朱熹解《论语》“吾道一以贯之”与《中庸》“忠恕违道不远”

2020-04-16乐爱国盛夏

湖南大学学报(社会科学版) 2020年2期

乐爱国盛夏

[摘要] 朱熹解《论语》忠恕“一以贯之”，以“圣人之心，浑然一理”为一，以“一本万殊”解“一以贯之”，并与《中庸》忠恕“违道不远”联系起来，讲“‘忠恕违道不远，正是说忠恕;‘一以贯之之忠恕，却是升一等说”，从而建立了“天地无心之忠恕”“圣人无为之忠恕”“学者著力之忠恕”的理论结构，并在这个结构中阐释《论语》忠恕“一以贯之”与《中庸》忠恕“违道不远”区别和相互关系。

[关键词] 朱熹;《论语》;一以贯之;忠恕

[中图分类号] B244.7 [文献标识码] A [文章编号] 1008—1763（2020）02—0034—08

Zhu Xis Interpretation of The Analects of Confucius：

“One Principle through it all” and The Doctrine of the Mean：

“Loyalty and Forgiveness not far from Tao”

LE Ai-guo ，SHENG Xia

（Department of Philosophy，Xiamen University，Xiamen 361005，China）

Abstract： Zhu Xi explained that loyalty and forgiveness were “One Principle through it all” in The Analects of Confucius. He took “the Mind of Saint is principle” as One， interpreted “One Principle through it all” with “Universality and Particularity”， and linked it with “Loyalty and Forgiveness not far from Tao” in The Doctrine of the Mean， saying that “Loyalty and Forgiveness not far from Tao ” is just loyalty and forgiveness， and “One Principle through it all” is Higher level. So he had established the theoretical structures of “the loyalty and forgiveness in the heaven and the earth without intention”， “the loyalty and forgiveness in Saint without action” and “the loyalty and forgiveness in the scholar effort”， in which the difference and relationship between loyalty and forgiveness of “One Principle through it all” in The Analects of Confucius and of “Loyalty and Forgiveness not far from Tao” in The Doctrine of the Mean had been elaborated.

Key words： Zhu Xi; The Analects of Confucius; One Principle through it all; loyalty and forgiveness

据《论语·里仁》载，子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”对此，朱熹说：“此一段是《论语》中第一义。” [ 1 ]2475据《朱子语类》载，问“一以贯之”。曰：“且要沉潜理会，此是《論语》中第一章。若看未透，且看后面去，却时时将此章来提省，不要忘却，久当自明矣。” [ 2 ]669

然而，“一以贯之”之义，正如民国时期出版的程树德《论语集释》所言：“自汉以来不得其解。” [ 3 ]260汉唐诸儒大都以“忠恕”解“一以贯之”。这与《中庸》曰“忠恕违道不远”，认为“忠恕”与“道”相去不远，似有不合。北宋的二程明确讲《论语》“忠恕”与《中庸》“忠恕”的不同。二程门人做了进一步发挥，甚至有人把二者对立起来。朱熹继承二程，对《论语》讲忠恕“一以贯之”及其与《中庸》讲忠恕“违道不远”的不同，做了深入讨论，以“圣人之心，浑然一理”为一，以“一本万殊”解“一以贯之”，既讲“忠恕本未是说一贯”，但“晓得忠恕，便晓得一贯”，又讲“‘忠恕违道不远，正是说忠恕。‘一以贯之之忠恕，却是升一等说”，从而建立了“一以贯之”与“忠恕”既互相区别又互相统一的理论结构。清人反对把《论语》讲忠恕“一以贯之”与《中庸》讲忠恕“违道不远”分别开来，并将“一以贯之”解读为“一以行之”，提出“忠恕之道，即一以贯之之道” [ 4 ]154，实际上是把“忠恕”看作孔子“一以贯之”之道，对后世影响很大。

冯友兰早年的《中国哲学史》认为，“孔子一贯之道为忠恕，亦即谓孔子一贯之道为仁也” [ 5 ]317，把孔子“一以贯之”等同于“忠恕”，又等同于“仁”。杨伯峻《论语译注》也把孔子“一以贯之”说成是“忠恕”。 [ 6 ]39但钱穆对此存有疑义，指出：“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。此后孟子曰：‘尧舜之道，孝弟而已矣。此正可以见学脉。然谓一部《论语》，只讲孝弟忠恕，终有未是。” [ 7 ]99实际上不赞同把孔子“一以贯之”之道归于忠恕。

