齐泽克论视差分裂

吴霭龄

一、视差客体

对于西方哲学来说，不管是研究差异、分裂、对立或者矛盾都是从主体与客体之间的关系入手的。齐泽克的视差分裂研究也不例外，首先是从主体与客体的关系开始。他认为：“主体（subject）是隶属，即屈从（submit）。客体是反对，即抗议（protest）、对抗（oppose）、制造障碍。主体基本的、原始的姿势就是屈从——当然是自愿屈从。”〔1〕毫无疑问，我们会问这样的问题，“向来具有主动性的主体，向来处于支配地位的主体何以有了一百八十度的逆转屈从于客体，并且客体自身具有运动性”？齐泽克的答案是：因为它是视差客体。

那么什么是视差客体呢？首先，需要解释什么是视差。齐泽克借用了拉康的说法，认为主体的凝视总是存在着盲点。关于这个盲点，拉康是在现象学的基础上构建的，它是作为对象自身存在而为意义奠基的因素，在先的自身感觉作为词语的最小构成单位语素存在，作为纯粹声音它无法言说只能作为未知的盲点存在。同时，由于主体的兴趣不是自身的感觉而是符号的意向性，因此，自身感觉作为未被发现的因素存在，但符号的意向性是以这个“盲点”为基础的。这意味着它不仅仅作为隐喻存在，也作为构成要素存在。这样，主体通过这个“盲点”将对象的反射线或者主体的凝视返回给主体从而产生视线转移，出现视差。显然，这个“视差”概念是在现象学的对象意识的基础上产生的，视差视线的转移为自身意识提供了补充，使主体体验到他的“物质性存在”。这说明主体的认识是有限的，他无法反思或者言说绝对意义，因为自身的感觉通过理解性立义重合／嵌入到感知的表象中，而它自身作为幻像却无法显现出来。于是，我们看到的现实从来都不是完整的，总是存在着“盲点”，一旦主体认识到这样的构成性缺失就会产生视差，辩证过程的无限循环便会发生。

然后，看什么是视差客体？齐泽克认为，视差客体是拉康小客体（对象a）的构造。“同一个客体突然间发生了“质变”：那个客体对你而言是普通客体，对我而言却成了力比多投入的焦点。”〔2〕这仍是现象学意义上的物因素解释。因为主体对符号的意向性感兴趣，对同一客体／对象进行了不同的意指，而拉康的欲望能指链也是在现象学语义上来构建的。正如齐泽克在《拉康：在什么意义上是一个黑格尔主义者》一文中指出的在这个阶段：“基本上，它是现象学的语言学概念，与梅洛·庞蒂类似：分析的目的是通过“充实的话语”产生欲望的认同，在意义的世界中综合欲望。它以一种典型的现象学方法，表达的顺序与意义相一致，并且分析本身在这个层面具有功能性：“所有的分析体验是一种意义体验。”〔3〕因此，从意义的构成因素来说，拉康的小客体（对象a）是欲望客体的成因。

最后，齐泽克指出视差客体类似于康德的先验客体或者物自身。但是需要指出的是他不是传统康德意义上的物自身。康德将客体分为表象与物自身，物自身作为不可知对象被悬置无法成为表象的构成因素，而拉康的小客体是超越意义视域由幻想对象刺激主体而产生。它作为消失的对象自身成为整个结构的奠基基础，它作为自身感觉产生的幻像属于主体性意识的构成因素，而它自身作为未知因素是主体无法反思到的晦暗之地。用齐泽克的术语说即“它是超越表象的对象的实在之核”。可见，齐泽克的视差客体是在现象学基础上的内在超越客体即拉康的小客体，而它是产生视差分裂的原因。

这是由于视差客体是不存在于空间统一体内的对象。换句话说，语言无法解释它的存在，因为主体无法言说绝对意义，它作为独立体存在，造成了符号界视角的多样性。在这种符号表象的多视角中，齐泽克认为某个时刻会因为视差客体而产生纯粹差异。它不是表象的两个实证性对象／客体之间的差异，而是显现的对象与无法显现的绝对存在／对象自身之间的差异，他们是同一物。因为显现的对象是客观化物的表象，它作为相对性或偶然性存在于时空中，但视差客体／对象自身是超越于空间的存在结构，所以齐泽克认为表象与视差客体之间的差异是最小的差异。他说：“最小差异分成“一”与它自身的同一物——这个差异本身直接与深不可测的对象重合：仅仅与各种对象之间的差异相比较，纯粹差异是对象自身。”〔4〕所谓“一”其实是表象世界作为整体所构成的“一”，这个“一”是不同于物自身／对象自身的。它是现象学构造的意向统一体或者拉康的欲望语义学的统一，而对象自身／物自身是作为超越存在的。在这个意义上，齐泽克定义视差分裂是纯粹差异，但是他认为这是康德的物自身作为先验客体奠基的。

