science in China”， 1938）。此外，这也应该与他认同进化论，并在一九二六年加入中国共产党而接受了唯物论有关。

二

近些年来，燕京学派的研究颇有声势，而与燕大有着深度渊源的李安宅，却少有人知。人们偶尔提及李安宅，也仅仅因为他曾在一九三八年陪同耶鲁大学教授欧兹古（C. Osgood）踏访过昆明高峣旦族村月余。又因中根千枝对李安宅“藏学”研究的着力重现，尤其因其与成都“华西坝”的渊源，人们似乎又认为李安宅是位藏学专家或边疆学家。仅从李安宅对语言的研究而言，这两种定位都不免偏颇。

事实上，与其说李安宅是狭义的社会学家，还不如说他是广义的社会科学家。这或者与他始终关心语言的能指与所指，且力求实事求是、我手写我口而名实相符的“实学”定位有关。何况，他又始终是以“不求偿的积极主义”律己：做事情，只求积极，不求偿于外界，成不居功，败不灰心（《社会学论集：一种人生观》，1页）。为求用语的精准，一九三一年，他甚至与张世文等同仁一道，编辑出版了《英汉对照袖珍社会学辞汇》（An Anglo-Chinese Glossary ofSociological Terms ）。这一切，见出他的实在与严谨。

如果以一九三八年作为其研究整体上从理论到实用、从“杂学”到藏学（边疆学）的分水岭，那么他离京前试图给人们明目醒脑的理论译介与研究则有着格外的口碑。一九三三年十二月，在《意义学》的“序”中，冯友兰认为该书对中国是“有用的药”。哲学家全增嘏则赞该书是“近年来介绍西学学术的最有价值的一本书籍”（《李安宅之“意义学”》）。一九四六年，在《语文学常谈》中，朱自清也肯定《意义学》译介西方科学方法之功。一九三八年，在燕大法学院给本院社会学、经济学和政治学三系本科生编订的《社会科学概论选读》中，李安宅的《语言思想与事物》《巫术与宗教》《巫术的分析》《介绍社会科学集成》四篇在列，吴文藻仅有《社区的意义》一篇，后来居上的费孝通未有篇目入选。

一九三八年前，李安宅的实地研究不多，但一出手就是精品。一九三五年六至九月，作为第一位进入印第安部落的中国学者，李安宅在新墨西哥州调查了祖尼人。其成果《 祖尼人：一些观察与质疑》（Zu?i： Some Observations and Queries ， 1937），在当时就受到斯皮尔（LesileSpier）和功能学派大师布朗（Radcliff-Brown）的交口称赞（陈波：《李安宅：回忆海外访学》）。至今，该文也是祖尼印第安人研究的经典。

然而，这项经典研究，其成功之处并非提供了多少“事实性的信息”，也非一篇会讲故事的民族志，而是在其参与观察的基础之上，对已有的关于当地事实容易在“思想上造成混乱”的“个性化描述”的再诠释。虽然是对祖尼人的实地研究，李安宅充分调动并激活了他已熟稔的意义学—他辨析的是语言、思想（心理）和事实三者之间的关系，而且是祖尼人、本尼迪克特（R.Benedict）等李安宅熟识的祖尼研究者和李安宅本人三种“语言—思想—事实”之间交互影响的动态关系。这些绝非吹毛求疵的精微辨析，确是出于能获得一种文化洞察力，以求用于追求真理的更广阔研究之初心。

在相当意义上，哲学和语言学是李安宅从事社会人类学研究的双拐。或者，称李安宅为中国社会人类学家中的哲学家、语言学家，并不为过。相较燕京学派诸公而言，李安宅更关注人，更喜欢立足于社会科学，这或者也是一九三八年他将《社会学论集》副题命名为“一种人生观”的根本原因。

李安宅对哲学、美学与语言学的兴趣，则有着张东荪、吕嘉慈这些国内外师友的帮助与启迪。一九三八年奔赴西北前，李安宅与师长张东荪唱和频频。哲学家张东荪有意“把哲学和社会学打通”，专业本是社会学的李安宅则对哲学心有戚戚。在张东荪主编的天津《益世报》“社会思想”专栏，李安宅是如期出现的“签约”作者。一九三八年四月，在给《社会学论集》写的序言中，张东荪认为：该书是一个多艰时代的“映相”，为新旧文化之争中出现的问题提供了新的观点与想法。一九三三年初，李安宅为张东荪五个月前出版的《现代伦理学》撰写了书评，一九三四年出版的《美学》则隶属张东荪主编的“哲学丛书”。一九三八年三月，李安宅译出曼海姆（K.Mannheim）的Ideology and Utopia： An Introduction to the Sociologyof Knowledge （1936）一书第五章，名为《知识社会学》，其本意就是想给对曼海姆有批评的张东荪《思想言语与文化》“作个附录”，以资比较参证（《孟汉论知识社会学·译者按》）。不仅如此，李安宅还将张文翻译成英文，刊发在次年的《燕京社会学界》。自此该文漂洋过海，直至成为克里斯蒂娃（J.Kristeva）“互文性”理论的重要生发点之一（《主体·互文·精神分析：克里斯蒂娃复旦大学演讲集》）。

