“民族主义”与“世界主义”的变奏

摘  要：从民国初年力图在“乡土”和“地方”中探寻复苏民族种性的资源到“五四”时代提倡“人的文学”，强调打破对“种族”“国家”“乡土”的偶像崇拜，从“五四”落潮后重提“地方”之于“文艺”的重要性，再到期望回到《民报》时期的“民族主义”，周作人逐渐形成了一种“建造中国的新文明，也就是复兴千年前的旧文明”的思路，而他同时期的乡土文学构想则不仅体现了更积极参与了这个思路的建构过程。

关键词：周作人;乡土文学;民族主义;世界主义;“五四”

周作人“五四”前后的思想经历了一个从“民族主义”转向“世界主义”，再从“世界主义”回到“民族主义”的过程。与此同时，他对乡土、地方和文学的态度也有一些相应的调整。这些调整自有出自文学内部的动因，但就其根本而言，文学态度的变化折射出的乃是不同时期周作人对民族和国家未来的不同想象。

一、“民族主义”与作为“资源”的“乡土”

1911年11月6日，绍兴在辛亥革命的浪潮中宣告独立。当天，周作人就发表了一篇热情洋溢的文章，热烈地欢呼“绍兴万岁！独立万岁！汉族同胞万岁”，还在文章末尾采用了黄帝纪年。对黄帝纪年的选择体现了周作人对清季排满革命理念的认同，对他来说，这场革命首先是一种旨在“光复汉业”{1}的种族革命，而他也正是带着这样的“种族”民族主义立场进入民国的。

然而，他很快就从这种乐观情绪中惊醒了，1912年1月18日，他发表了《望越篇》，其中即已表现出对国人能否洗心革面的疑虑。四天后，感慨于革命阵营内部的乱象，他又撰写了《望华国篇》，透露出浓重的悲观情绪。2月2日，他更是直接斥问“民国之征”究竟何在：“昔为异族，今为同气;昔为专制，今为共和。以今较昔，其异安在？”{2}雷启立指出，这些文章表明，周作人很早就认识到辛亥革命并未逃脱“以暴易暴的历史悲剧”，而当他一旦看清这一点后，自然也“无法乐观和积极了”。③不过，更需关注的是，虽然周作人此时已经发现民国存在不少严重的问题，但他带入民国的“种族”民族主义立场却并没有什么大的变化。

1912年11月5日，周作人在《民族之解散》中指出，特定的精神和理想是一个民族形成并得以维系的前提，而一旦精神涣散，民族则难免解散的命运。一周后，他不仅在《共和国之盛衰》中再次提及这个话题，还直接将共和制度运行的良否溯源到特定的民族种性。在他看来，虽然当时美洲诸国都采用了共和制度，但北美盎格鲁撒克逊人因之而盛，南美拉丁民族却不能改变自己的颓势命运，这完全是他们的种性不同所致。对于南美诸国，周作人自可以判定他们的种性不合于共和制度，对于中国，他并没有采取这样的简单态度。虽然周作人已经隐约指出民初共和乱象正折射出国人种性的“不足”，并且模糊地意识到清季革命满汉异种的叙述失去了解释中国问题的能力，但此时他仍然倾向于将民初的问题解释为国人种性“受专制祸久”而不免扭曲所致{1}，保留了对国人种性复苏的期待。

1912至1916年间，周作人发展了对教育学、儿童学、人类学、“文学”等在内的广泛兴趣，这些兴趣一直伴随他终生。值得注意的是，在当时，它们都非常直接地指向了认识、更新国人的种性，并以此回应民初乱象的目的。《儿童问题之初解》中说道：“一国兴衰之大故……考其国人思想视儿童重轻何如，要亦一重因也。”在周作人看来，如果一国国民能够正确地对待儿童，那么“斯旧邦可新，绝国可续”，否则“虽当盛时，而赫赫文明难为之继”，并提出“儿童者，未来之国民”。{2}因此，民族精神和国人种性的更新理应从儿童着手。