二、康德式视差

在康德的物自身作为先验客体产生幻像构成纯粹差异的问题上，齐泽克认为柄谷行人在《跨越性批判》中有潜在的视差之见。柄谷行人声称当我们真正面对一个康德意义上的二律背反时，我们不能将一方化约为另一方（甚至规定对立面的某种“辩证综合”），而是我们应该坚持二律背反的不可化约，设定为不同位置之间的纯粹结构性的裂缝。因此，康德的立场是：“既非从自己的视角，又非从他人的视角，而是直面通过差异（视差）暴露出来的现实。”〔5〕柄谷行人认为康德的物自身不是一个先于我们意识的实在，而是我们可以凭借现实经验的不可化约的二律背反的特征来识别它。

这个标准的二律背反难道不是胡塞尔指出的显现的存在是偶然的、相对的存在，在其中所有存在物包括单一现实的人自我，可被规定为某种协调一致性动机的复合体与绝对存在，没有任何东西外在于它，而且它不可能存在于任何时空的联结体之间的视差吗？而胡塞尔在构建超越康德的先验意识时，他所指出的我们无需通过设定先于意识的先验自我来达到自我统一，而先验自我或者纯粹自我是这统一作用的结果。这不恰恰是齐泽克声称的康德式视差吗？但齐泽克跨越了现象学的构造，直接指向康德为了解决经验主义和唯理主义不可调和的矛盾时，所采取的方法是先验的转向。康德既反对笛卡尔的“我思”主体，也不支持休谟把主体分解成转瞬即逝的印象，提出先验统觉的主体，那么齐泽克又是如何突破康德的先验自我作为一种在先的形式的呢？他引用了柄谷行人的一段话：“是的，自我只是一个幻觉，但是在此的功能是先验统觉X。而我们所理解的形而上学就是将X作为实体性的东西存在。然而，人不可能真正的摆脱驱力，在各种情况下，将自己视为经验的实体。如果是这样的话，我们可以说自我仅仅是一个幻觉，但是是一个先验的幻觉。”〔6〕

然而，齐泽克认为先验自我不是柄谷行人的先验幻觉也不是马克思所谓的客观必要的思维形式。它是纯粹的功能性的构造，既不是实在的也不是表象的——它是空无的，没有表象的直观与它相应。因为如果它要显现自身，它的自我表象将是物自身，即直接的实在自明性。齐泽克指出先验自我的虚空与物自身的空无之间是平行的关系，而不是说物自身是超越的实在。关于这点，需要指出的是这个对于康德的突破难道不是现象学意义上的纯粹自我与自我的关系吗？纯粹自我作为自我的特殊形式直接指向对象／物自身并通过物自身反射回自我。它作为特殊形式并不是先在于整个意识流的先验形式而是与自我相对应的中心，那么齐泽克的康德式视差的突破与胡塞尔构建的先验还原在形式上的区别又在哪里呢？或者这个洞见是在现象学意义上的结构还是他所谓的回到德国观念主义呢？齐泽克通过康德的否定判断与不定判断的区分来说明他的视差分裂构建在时间性上与现象学结构的不同。他认为，当我们说先验自我不是人时，那不意味着它是非人。非人的维度就在于它既是人又不是人的异在空间中。换句话说现象中的自我总是具有剩余，这个剩余就处于非人的时间维度，即先验自我的特殊形式处于非人的维度。这就像是《变形记》中格里高尔·萨姆沙突然变成了一只大甲虫，他变成为既具有动物的属性而非动物的东西，但它作为自发性的存在处于现象与物自身之间的第三空间。这个空间是个时间化的过程，就像萨姆沙朝向主体自发性演变的过程。可见，先验自我既不是实在的属性也不是我们无法企及的形而上学的理念假象，它是一个时间化的过程，是我们认知表象以及最终理解自身的一个过程，而这个过程是没有终点而无限思辨的。但是这个时间化的构成现象学难道没有构建吗？其实，它的不同之处不在于结构的构造而是齐泽克在这个时间化的过程中构建了一种精神分析式的自由。

正如齐泽克指出的由于这个过程是时间的回溯性过程，所以我们不能直接进入先验自我。如果直接进入它，特殊的自发性过程将被剥夺，而这样的自发性是构成纯粹自由的核心。齐泽克认为如果自我失去了这样的特殊性，生命体将成为毫无生气的自动机或者思维机器，因为在客观化表象中自我是受制于因果关系成为动机复合体的符号能指链。所以在齐泽克眼里，自由就存在于现象与自身之间，而真正的自由发生在不可反思处或者在体验晦暗中的转移。在这个层面的自由是非理性和被动性的，而也恰恰因为它的非理性才能作为主体真正的特殊性存在，否则一切是可认识的，真正的自由就毫无意义了。在这种自身体验的时间化过程中，齐泽克认为不可认知的自由是明明知道为非作歹会导致难以改变的恐怖后果还是会去做。这不是一个病理性的行为，而是一种更深刻的“有意识”行为，是在不可化约的结构分裂中主体所做的纯粹自由的选择。正是在这点上，齐泽克指出了康德的问题，因为他将经验中的自我统一与先验自我等同了，所以他错失了先验自我作为自身与表象之对立的纯粹形式—结构的功能。但先验自我不同于体验流中的自我统一作为特殊形式的功能出现和消失在经验的现象中，唯有现象学方法论的奠基才有可能。