一问题的提出

《论语》先讲子曰“参乎！吾道一以贯之”，后讲曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”，按照唐写本《论语郑氏注》，先是孔子对曾子说：“我之道虽多，一以贯知之。”孔子出。门人“不晓一者”，而问曾子曰：“何谓也？”曾子告诉门人：“夫子之道，中（忠）恕而已意（矣）。”郑玄注曰：“告仁（人）以善道，曰中（忠）。己所不欲，物（勿）施于仁（人），曰恕（乎）也。” [ 8 ]35就字面而言，曾子这段话是说，“忠恕”即是孔子“一以贯之”之道。南北朝皇侃《论语集解义疏》疏曰：“云曾子曰‘夫子之道忠恕而已矣者，曾子答弟子，释于孔子之道也。忠，谓尽中心也。恕，谓忖我以度于人也。言孔子之道，更无他法，故用忠恕之心，以己测物，则万物之理皆可穷验也。” [ 9 ]50北宋的邢昺疏曰：“曾子曰‘夫子之道忠恕而已矣者，答门人也。忠，谓尽中心也。恕，谓忖己度物也。言夫子之道，唯以忠恕一理以统天下万事之理，更无他法，故云‘而已矣。” [ 10 ]2471在皇侃、邢昺看来，“忠恕”，或为忠恕之“心”，或为忠恕之“理”，即是孔子“一以贯之”之道。

对于《中庸》“忠恕违道不远”，郑玄注“违”曰：“犹去也。”唐孔颖达疏曰：“‘忠恕违道不远也，忠者，内尽于心。恕者，外不欺物。恕，忖也，忖度其义于人。违，去也，言身行忠恕，则去道不远也。” [ 11 ]1627在孔颖达看来，《中庸》“忠恕违道不远”，其中“忠恕”被解读为“身行忠恕”，则去道不远。

自北宋开始，《中庸》受到极大重视，《中庸》所谓“忠恕违道不远”及其与《论语》“夫子之道，忠恕而已矣”的关系得到关注。尤其是二程及其门人强调二者之不同。

程颢说：“以己及物，仁也。推己及物，恕也。违道不远是也。忠恕一以贯之。忠者天理，恕者人道。忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。此与‘违道不远异者，动以天尔。” [ 12 ]124在程颢看来，《中庸》讲忠恕“违道不远”，讲仁与恕有别;《论语》讲忠恕“一以贯之”，就“忠者天理，恕者人道”，“忠者体，恕者用”而言，讲“动以天尔”，不同于《中庸》讲忠恕“违道不远”。程颐也说：“忠者，无妄之谓也。忠，天道也。恕，人事也。忠为体，恕为用。‘忠恕违道不远，非一以贯之之忠恕也。” [ 12 ]274显然，二程较多讲《论语》“忠恕”与《中庸》“忠恕”的不同。

程颐还说：“圣人之教人，各因其才，故孔子曰：‘参乎！吾道一以贯之。曾子曰：‘唯。盖惟曾子为能达此，孔子所以告之也。子出，门人问曰：‘何谓也？曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。曾子之告门人，犹夫子之告曾子也。忠恕违道不远，斯下学上达之义，与‘尧舜之道，孝弟而已矣同。” [ 13 ]152认为《论语》讲忠恕“一以贯之”，而《中庸》讲忠恕“违道不远”，是教人下学上达，二者是不同的。

对于二程讲《论语》“忠恕”与《中庸》“忠恕”的不同，其门人做了进一步发挥。谢良佐对《论语》讲忠恕“一以贯之”做了进一步解释，说：“忠恕之论，……且当以天地之理观之，忠譬则流而不息，恕譬则万物散殊，知此，则可以知一贯之理矣。” [ 13 ]154侯仲良则讲《论语》“忠恕”与《中庸》“忠恕”的不同，说：“子思之忠恕，施诸己而不愿，亦勿施于人，此已是违道。若圣人，则不待施诸己而不愿，然后勿施诸人也。” [ 13 ]156应当说，谢良佐、侯仲良强调《论语》的忠恕“一以贯之”，并以此区别于《中庸》讲忠恕“违道不远”，与二程是一致的。

与此不同，二程门人游酢、杨时和尹焞则强调《中庸》讲忠恕“违道不远”，并以此否定《论语》讲忠恕“一以贯之”。游酢说：“夫道一而已矣。天地一指也，万物一马也，无往而非一，此至人所以无己也，岂参彼己所能预哉！此忠恕所以违道，为其未能一以贯之也。” [ 13 ]154杨时说：“忠恕固未足以尽道，然而违道不远矣，由是而求之，则于一以贯之，其庶矣乎！” [ 13 ]155尹焞说：“道无二也，一以贯之，天地万物之理毕矣。曾子于圣人之门造道最深，夫子不待问而告，曾子闻之亦弗疑也，故唯而已。其答门人则曰‘忠恕者，尽己之谓忠，推己之谓恕。然则忠恕果可以一贯乎？忠恕违道不远者也。” [ 13 ]156