对儿童的培养首先凸显家庭教育的重要性，“造成性格，重在家庭”，而家庭教育的责任又特别落实在母亲的身上，因此，便又引出了“妇人问题”。③无论是社会教育，还是家庭教育，都必须先有所本，而后才可施行。正是基于这样的考虑，周作人多次讨论了遗传学和善种学的问题。在他看来，教育就是要依据遗传学的原理，“利用外缘以行扬抑……”，而这个过程也正是所谓“进化”。{4}周作人认为，“进化”并不仅仅发生在世代之间，从儿童到成人的成长过程也同样是一个“进化”的过程，甚至这一过程“以二十余年遍示人类进化之踪迹”{5}。因此，要认识儿童的特性，除了要借助儿童研究，人类学和民俗学的视野同样必不可少，因为儿童时期正对应着人类的原始状态。

周作人十分看重国民艺文在保持和培育国民种性上的重要性，与之相应地，他也特别强调了童话、歌谣在儿童教育中的作用。在他看来，如果说儿童对应着人类的原始状态，那么童话及民谣就代表了文章的起源。借助人类学的知识，周作人认识到，这些“原始”的文学虽多有“无稽之言”，但其中却可见“文明之信史”，因此，它们不仅代表了艺文之真谛，还喻示了最为纯洁的民族种性。1914年初，周作人在《绍兴县教育会月刊》发文征求绍兴儿歌童话，这是中国现代民俗学史上开创性的事件。值得强调的是，征求启事的意义无法在民俗学学科内部得到全面的解释，在它背后，其实有周作人关于整个民族命运的长远打算。

早在留日期间的《哀弦篇》中，周作人就曾引述法国思想家丹纳的说法，指出评价一国艺文需要考虑“种性”“境地”和“时序”三个方面的因素。在周作人的讨论中，“种性”固然是“人群造国之首基”，但“境地”的作用不容小觑，“夫风土之异人固甚矣”。风土不仅在各国的艺文上打上自己的烙印，“他若宗教政治，亦为之因”。⑥换言之，在周作人看来，一个民族的特色其实是“种性”和“境地”综合作用的结果。

周作人公示采集越地童话和儿歌，不仅因为这些“原始”文学中蕴藏着国人原初的种性，还因为童话和儿歌中必然带有乡土和地方色彩。周作人认为：“童话取材大旨同一，而以山川风土国俗民情之异，乃令华朴自殊，各含其英。”{7}這其实已经预示了近十年后《地方与文艺》等文本中的观点。也是在同样的逻辑下，周作人重访越中故迹，有意识地辑录乡邦文献。日后，在现代乡土文学理论的经典文本《旧梦》中，周作人愉快地回顾了他在民国初年搜集越中文人著作的经历，再次证明这些行为应该算作周作人对广义的“乡土文学”的兴趣。而在当时，这些兴趣并不是个人性的，它们代表了周作人为“种族”这块民国“基石”赋予真实内容的努力。

二、“世界主义”与作为“偶像”的“乡土”

不过，也正因为此，一旦周作人发觉这些努力非但不能，甚而可能就是造成中国问题的原因，他面对这一切的姿态便容易有一个反方向报复性的反弹。1916、1917年先后发生的袁世凯称帝、张勋复辟等事件有力地推动了甚至规定了新文化运动的展开方向。周作人多次提到，以后蓬蓬勃勃起来的文化上的诸种运动，几乎无一不是受了复辟事件的刺激而发生的。

钱玄同和周氏兄弟是同在东京受业于章太炎的同学。章太炎治学讲求复古，提倡用国粹激励种性，尤其重视语言和文字之学，视其为中国国粹和种性的根本所在，周作人等人深受其影响。然而，也恰恰是太炎弟子在介入新文化运动后提出了最为激烈的废除汉字的主张。倘若忽视袁世凯称帝和张勋复辟事件的刺激，这样的选择则很难理解。如果说他们之前认为民初乱象的原因是由于国人种性“受专制祸久”而不免扭曲，并一直对民族原初的种性保持基本的信任，那么在称帝、复辟等事件的冲击下，他们对中国民族种性的信任彻底崩毁，一旦发生这样的转变，先前正经施行的复古行为，自然也就立刻显得发昏、可笑，并成为需要被放弃、克服的对象。周作人曾指出，钱玄同复古的经历中“也就存在着后来‘疑古也即反复古的根源”{1}。对他自己，这个解释同样适用。