三、存在论视差分裂

尽管齐泽克没有提胡塞尔的现象学方法对于他的视差分裂概念的影响，但是在结构上见到了其相似性。不同的是胡塞尔认为意义和理解的起源不可能开始于一个已经具有意义的前提假设。换句话说他认为主体的历史只能在他自己的历史中出现而不能在他之外存在，不能假定一个先在于主体的意义存在，而齐泽克在拉康的基础上一开始就构建了在先的无意识结构。因此，齐泽克认为康德视差的哲学成果不是在胡塞尔那里得到了探讨而是在海德格尔的存在论差异中得到了充分的探索，而且齐泽克强调存在论差异是海德格尔整个思想的焦点。

关于存在论差异，齐泽克指出了两种通俗的谬见：一是“什么性”即存在者的本质与纯粹“那个性”的存在之间的区分，即表象的本质与超越表象的存在自身之间的差异。它的错误在于将存在自身作为一种不同于存在者的其他东西存在，而这个其他东西只能以无的方式显现。另一种谬见是事物是“什么”与事物“是”这个事实本身之间的差异，既是说本质与存在之间的差异。这种观点认为形而上学的错误在于将存在归属为预设的本质。这些本质是最高实体的具体化，而存在论差异是为了“去本质化”，让存在者从奴役中解脱出来。简单地说，存在先于本质。齐泽克指出，如果海德格尔的存在论差异是这样的话，那么萨特的小说《恶心》则极端地描述了这样的无意义感。对人类所有的意义和事业漠不关心，仅仅作为个体体验着一种所谓的存在，这样的自身体验是愚蠢至极而毫无意义和价值可言的。齐泽克认为，海德格尔的差异是没有现实意义的此在与意义世界中存在性之间的差异，那么没有现实意义的此在具有的在先特性是什么呢？

海德格尔认为，此在的先天性首先意味着是空间性的。认识的活动只有在揭示的空间性中才能达到空间自身。他认为，这个空间性并不是说空间在主体之中，即主体间的相互关系产生了空间，也不是世界在空间之中，即空间形式产生主体间的相互关系而是在实存论意义上来理解此在是具有空间性的。这意味着所有在空间中的存在者都已在先地具有了这样的空间性。简单地说，空间性是让事物在场，上手事物在世界中被符号化，单质的自然空间因上手事物得以显现，因为起初现成事物是作为无法被注意的存在而存在着。

其次，海德格尔认为此在是先行具有情绪的。唯有“单纯情绪”存在，感知才有可能产生感受从而出现意指的行为，而情绪不是产生于主体间的交流中，而是自身先行具有的东西。

然后是领会。领会的不是逻辑上的可能性而是领会不在场的在场，或者说领会我们无法言说的意义。海德格尔认为，领会是此在“最源始最积极的存在论规定性”。〔7〕因此，领会不能仅仅限于体验流的感知认识和凝视自我的一个视点，而是把握在世的整个生存结构。而对于在世界中的存在者的解释本身也是植根于领会的，这意味着不是去领会解释存在者的意义，而是意义在领会中展开的存在论形式构架。正如海德格尔说的：“先行具有、先行视见及先行掌握构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向、从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到领会。只要领会和解释使此在的生存论结构成形，意义就必须被领会为属于领会的展开状态的生存论形式构架。”〔8〕可见，海德格尔的意义是在存在论的领会中展开的，它并不是否定了形而上学的规定性或者如我们前面说的将存在者从最高实体性的具体化的奴役中拯救出来，否定世界中的伦理价值判断，而是让存在论的形式构架在领会中展开从而让生命本身具有意义的可能性。正如海德格尔说的：“所有不具有此在的存在方式的存在者都必须被理解为无意义的存在者，亦即从本质上就对任何意义都是空白的存在者。”〔9〕