与朱熹同时的陆九渊的门人杨简赞同曾子所言“夫子之道，忠恕而已矣”，而反对子思所言“忠恕违道不远”，说：“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。此语甚善。子思曰：‘忠恕違道不远。此语害道。忠恕即道，岂可外之？以忠恕为违道，则何由一贯？” [ 14 ]304还说：“《中庸》篇曰‘忠恕违道不远者，子思记言之讹欤！” [ 14 ]305强调《论语》讲忠恕“一以贯之”，而否定《中庸》讲忠恕“违道不远”。

由此可以看出，宋代学者已经关注到《论语》讲忠恕“一以贯之”与《中庸》讲忠恕“违道不远”的不同。二程及其门人谢良佐、侯仲良既讲忠恕“一以贯之”，又讲忠恕“违道不远”，将二者区别开来，讲二者并列而不悖。然而，二程门人游酢、杨时和尹焞则强调忠恕“违道不远”而否定忠恕“一以贯之”;杨简则强调忠恕“一以贯之”而否定忠恕“违道不远”。无论如何，他们都将《论语》讲忠恕“一以贯之”与《中庸》讲忠恕“违道不远”对立起来。

朱熹很早就对《论语》讲忠恕“一以贯之”与《中庸》讲忠恕“违道不远”的不同做了讨论。他早年问学于李侗时，认为《论语》讲忠恕“一以贯之”，而《中庸》讲忠恕“违道不远”，“乃是示人以入道之端”。 [ 15 ]319在《与范直阁》中说：“盖曾子专为发明圣人‘一贯之旨，所谓‘由忠恕行者也。子思专为指示学者入德之方，所谓‘行忠恕者也。所指既殊，安得不以为二？然核其所以为忠恕者，则其本体盖未尝不同也。” [ 1 ]1606稍后还在《答陈齐仲》中说：“盖忠恕之理则一，而人之所见有浅深耳，岂有所拣择取舍于其间哉？学者欲知忠恕一贯之指，恐亦当自‘违道不远处著力，方始隐约得一个气象，岂可判然以为二物而不相管耶？” [ 1 ]1756显然，朱熹强调《论语》讲忠恕“一以贯之”与《中庸》讲忠恕“违道不远”的不同，但反对将二者对立起来，因而要更为深入地思考忠恕“一以贯之”与忠恕“违道不远”二者的相互关系。

二 “一以贯之”即“一本万殊”

对于《论语》载“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。曾子曰：‘唯。”朱熹《论语集注》曰：“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也。” [ 16 ]72在朱熹看来，孔子讲“吾道一以贯之”，是以圣人之心贯通天下事物。为此，朱熹还说：“‘一以贯之，犹言以一心应万事。”“一是一心，贯是万事。看有甚事来，圣人只是这个心。” [ 2 ] 669至于圣人之心如何贯通天下事物，他说：“圣人之心浑然一理，盖他心里尽包这万理，所以散出于万物万事，无不各当其理。” [ 2 ]676还说：“圣人之心于天下事物之理无所不该，虽有内外本末之殊，而未尝不一以贯之也。” [ 1 ]1364

朱熹早年撰《忠恕说》，讨论“一以贯之”，认为孔子以“一以贯之”告诉曾子，曾子则“默契其旨，然后知向之所从事者莫非道之全体，虽变化万殊，而所以贯之者，未尝不一也” [ 1 ]3272。朱熹《论语集注》则注孔子曰“吾道一以贯之”以及曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”：

尽己之谓忠，推己之谓恕。……夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以著明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也;万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。 [ 16 ]72

这里既讲“圣人之心，浑然一理”，又结合道之体用讲“一本万殊”，并以此解“一以贯之”。后来，朱熹还说：“‘一以贯之，乃圣门末后亲传密旨，其所以提纲挈领、统宗会元，盖有不可容言之妙。当时曾子默契其意，故因门人之问，便著‘忠恕二字形容出来，则其一本万殊、脉络流通之实益可见矣。” [ 1 ]2059这里明确认为，曾子借“忠恕”二字，把“一以贯之”解释为“一本万殊”。

朱熹《论语集注》对于“一以贯之”的解释，在晚年做了进一步阐发，特别强调“一以贯之”是以一心贯万事。他说：“曾子一贯，是他逐事一做得到。及闻夫子之言，乃知只是这一片实心所为。如一库散钱，得一条索穿了。” [ 2 ]673又说：

曾子未闻一贯之说时，亦岂全无是处。他也须知得“为人臣，止于敬;为人子，止于孝;为人父，止于慈;与国人交，止于信”。如何是敬，如何是孝，如何是慈，如何是信，件件都实理会得了，然后件件实做将去。零零碎碎，煞着了工夫，也细摸得个影了，只是争些小在。及闻一贯之说，他便于言下将那实心来承当得，体认得平日许多工夫，许多样事，千头万绪，皆是此个实心做将出来。却如人有一屋钱散放在地上，当下将一条索子都穿贯了。 [ 2 ]683