早在民元的文章中，周作人就一方面对国人种性的复苏寄予了期待，“汝倘自觉……汝乃昭苏”，另一方面也明白地指出，如果复苏无望，他是不惮于设想经由民族的“死亡”而达至另一个意义上的“新生”这条道路的，“宁保灵明而死，毋循物欲以生也”。{2}事实上，这正体现了中国现代思想“权操于我”的重要特点，正所谓“我自己能够败，我必定自己能够兴”。③从外在形式看，这种依然帶有民族关怀的思想表现出强烈的反传统的情绪和突出的世界主义色彩。

在这个意义上，周作人在《人的文学》等文章中将几乎所有的中国旧文学都列为非人的文学也就不难理解了。与其说这个判断是从所谓“人”的道德的角度做出的，倒不如说是从他这一时期对民族传统的批判态度中推导出来的。当然，这并不意味着周作人新文化运动初期的论述只有某种态度的同一性。相反，这些言论背后仍然有着一些连贯的线索，只不过其中的重点并非通常所说的自然人性论，而是泰勒等人类学家的文化或社会进化论。事实上，周作人的确说过，他对于“人”的兴趣，换言之也就是对“文化之起源与发达”{4}问题的兴趣。

作为维多利亚时代的人类学家，泰勒等人认为人类在本质上是同一的，而这种同一“不是指自然的理性，而是指技术性知识的普遍性”{5}。也就是说，世界各民族都可以按照同样的技术和知识的标准被组织进一个从野蛮到文明的线性链条中。“痕迹”是这些人类学家重要的分析概念，在他们看来，各种乡土民俗或者在文明社会中难以解释的行为其实是历史遗留下来的“痕迹”，需要借助于比较的方法，将“开化民族的似乎无意义的习俗或礼仪与未开化民族中间所有类似的而仍留存着原来意义的习俗或礼仪相比较”⑥才能明确它们的意义。

早在1906年，周作人就曾购得进化论文化人类学先驱泰勒的著作《人类学》。后来，他又经由对希腊神话的兴趣，进一步接触了安特路·阑等人的人类学著作，并深受影响。他在1912年至1916年间渐次展开的对童话、神话、乡土民谣的研究，基本上是在安特路·阑等人提供的研究范式下进行的。然而，由于受到当时所抱持的民族主义思想的牵制，周作人几乎“无视”进化论文化人类学在欧洲和世界其他地区之间建立的文明和野蛮的分界，反而在“误读”进化论文化人类学“痕迹”学说的同时，从诸多乡土文化中发现了民族原初淳朴种性的遗留。不过，在介入新文化运动之后，出于对整个民族种性的失望，周作人明显转向了进化论文化人类学的另一面，也即是对人类文明道路单一性的强调。

通观周作人新文化运动初期的文章，无论是认为中国戏是“野蛮”的，还是认为当时的中国人只得承担“土人”的称号，都处处透露出进化论文化人类学深刻的影响。对于进化论文化人类学者而言，这门学科的目的从来就没有止步于正确认识“野蛮”文化，而是要在认识它们的基础上，“促进人类的进步，同时清除障碍”，一如泰勒所言，“这种文化的科学，本质上是改革者的科学{1}。”有理由推测，正是在这个理论的影响下，加上“五四”时期颇为浓厚的理想主义氛围，周作人的思想状态才呈现出后来少见的积极、进取的面向。