一九四四年，李安宅出版了译著《知识社会学》。出于知识社会学是社会学“指南针”的新认知，曼海姆和张东荪的两个中文语本间的关系发生了反转：张文成为附录。明了了以李安宅为中介的曼海姆和张东荪四个中英文语本之间的多向“互文性”，我们也就知道中西会通的李安宅，不固守于任何一端的独立性。或者，翻譯曼海姆最根本的原因，是知识社会学关注的思想产生和接受的背景，实乃新的领域，有着新的观点与方法。如果说李安宅精心译介曼海姆的入口是社会学，那么出口应该是更偏向哲学，更重认知论与方法论，更重思想、思维方式和知识本身。对于被他者命名和不停演绎的燕京学派而言，即使算不上独行侠，李安宅也大抵是个若即若离的自由分子，甚或旁观者。

对于长期探讨语言、事物和思想三者关系的李安宅而言，曼海姆的知识社会学与吕嘉慈关注的作为思想工具之语言文字符号的“语义学”不无相通之处。作为二十世纪英国最重要的文学理论家，吕嘉慈一九二九至一九三0年执教北京。在清华大学、北京大学讲授文艺批评等课程的同时，作为客座教授在燕大讲授“意义的逻辑”与“文艺批评”，并与燕大国学研究所、哲学系同仁一道研读《孟子》。经常互访、吃饭、聊天、切磋学术的吕嘉慈与李安宅，形成了在京“私人感情最为深厚”的师友关系（容新芳：《I.A. 瑞恰慈与中国文化：中西方文化的对话及其影响》）。

一九三三年双十节，李安宅撰文《批评与宣传：因“基本英语”而引起的评议》，为吕嘉慈践行的基本英语（BASIC English）鼓与呼。一九三四年，《意义学》初版，吕嘉慈为之撰写的“弁言”末句是：“李安宅先生会因我的影响产生这本意义学尝试集，使中文读者注意这等问题，真令我非常高兴。”李安宅“自序”的首句则是：“这本东西，直接间接，都是吕嘉慈教授底惠与。”反之，吕嘉慈的Menciuson the Mind （《孟子论心》） 一书，则有着李安宅的帮助，包蕴着李安宅的心得、识见。在《美学》“什么是美”一章，李安宅对美的三大类十六小类的辨析，就是根据吕嘉慈《美学基础》一书，该框架也用到了《意义学》对“意义”的细读之中。在《美学》“参考书目”介绍的最得力的八本著作中，吕著《美学基础》《文艺批评原理》和《实用批评》（Practical Criticism ）位居三甲。此外，吕嘉慈还是促成李安宅“安心学术”并在一九三四至一九三六年前往美国留学的功臣之一。一九三二年底，在李安宅准备组织义勇军时，吕嘉慈来长信劝说道：“救国之图多端，锻炼学术，亦为其一。”（ 汪洪亮：《李安宅的学术成长与政治纠结》）

为推广“基本英语”，一九三六至一九五0年，吕嘉慈又数次或长或短地来到中国。或者因为一心要做边疆实地研究，李安宅似乎与吕嘉慈没有了交集。一九四七至一九四八年，在耶鲁任教期间，李安宅与在哈佛的吕嘉慈同样失之交臂。一九七九年五月，在其生命的最后一年，隆重受邀的吕嘉慈拖着年迈的病躯再次来到中国，在数地巡讲，终致一病不起。洋人老友来了，身体还算硬朗的李安宅，未曾有当年吴文藻、费孝通特地被从“五七”干校召回面见老友费正清（J.K.Fairbank）的荣幸，而是继续在狮子山蹒跚独行。

时值李安宅先生一百二十周年诞辰，是为记。

（《巫术与语言》，李安宅著，商务印书馆一九三六年版;《意义学》，商务印书馆一九四五年版）