在朱熹看来，曾子未闻孔子“吾道一以贯之”时，“他只是见得圣人千头万绪都好，不知都是这一心做来。及圣人告之，方知得都是从这一个大本中流出。如木千枝万叶都好，都是这根上生气流注去贯也”。 [ 2 ]681所以，朱熹还认为，孔子以“一以贯之”告诉曾子，是要说明“吾只是从这心上流出，只此一心之理，尽贯众理”。 [ 2 ]676他还说：“这一个道理，从头贯将去。如一源之水，流出为千条万派，不可谓下流者不是此一源之水。人只是一个心。如事父孝，也是这一心;事君忠，事长弟，也只是这一心;老者安，少者怀，朋友信，皆是此一心。精粗本末，以一贯之，更无余法。” [ 2 ]686

当然，朱熹认为，对于孔子“一以贯之”，不仅要理会“一”，还要理会“贯”。他说：“理会‘贯不得便言‘一时，天资高者流为佛老，低者只成一团鹘突物事在这里。” [ 2 ]674据《朱子语类》“黄榦戊申（1188年）所闻”，朱熹说：

所谓一贯者，会万殊于一贯。如曾子是于圣人一言一行上一一践履，都子细理会过了，不是默然而得之。……圣人知曾子许多道理都理会得，便以一贯语之，教它知许多道理却只是一个道理。曾子到此，亦是它践履处都理会过了，一旦豁然知此是一个道理，遂应曰：“唯！”及至门人问之，便云：“忠恕而已矣。”忠是大本，恕是达道。忠者，一理也;恕便是条贯，万殊皆自此出来。虽万殊，却只一理，所谓贯也。 [ 2 ]679

在朱熹看来，“一以贯之”是以一心贯万事，所谓“贯”，就是“会万殊于一贯”，就是他所说“虽万殊，却只一理”。因此，他又强调万殊。他说：

圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个。要得事事物物，头头件件，各知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣。……曾子之鲁，逐件逐事一一根究着落到底。孔子见他用功如此，故告以‘吾道一以贯之。若曾子元不曾理会得万殊之理，则所谓一贯者，贯个什么！盖曾子知万事各有一理，而未知万理本乎一理，故圣人指以语之。曾子是以言下有得，发出“忠恕”二字，太煞分明。 [ 2 ]677-678

据《朱子语类》“沈亻闲戊午（1198年）以后所闻”，朱熹说：

曾子答门人说忠恕，只是解“一以贯之”，看本文可见。忠便贯恕，恕便是那忠里面流出来底。圣人之心浑然一理。盖他心里盡包这万理，所以散出于万物万事，无不各当其理。 [ 2 ]676

由此可见，朱熹是以“圣人之心，浑然一理”为一，以“一本万殊”解“一以贯之”。对此，朱熹门人黄榦说：“‘一本万殊四字，朱先生于一贯处言之。以其一，故曰一本;以其贯，故曰万殊。一以贯之，以此之一贯彼之万。故忠为一本，恕为万殊也。” [ 17 ]185

三 “忠恕本未是说一贯”

朱熹以“一本万殊”解孔子“一以贯之”，但从《论语》的字面上看，曾子是用“忠恕”解“一以贯之”，所谓“夫子之道，忠恕而已矣”。对此，朱熹认为，曾子讲“忠恕”，并不是将它等同于“一以贯之”，《中庸》“忠恕违道不远”才正是说“忠恕”。

二程强调《论语》讲忠恕“一以贯之”与《中庸》讲忠恕“违道不远”的不同，而且对于忠恕是否是孔子“一以贯之”之道，进行了讨论。程颐说：“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。《中庸》以曾子之言虽是如此，又恐人尚疑忠恕未可便为道，故曰：‘忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。此又掠下教人。” [ 12 ]8-9认为曾子言“夫子之道，忠恕而已矣”，但又必须讲“忠恕违道不远”以教人。程颐又说：“曾子言夫子之道，忠恕而已矣，忠恕果可以一贯之乎？若使它人言之，便未足信，或未尽忠恕之道，曾子言之，必是尽也。《中庸》又言‘忠恕违道不远，盖恐人不喻，乃指而示之近，欲以喻人。” [ 13 ]152程颐认为，曾子言“夫子之道，忠恕而已矣”，并不等于讲忠恕就是孔子“一以贯之”之道，所以又要以《中庸》“忠恕违道不远”予以说明。