也正由于进化论文化人类学关于人类文明单线进化的主张，周作人才得以有力回应当时国内思想界围绕“国粹”和“欧化”的争论。既然人类的运命是同一的，那么欧洲的文艺和文明只不过是“经过了野蛮阶级蜕化出来的文明事物在欧洲先发现”，把它们拿来为己所用，也只是在本国将要走的进化路程中“跳了一步”，自然“没有什么欧化不欧化了”。{2}基于同样的逻辑，既然世界各个地区文化之间只有进化程度的区别，乡土和地方也就失去了它们对特定文明的规定性，成了在民族进化过程中需要被克服的偶像，随之而来的则是对某种普遍的“人的文学”的追求，“只能说时代，不能分中外”③。

三、“世界民”与“地方民”

1923年4月，周作人在为刘大白新诗集《旧梦》所作的序言中说道：“我们这时代的人，因为对于偏隘的国家主义的反动，大抵养成一种‘世界民的态度，容易减少乡土的气味……”{4}正如他多次指出的，这里所说的对于偏隘的国家主义的反动，首先是指对于洪宪及复辟事件的反动。在这些事件的刺激下，包括周作人在内的“五四”知识分子以极为激烈的姿态宣告自身与中国旧政治、旧思想和旧文化的决裂，提出要在“新文化”的基础上重建中国文明的基石。而在当时，他们主要借重的资源则不能不是欧洲的近代文明。

然而，不能忽视这个主张的国际背景。晚近的研究对于“一战”之于“五四”前后中国思想趋向的影响给予了更多的关注，有研究者指出，促使五四文化转向的除了共和危机，“欧洲战争与革命时代西方形象的变化也是重要因素”，“新文化运动高举‘科学与‘民主的大旗，忠诚于共和的价值”，但他们“揭橥的口号不再是重复19世纪的老调，他们对法国大革命及其价值的重申逐渐地和一种与19世纪的政治—经济体制诀别的意蕴相互缠绕”。{5}

作为“新文化”团体的重要成员，周作人这一期间的思考也和这个大的脉络保持着密切的沟通。1918年5月5日，周作人在《新青年》撰文介绍日本白桦派作家武者小路的反战话剧《一个青年的梦》。武者小路将国家和民族之间森严的界限视为促使一战爆发的重要原因，而解决战争问题的关键在于民众的觉醒，只要“人人都是人类的相待，不是国家的相待”，也就是说普通民众能够跳脱民族和国家的界限，认识到自己是“人类”的一员，“便可得永久的和平”。⑥虽然言语之间周作人对这个设想的可行性提出了疑虑，不过透过表面上的矛盾态度，毋宁说他在更深的层面上对武者小路的主张产生了深刻的共鸣，“明知‘说了没用”，却“不能不说”。{7}

1918年3月，武者小路开始思考借由“新村”的形式推動自身理想蓝图的实现。作为最初结果的，是同年7月《新村》杂志的创办和11月九州宫崎县儿汤郡木城村的诞生。对于武者小路的新村实践，周作人投注了异乎寻常的热情，对他而言，新村实践允诺了“个人”与“人类”，“物质”与“精神”，“体力劳动”与“脑力劳动”等各方面协调发展的人的生活的理想图景。虽然新村运动的具体主张日后被证明多停留在空想的层面，但在“五四”最初的几年时间里，这个运动却吸引了相当一部分知识分子的注意。对新村式实践的热情，体现着人们对某种既能克服中国传统社会的弊端，又能避免西方资本主义社会种种局限的新的普遍性生活与社会形态的向往。

在《破恶声论》等文章中，鲁迅曾经批评过一类唯西方文明马首是瞻，毫无批判意识和主体性可言的世界人。近来，一些海外研究者亦复热衷于在“五四”时期中国思想激进反传统的姿态中发掘所谓自我殖民的痕迹，周作人“五四”初期的相关言论自然也是这些批评的对象。然而，如果将周作人对新的普遍性的追求考虑在内，则不难发现他所谓的“世界民”态度和鲁迅批评的“世界人”意识其实存在着十分重要的差别。如果说“世界人”意识默认了西方文明的霸权地位，“世界民”态度反而内含着对这种霸权地位的反抗。惟其如此，虽然在国内的语境中，伴随“世界民”态度而来的往往是对中国传统异常激烈的批判，用周作人自己的话说，也就是“减少了乡土的气味”，但一旦在全球性的语境中发言，这个态度反过来又可能催生出对乡土、地方和民族传统的探寻和尊重。