最后，海德格尔认为话语是存在解释的基础。话语与情绪、领会同样具有原初性。海德格尔认为，话语是源初意义的整体，但它不是概念的综合即种属关系的综合而是“把话语的分环勾连中分成环节的东西本身称作含义整体”。〔10〕换句话说所有的意义都源于话语，意义本身不再受语法的规定而是只要能言说出来的话语就是有意义的。这样，它就不必向胡塞尔那样通过意向性来找意义，因为话语作为意义的整体已先行存在。正如海德格尔说的：“把话语道说出来即成为语言。因为在语言这一言词整体中话语自有它‘世界的’存在，于是言词整体就成为世内存在者，像上手事物那样摆在面前。语言可以拆碎成现成的言词物。因为话语按照含义来分环勾连的是此在的展开状态，而这种存在者的存在方式指向‘世界’的被抛的在世，所以话语在生存论即是语言。”〔11〕而作为整体意义的话语所包括的生存论意义是沉默，沉默不是意味着无话可说，而是意味着此在作为它自身存在所具有的真正丰富性存在。在此，海德格尔构建了自身存在的意义的可能性，自身以沉默的方式言说自身。我们想要强调的是这种自身沉默只能建立在现象学的方法上才有可能。正如海德格尔说的：“无论什么东西成为存在论的课题，现象学总是通达这种东西的方式，总是通过展示来规定这种东西的方式。存在论只有作为现象学才是可能的。”〔12〕如果直接认同了这样的沉默性所导致的结果要么是精神病，要么是极端个人主义的惰性存在。

因此，海德格尔认为此在自身本真存在在个体化中的体现是在沉默中面对畏时的先行决心，这种先行决心不是作为“我说”而存在，而是在“说我”的沉默中被抛的存在者“存在”，并且能够始终保持着这样的本真存在。他说：“占统治地位的说我持驻地把顽冥的现成自我物设为先行具有的东西，而要从存在论上来询问自身的存在，就必须从这样的先行具有中转出身来。”〔13〕其实，这个本真存在的先行决心难道不应该是现象学还原的基础吗？而这个本真的保持也只能在现象学的方法上去讨论现象中无法规定的存在者即存在者作为它自身存在的可能性。但我们需要指出的是直接去领会这样的自身性而否定其现象的存在意义所产生的荒谬性后果，而海德格尔在《面向存在的问题》中也指出他保留了形而上学的所有崇高性，因为“维当人类的持存物走出完成了的虚无主义的领域，这个持存物之整体才能穿越这条临界线”。〔14〕换句话说唯有理解现象中所构建的形而上学之崇高的虚无性才能超越这条临界线而去领会先行具有的自身的整体性。

到此，这个差异在存在论的基础上得到了解释。它是自我与齐泽克意义上的先验自我的差异。自我作为表象世界的奠基始终以同一“我”的方式出现在表象的世界，这个同一方式作为射线的中心存在形成自我极，由于人认知能力的有限性，很多意义无法通过语言表达，因此，他全部归属于作为绝对存在的自身存在，但这样的自身存在并不是表象中的主体也不是“我”的实体性存在，它作为独立结构关联着奠基的自我。在反思中我们能区分这样的结构差异，但这样的反思不仅仅是在表象层面的反思而是整体性的结构上的反思，是反思显现与未显现之间的结构差异而不是存在者之间的诸多差异。齐泽克的视差分裂便是在这样的理论基础上构建的，其形式只能是现象学的。他根本无法从传统康德意义的二律背反来构建视差分裂，因为康德的自身作为不可知性是与现象完全没有关联的，正如美国哲学家皮平指出的：“齐泽克以他自己的术语来呈现统觉主张时，他指出，认为每个意识的行为都是一个自我意识的行为，这个假定涉及两个行为，即对象的意识和意识到对象的主体的意识，而唯心主义面对这个问题时最重要的主张是事实并非如此。只有一个行为。自我意识并不是对象的意识。康德、费希特和黑格尔对这个问题的处理与齐泽克自己的否定本体论并没有关联，他声称：最终‘存在’的就只有绝对的差异，即自我——排斥的裂隙。在这种质询的意义上，存在的是理性的一种可能空间，人们进入其中可以被社会化，并且在其中不断自我——修正、自我——否定是可能的。”〔15〕

可见，齐泽克视差分裂的维度是在现象学基础上构建的，正如他自己指出的康德的局限是没有充分理解主体的有限性作为存在论视域悖论的构成性的存在。因此，“最终他把先验视域化约为现实显现为有限的存在（人）的一种方法，并且所有这些都位于一个更广的实体现实的领域”。〔16〕我们前面分析康德时所指出的，主体作为一种先验形式存在，而不是作为现象的整个统一存在。换句话说作为意向统一体存在，外在于它的不是实体性的自身作为根据而是自身内在性的分裂，即自我极与相对的纯粹自我，意义域中的存在者的存在与作为此在自身的此在。或者说意识的自我与它我之间的差异。它我不仅仅是自我的奠基，而同时作为存在自身而存在。这就是为何拉康说无意识是他者的话语，而话语作为整体意义先于整个意识流。