朱熹吸取二程思想，认为《论语》讲忠恕“一以贯之”，是要借“忠恕”二字以明“一以贯之”之道。如前所述，朱熹说“曾子答门人说忠恕，只是解‘一以贯之，看本文可见”。据《朱子语类》载，问忠恕一贯。曰：“不要先将忠恕说，且看一贯底意思。……忠恕本未是说一贯，缘圣人告以一贯之说，故曾子借此二字以明之。” [ 2 ]676在朱熹看来，“忠恕本未是说一贯”，曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”，并非是讲忠恕即是孔子“一以贯之”，而是借“忠恕”二字以阐明“一以贯之”。朱熹还说：“‘忠恕而已矣，不是正忠恕，只是借‘忠恕字贴出一贯底道理。” [ 2 ]671又说：“‘忠恕，‘一以贯之。曾子假‘忠恕二字，以发明一贯之理。盖曾子平日无所不学。看《礼记》诸书，曾子那事不理会来！但未知所以一，故夫子于此告之，而曾子洞然晓之而无疑。” [ 2 ]680还说：“圣人之应事接物，不是各自有个道理。曾子见得似是各有个道理，故夫子告之如此。但一贯道理难言，故将忠恕来推明。大要是说在己在物皆如此，便见得圣人之道只是一。” [ 2 ]677认为曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”，只是“假‘忠恕二字，以发明一贯之理”。

关于“忠恕”概念，程颐做了阐述。他说：“人谓尽己之谓忠，尽物之谓恕。尽己之谓忠固是，尽物之谓恕则未尽。推己之谓恕，尽物之谓信。” [ 12 ]306又说：“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已。尽己之谓忠，推己之谓恕。忠，体也;恕，用也。” [ 12 ]1138

朱熹吸取二程思想，也讲“尽己之谓忠，推己之谓恕” [ 16 ]72，并且说：“尽己为忠，推己为恕。忠恕本是学者事，曾子特借来形容夫子一贯道理。今且粗解之，忠便是一，恕便是贯。有这忠了，便做出许多恕来。” [ 2 ]671朱熹还说：“‘尽己之谓忠，推己及物之谓恕。忠恕二字之义，只当如此说。曾子说夫子之道，而以忠恕为言，乃是借此二字绽出一贯。一贯乃圣人公共道理，尽己推己不足以言之。缘一贯之道，难说与学者，故以忠恕晓之。” [ 2 ]692在朱熹看来，所谓“尽己之谓忠，推己之谓恕”，并不足以言孔子“一以贯之”之道，而曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”，只是“借此二字绽出一贯”。为此，朱熹还明确说：

这不是说一贯便是忠恕，忠恕自是那一贯底注脚。只是曾子怕人晓那一贯不得，后将这言语来形容，不是说圣人是忠恕。今若晓得一贯，便晓得忠恕;晓得忠恕，便晓得一贯。……今若要做那忠恕去凑成圣人忠恕，做那忠恕去凑成一贯，皆不是。某分明说，此只是曾子借此以推明之。 [ 2 ]689

在朱熹看来，曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”，并非指孔子“一以贯之”即是忠恕，忠恕即是“一以贯之”，而是借“忠恕”以推明“一贯”，“晓得一贯，便晓得忠恕;晓得忠恕，便晓得一贯”。

问题是，既然“忠恕”并非即是孔子“一以贯之”之道，而曾子又借“忠恕”二字以阐明“一以贯之”之道，那末这至少说明“忠恕”与“一以贯之”之道是相通的。

如前所述，北宋邢昺疏曾子所谓“夫子之道忠恕而已矣”曰：“言夫子之道，唯以忠恕一理以统天下万事之理，更无他法，故云‘而已矣。”朱熹不赞同邢昺把忠恕看作是孔子“一以贯之”之道，但又说：“其曰而已矣者，邢氏以为万理一贯，更无他说之辞，亦得其文意者也。盖尽己为忠，道之体也;推己为恕，道之用也。忠为恕体，是以分殊而理未尝不一;恕为忠用，是以理一而分未尝不殊。此圣人之道，所以同归殊涂，一致百虑，而无不备、无不通也。” [ 18 ]689显然，朱熹肯定邢昺疏所包含的万理一贯的思想，而且还进一步以二程“忠为体，恕为用”为依据，并结合“一本万殊”，揭示出忠恕所蕴含的“一以贯之”思想。

宋淳熙六年（1179），朱熹知南康军。南康军所辖都昌县学诸生问：“子曰：‘参乎，吾道一以贯之！曾子曰：‘唯。子出，门人问曰：‘何谓也？曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。……忠恕果可以尽一，一果止于忠恕乎？”对此，朱熹答曰：“此一段是《论语》中第一义，不可只如此看，宜详味之。……忠恕相为用之外无余事，所以为一。故夫子曰‘吾道一以贯之，而曾子曰‘忠恕而已矣。” [ 1 ]2475认为孔子曰“吾道一以贯之”，曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”，既不可据此而简单地把“一以贯之”等同于“忠恕”，又要看到只有忠与恕的相互统一，才是孔子的“一以貫之”之道。