上文已经提到，在“五四”新文化运动的场域中，包括周作人在内的章门弟子程度不同地附和过废除汉文、采用世界语的思想，这自然是当时全盘反传统主张的一部分，然而，就在写于1919年10月的《访日本新村记》中，周作人同时却又表示各国的国语和方言“也各有特具的美，尽可听他自由发展”{1}的意见。在《游日本杂感》中，他更是提出“古学复兴”的问题，认为中国“古艺术与民间艺术”自有美妙之处。在这个意义上，正如罗志田所说，近代中国士人世界主义思想背后仍然“隐伏着微妙的民族主义关怀和心态”，而这根本上是由当时中国积贫积弱的位置所决定的，“如果讲民族主义便为西人张目，故希望通过提倡世界主义来抑制欧西国家的弱肉强食主义”。{2}对此，周作人自然也不例外，只不过在当时，由于所谓的对人类大同的迷思，这种民族主义意识更多地处于潜伏的状态。一旦他的人类大同意识开始消褪，这些在某种程度上曾被压抑的意识便会重新在他的思想中占据相应的位置。

1922年3月，北京大学成立了一个以蔡元培等人为对外代表的“非基督教大同盟”，他们在3月19日的《晨报》发表《宣言》，其中提到将于同年4月1日在清华大学召开的世界基督教学生同盟大会是“污蔑我国人民，掠夺我国经济的强盗会议”，而“非基督教大同盟”成立的目的就是要对这个实行侵略主义的反动组织宣战。在随后的日子里，各种有关该同盟的宣言、通告、演讲和声讨大会的消息频繁出现在各种报纸杂志上，其中一些报道宣称：“有宗教可无人类，有人类应无宗教，宗教与人类不能两立。”③对于这样的主张，周作人等人公开发表了《主张信教自由者宣言》{4}，从维护言论和宗教信仰自由的角度对“非基督教大同盟”提出了批评和反对意见。事实上，这也正是今天相关研究在涉及这一事件时主要的评价标准。然而，如果将与周作人等人相对的那一方的意见考虑在内，那么不难发现，其实这个运动的主要关切点并非私人宗教信仰的问题，而是针对着以传教为掩饰的帝国主义在文化、教育和经济等方面的对华侵略活动。这也正是为什么周作人日后一再承认自己当时的意见其实是颇为片面的，“现在来反对基督教，只当作反帝国主义的手段之一，正如不买英货等的手段一样，那可是另一问题了……我们虽相信基督教本身还是一种博爱的宗教，但理论与事实是两件事”。{1}周作人正是在类似的辩论中逐渐意识到民族和国家之间的界限或者不平等的关系，并不会因为笼统的人类意识而轻易消解。

此外，正如有的研究者所言，“文学作为创造性的精神产品”也要求“周作人承认民族存在”，也就是“地方民”资格的合理性。周作人曾经说道：“文学是情绪的作品，而著者所能最切迫的感到者又只有自己的情绪，那么文学以个人自己为本位，正是当然的事。”{2}而在个人的民族身份一时无法消除的情况下，“他也就看到了民族文化特性给文学带来的多样性”。③这正是他在《个性的文学》中所说的，正由于那图夫人是印度人，所以她的生命所寄的诗里自然有一种印度的情调，为非印度人所不能感到，然而又是大家所能理解者：这正是她的诗歌的真价值所在，因为就是她的个性所在。