在朱熹看来，孔子言“吾道一以贯之”，就是要求曾子于万殊中求得一理，而曾子讲“夫子之道，忠恕而已矣”，就是借“忠恕”二字以阐明孔子“一以贯之”即“一本万殊”，并非是把“忠恕”等同于孔子“一以贯之”，而是借“忠恕”所蕴含的“一本万殊”，阐明“一以贯之”。这就是前面所引述朱熹《论语集注》言：“至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也;万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。”按照朱熹的这一诠释，曾子所曰“夫子之道，忠恕而已矣”应当解读为，夫子的“一以贯之”之道，只有以忠恕才可以推明;而不能解读为，夫子的“一以贯之”之道，只是忠恕。

四 “忠恕”与“升一等说”

朱熹不仅认为曾子讲“夫子之道，忠恕而已矣”并非将“忠恕”等同于孔子“一以贯之”之道，只是借“忠恕”推明“一以贯之”之道，而且又将曾子讲“夫子之道，忠恕而已矣”与《中庸》讲“忠恕违道不远”统一起来。一方面，他认为，曾子讲“夫子之道，忠恕而已矣”与《中庸》讲“忠恕违道不远”，虽然二者都讲忠恕，但是“其迹虽同，而所以为忠恕者，其心实异”;另一方面，他又说：“然尽己推己，乃忠恕之所以名，而正为此章违道不远之事。若动以天，而一以贯之，则不待尽己，而至诚者自无息;不待推己，而万物已各得其所矣。曾子之言，盖指其不可名之妙，而借其可名之粗以明之，学者默识于言意之表，则亦足以互相发明，而不害其为同也。” [ 18 ]574也就是说，《中庸》讲“忠恕违道不远”，讲的是忠恕的尽己、推己;孔子讲“一以贯之”，讲的是“不待尽己”“不待推己”，而曾子借忠恕的尽己、推己，以明“一以贯之”，从而说明“忠恕”与“一以贯之”可以互相启发，可以统一起来。

朱熹对“忠恕”一词做了综合考察，除了讲“尽己之谓忠，推己之谓恕”，还认为忠恕“自有三样”。他说：“曾子所言，只是一个道理，但假借此以示门人。如程子所言，‘维天之命，于穆不已，‘乾道变化，各正性命，此天地无心之忠恕。夫子之道一贯，乃圣人无为之忠恕。尽己、推己，乃学者著力之忠恕。固是一个道理，在三者自有三样。” [ 2 ]695在朱熹看来，“忠恕”有三个层次：“天地无心之忠恕”“圣人无为之忠恕”“学者著力之忠恕”。他还说：“仁是道，忠恕正是学者著力下工夫处。‘施诸己而不愿，亦勿施于人，子思之说，正为下工夫。‘夫子之道，忠恕而已矣，却不是恁地。曾子只是借这个说‘维天之命，于穆不已‘乾道变化，各正性命，便是天之忠恕;‘纯亦不已‘万物各得其所，便是圣人之忠恕;‘施诸己而不愿，亦勿施于人，便是学者之忠恕。” [ 2 ]693这里讲“天之忠恕”“圣人之忠恕”“学者之忠恕”。

第一，朱熹特别强调“学者著力之忠恕”。他说：“圣人本不可说是忠恕，曾子假借来说。要之，天地是一个无心底忠恕，圣人是一个无为底忠恕，学者是一个著力底忠恕。学者之忠恕，方正定是忠恕。” [ 2 ]685朱熹认为，在三样忠恕中，只有“学者著力之忠恕”才是忠恕。他还说：“学者是这个忠恕，圣人亦只是这个忠恕，天地亦只是这个忠恕。但圣人熟，学者生。圣人自胸中流出，学者须着勉强。然看此‘忠恕二字，本为学者做工夫处说。子思所谓‘违道不远，正谓此也。” [ 2 ]492在朱熹看来，忠恕讲“尽己之谓忠，推己之谓恕”，讲的是“学者做工夫处”，所以，“学者著力之忠恕”才是忠恕;同时，《中庸》所谓“忠恕违道不远”，讲的就是“学者著力之忠恕”。如前所述，程颐认为，《中庸》讲“忠恕违道不远”，是教人下学上达。朱熹则进一步指出：“《中庸》说‘忠恕违道不远，是‘下学上达之义，即学者所推之忠恕，圣人则不待推。” [ 2 ]687认为《中庸》讲“忠恕违道不远”，下学上达，就是“学者著力之忠恕”，并非“圣人无为之忠恕”。朱熹还说：“尽己为忠，推己为恕，忠恕本是学者事，曾子特借来形容夫子一贯道理。……若《中庸》所说，便正是学者忠恕。” [ 2 ]671又说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。《中庸》言‘忠恕违道不远，是也。此是学者事，然忠恕功用到底只如此。” [ 2 ]694在朱熹看来，“尽己之谓忠，推己之谓恕”，就是《中庸》“忠恕违道不远”，是“学者著力之忠恕”，說的正是忠恕。为此，他说：“‘忠恕违道不远，乃是正名、正位。” [ 2 ]671 “‘忠恕违道不远，正是说忠恕。‘一以贯之之忠恕，却是升一等说。” [ 2 ]693

第二，朱熹所谓“圣人无为之忠恕”，就是孔子“一以贯之”之忠恕。在朱熹看来，忠恕，“尽己之谓忠，推己之谓恕”，讲的是“学者著力之忠恕”，也就是《中庸》所谓“忠恕违道不远”，与此不同，“圣人浑然天理，则不待推，自然从此中流出也。‘尽字与‘推字，圣人尽不用得” [ 2 ]694。朱熹还说：“圣人一贯，是无作为底;忠恕，是有作为底。” [ 2 ]676所以“在圣人，本不消言忠恕” [ 2 ]672，“圣人本不可说是忠恕，曾子假借来说” [ 2 ]685。据《朱子语类》载，问“忠恕而已矣”。曰：“此只是借学者之事言之。若论此正底名字，使不得这‘忠恕字。” [ 2 ]671但是，不能由此而言圣人不讲忠恕。据《朱子语类》载，亚夫问“忠恕而已矣”。曰：“此曾子借学者忠恕以明一贯之妙。盖一贯自是难说得分明，惟曾子将忠恕形容得极好。学者忠恕，便待推，方得。才推，便有比较之意。圣人更不待推，但‘老者安之，少者怀之，朋友信之，便是。圣人地位，如一泓水在此，自然分流四出。借学者忠恕以形容一贯，犹所谓借粗以形容细。” [ 2 ]698朱熹还说：“圣人是不犯手脚底忠恕，学者是著工夫底忠恕，不可谓圣人非忠恕也。” [ 2 ]672所以，朱熹讲圣人忠恕与学者忠恕的不同。他说：“圣人之恕与学者异者，只争自然与勉强。圣人却是自然扩充得去，不费力。学者须要勉强扩充，其至则一也。” [ 2 ]672虽然圣人忠恕与学者忠恕不同，但根本上是一致的。需要指出的是，朱熹既讲学者忠恕才是忠恕，又讲圣人忠恕高于学者忠恕。据《朱子语类》载，或问：“一贯如何却是忠恕？”曰：“忠者，诚实不欺之名。圣人将此放顿在万物上，故名之曰恕。一犹言忠，贯犹言恕。若子思忠恕，则又降此一等。子思之忠恕，必待‘施诸己而不愿，而后‘勿施诸人，此所谓‘违道不远。若圣人则不待‘施诸己而不愿，而后‘勿施诸人也。” [ 2 ]675又说：“曾子忠恕，与子思忠恕不同。曾子忠恕是天，子思忠恕尚是人在。” [ 2 ]693

第三，朱熹继承二程而讲“天地无心之忠恕”，是最高一阶的忠恕。程颐说：“维天之命，于穆不已，忠也;乾道变化，各正性命，恕也。” [ 12 ]392对此，朱熹解释说：“‘维天之命，于穆不已，忠也，便是实理流行;‘乾道变化，各正性命，恕也，便是实理及物。” [ 2 ]358又说：“忠贯恕，恕贯万事。‘维天之命，于穆不已，不其忠乎！是不忠之忠。‘乾道变化，各正性命，不其恕乎！是不恕之恕。天地何尝道此是忠，此是恕？人以是名其忠与恕。” [ 2 ]695这就是朱熹所谓“天地无心之忠恕”。朱熹还认为，“天地无心之忠恕”“圣人无为之忠恕”“学者著力之忠恕”三者有不同等级。他说：“论著忠恕名义，自合依子思‘忠恕违道不远是也。曾子所说，却是移上一阶，说圣人之忠恕。到程子又移上一阶，说天地之忠恕。其实只一个忠恕，须自看教有许多等级分明。” [ 2 ]695-696显然，在朱熹看来，“天地无心之忠恕”是最高一阶的忠恕。

从朱熹所建立的“天地无心之忠恕”“圣人无为之忠恕”“学者著力之忠恕”的理论结构中可以看出，“学者著力之忠恕”作为正忠恕，不同于圣人“一以贯之”之忠恕，但又相互统一，它们只是处于不同等级的差异，由“学者著力之忠恕”可以达到“圣人无为之忠恕”“天地无心之忠恕”，由“学者著力之忠恕”可以推明“圣人无为之忠恕”“天地无心之忠恕”，推明圣人“一以贯之”之道。