1923年初，周作人在一篇介绍四川新文学期刊《草堂》的短文中说道，“地方色彩的文学也有很大的价值，为造成味道的国民文学的元素”，这是因为“我们理想的中国文学，是有人类共同的性情而又完具民族与地方性的国民生活的表现，不是住在空间没有灵魂阴影的写照……人地的关系很是密切”。{4}1960年代之后，人文地理学研究领域就“空间”（Space）和“地方”（Place）问题展开了冗长的辩论。粗略而言，1960年代之前的地理学研究被科学主义的思维方式所主导，当时的地理学家认为世界是由等质的、无差别的“空间”所构成，研究“空间”应该遵循严格的数理逻辑。而1960年代之后的人文地理学者则倾向于将世界上各个地区理解为具有自身社会和文化脉络的“地方”，认为对此的研究不能仅仅依靠数理的分析，还需要将人、地之间的情感依恋等问题考虑在内。人文地理学家关于“空间”和“地方”的争论，周作人自然不可能知晓，然而，这并不妨碍我们将这两种概念与周作人的相关思想做出某种比照。如果说在“五四”时期，周作人的世界、文学图景充满了“空间”的意味，那么最晚到1923年，他就明显转到“地方”层面了。可以想象，当周作人发展出了这样的认识，离他在《旧梦》和《地方与文艺》等文章中再次提出乡土文学的问题也就为时不远了。

四、“血脉中”的“泥滋味”

上文历时性地呈现了周作人“五四”前后对于“乡土文学”态度的变化，这些变化表明了在周作人这里，“乡土文学”从来就不是一个文学内部的问题，而是攸关他对民族前途问题的考量。接下来将要议论的问题是，周作人在《地方与文艺》等文章中提出的关于乡土文学的新的构想，背后的理论资源又是什么？

联系周作人早期的文艺思想，我们可以大致归纳出以下几方面线索。首先，在周作人的思想脉络中，“地方”并不是一个崭新的问题。早在1908年的《哀弦篇》中，他就借助丹纳的理论提出，“境地”决定了一国文章的特色。这显然与《地方与文艺》中所说的“风土与住民有密切的关系”有很强的对应关系，考虑到丹纳的思想在“五四”時期的中国知识分子间存在着广泛的影响，可以推断，周作人“乡土文学”的构想中仍然有丹纳思想的影响。

其次，德国浪漫主义思想家赫尔德的思想也部分参与了周作人这一时期乡土文学思想的构成。近来，李音的研究精彩地分析了周作人1920年代乡土文学构想与赫尔德思想的关联。在赫尔德那里，“民族是一种‘自然之树，从其自然性中获得独特性”。赫尔德对民族文化独特性的强调还伴随着文化多元性的观念，这种观念认为“整个人类好比一个文明的大花园，各个不同的民族文化是不同的树木、植物……这是一种民族有机论隐喻”。显然，周作人在《旧梦》《地方与文艺》等文章中非常直接地继承了“这种具有强烈意象感的民族植物隐喻和文化多元性观念”。{5}

然而，本文认为，讨论这一时期周作人乡土思想的构成，或许还有另一条需要考虑的线索。事实上，尽管周作人和赫尔德之间的思想联系非常清晰，但周作人在1908年之后基本没有直接提及过赫尔德。刘皓明注意到，如果说周作人在1908年的《论文章》等文章中曾经直接借用赫尔德的思想将童话和歌谣视为“天籁的表现”，那么在1910年代和1920年代，周作人其实“转向了安特路·阑”及其“对童话所做的人类学解释”。同时，他又补充道：“阑的人类学和周作人由之派生出的观念……不应该被看成是一种孤立的学说。事实上，它可以回溯到赫尔德的时代”，“在他最重要的文章《儿童的文学》中，周作人用进化人类学作为论说的依据……但是，在这个进化论的外表下，在更深的层次上，这种人类观同样可以回溯到欧洲的浪漫主义”。{1}

在一个更大的思想脉络中，刘皓明的论述自然言之成理，然而，这一论述中的多重曲折也提示了进一步商榷的空间。刘皓明之所以将周作人明显发端于安特路·阑的进化论文化人类学追溯到赫尔德那里，大概是因为在欧洲思想的脉络中，赫尔德的浪漫主义在某种程度上其实是对英法启蒙理性的反动，而安特路·阑等人的进化人类学则直接内在于启蒙理性的传统，带有非常强的殖民主义色彩。刘皓明没有直接讨论到的一个密切相关的问题是，只有在赫尔德浪漫主义思想的脉络中，才可能出现“地方”的问题，而在进化人类学那里，“地方”问题在理论上没有任何的重要性。因此，就理论的严格性而言，周作人1920年代中期频繁征引安特路·阑等人的理论，以及他当时思想中的浪漫主义倾向，和他对于“地方”问题的重视其实是自相矛盾的。