五余论

通过以上分析可以看出，朱熹在对《论语》孔子曰“吾道一以贯之”、曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”以及《中庸》曰“忠恕违道不远”的解读中，以“圣人之心，浑然一理”为一，以“一本万殊”解“一以贯之”，并进一步分析“一以贯之”与“忠恕”的相互关系，同时，不仅把《论语》讲忠恕“一以贯之”与《中庸》讲忠恕“违道不远”区别开来，而且把二者统一起来，建立起“天地无心之忠恕”“圣人无为之忠恕”“学者著力之忠恕”的理论结构，并在这一结构中阐释《论语》讲忠恕“一以贯之”与《中庸》讲忠恕“违道不远”区别，讨论“一以贯之”与“忠恕”既互不相同又互相统一的关系。在这样的结构中，曾子所曰“夫子之道，忠恕而已矣”，可以解讀为，夫子的“一以贯之”之道，以学者的“违道不远”的忠恕便可以推明;而不能解读为，夫子的“一以贯之”之道，即是学者的“违道不远”的忠恕。

对于朱熹把“一以贯之”与“忠恕”分别开来，以为曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”只是借“忠恕”以明“一以贯之”，清人予以反对。顾炎武《日知录》说：“若以为夫子一以贯之之旨甚精微，非门人所可告，姑以忠恕答之，恐圣贤之心不若是之支也。……而《集注》乃谓借学者尽己推己之目以著明之，是疑忠恕为下学之事，不足以言圣人之道也。然则是二之，非一之也。” [ 19 ]237焦循《论语通释》强调“一以贯之”即是“忠恕”。他说：“孔子以一贯授曾子，曾子云‘忠恕而已矣。然则一贯者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也。……孔子告颜子曰：‘克己复礼为仁。惟克己斯能舍己，故告颜子以仁，告子贡以恕，告曾子以一贯。其义一也。” [ 20 ]36阮元《论语一贯说》指出：“孔子呼曾子告之曰：‘吾道一以贯之。此言孔子之道皆于行事见之，非徒以文学为教也。‘一与‘壹同，壹以贯之，犹言壹是皆以行事为教也。弟子不知所行为何道，故曾子：‘夫子之道，忠恕而已矣。此即《中庸》所谓‘忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。” [ 21 ]53刘宝楠《论语正义》引述焦循和阮元所说，同时又引述王念孙依据《论语·卫灵公》“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？子曰：‘其恕乎！”以及《论语·里仁》“子曰：‘吾道一以贯之。”所言：“一以贯之，即一以行之也。”并且指出：“‘一贯之义，自汉以来不得其解，若焦与王、阮二家之说，求之经旨皆甚合。” [ 4 ]152-153又说：“自古圣贤至德要道，皆不外忠恕，能行忠恕，便是仁圣，故夫子言‘忠恕违道不远也。忠恕之道，即一以贯之之道。” [ 4 ]154

应当说，在孔子的思想体系中，“仁”是最根本的概念，以为孔子的“一以贯之”之道只是“忠恕”，终究是有欠缺的。冯友兰早年的《中国哲学史》将孔子“一以贯之”等同于“忠恕”，但又等同于“仁”，实际上是把“仁”与“忠恕”等同起来;而他晚年出版的《中国哲学史新编》（修订本）认为，“忠恕”不是“仁”，只是“为仁之方”， [ 22 ]133但对孔子的“一以贯之”之道，是“忠恕”还是“仁”，并没有做出进一步的分析。因此，孔子的“一以贯之”之道到底是什么的问题，依然没有答案。劳思光《中国哲学史》则坚持认为，“忠恕”为孔子所持之“一以贯之”之道，并指出：“孔子所谓‘道，即相应于‘仁说;而‘忠恕则是‘仁之两面表现。” [ 23]79但是，将“忠恕”看作孔子的“一以贯之”之道，而等同于“仁”，终究无法避免与《中庸》“忠恕违道不远”的不相一致。

朱熹认为“忠恕”并非即是孔子“一以贯之”之道，而以“忠恕”所内涵的体用相合以及“一本万殊”加以解读，从而揭示孔子之道贯通内外、精粗、本末的特质，正如前面所引述朱熹说：“圣人之心于天下事物之理无所不该，虽有内外本末之殊，而未尝不一以贯之也。”这样的解读，不仅能够消解《论语》讲忠恕“一以贯之”与《中庸》讲忠恕“违道不远”的不相一致，而且指出了由“违道不远”的忠恕进到孔子“一以贯之”之道的路径，对于今天的学术以及经典诠释具有重要的参考价值。

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