不过，这个矛盾并不重要。正如有关现代中国翻译实践活动的研究已经显示的，翻译以及对外国理论的征用并不是一个自外而内的单向过程，周作人完全可以在接受这些理论时根据自身的需要赋予它们新的解释，或者凸显（压抑）它们的某些维度。在《地方与文艺》中，周作人提出了两种“国粹”的区分，其中一种是“活”的国粹，它们“混在我们的血脉中，这是趣味的遗传”;另一种则是“死”的国粹，它们是“过去的道德习气，不适宜于现在，没有保存之必要，也再不能保存住”。{2}在周作人看来，乡土文学的必要性和可能性正在于这些“土气息泥滋味”是与我们血脉相连的活的国粹，不必割舍，也无从割舍。值得注意的是，在《地方与文艺》发表后不到十天，周作人在一篇谈论神话的短文中再次将人类对神异故事的原始要求称为“长在我们血脉里”③的需要，众所周知，安特路·阑等人的进化论人类学是周作人这一时期用于解释人类对于神话的兴趣最为重要的理论依据。据此推测，周作人这一时期乡土文学构想的一个重要来源与其说是赫尔德，不如说其实就是安特路·阑等人的进化论人类学。

那么，上文提到过的矛盾之处又该如何理解呢？其实，正如日本学者指出的，虽然进化论文化人类学带有强烈的文明等级论色彩，但这一理论同时坚持认为任何看起来“野蛮”的行为都是有意义的、可以解释的，这一倾向使得“人们得以重新认识那些被18世纪的理论片面视为愚昧、迷信并弃之不问的事物，从中发现新的意义”{4}。显然，当周作人告别“五四”初期短暂的“世界主义”阶段，重新面对中国的文化现状时，这种“发现新的意义”的理论正是他所看重的。

上文曾经提到，进化论文化人类学的“痕迹”说曾经促使周作人将几乎所有中国的文学都视为“非人”的文学，认为它们是“野蛮”时代的遗留，这也是当时周作人面对中国固有文化传统时的基本态度。然而，“痕迹”说的另一面向也能够赋予这些野蛮时代的遗留以另外一种解释。如果民众的“精灵信仰”不仅是“迷信”，还体现了“人类共通的悲哀或恐怖”{5}，如果《诗经·国风》不仅是古代的经书，还是一些“古代民谣”{1}，或者如安特路·阑所说，“一些现代文明人觉得怪诞”的事物，“在他发生的时地，正与社会上思想制度相调和”{2}，那么，即便是那些现在看起来“野蛮”的“礼”，在其起源之处不也是“人与人相处的一种条理”③？本来与某种国家主义立场有内在关联的“乡土”和“地方”，不也因为与地方民众的日常生活血脉相连，而有可能再次被重新转化为民族再造和更新的资源吗？

事实上，这正是周作人一改“五四”初期批判传统的凌厉姿态，转而提出“建造中国的新文明，也就是复兴千年前的旧文明”{4}的内在思想线索。在这一思路形成的过程中，他对于乡土和乡土文学态度的几次变化恰恰是重要的中介。人们不应忘记，此后的周作人越来越多地动用中国古代的资源，重新燃起阅读乡邦文献的兴趣，构建“言志”和“载道”的文学观，将中国新文学的渊源追溯到晚明。显然，这一切都已经在《旧梦》《地方与文艺》两个文本中显露端倪，而这也正是本文所说的周作人“五四”前后乡土文学构想的历史意涵。

作者简介：王大可，上海交通大学媒体与传播学院助理研究员，主要从事中国现当代文学、当代传媒文化研究。