从冯友兰“负的方法”的演进看中国哲学特质

赵海燕，马变芬

（1.山西财经大学马克思主义学院，山西太原030006；2.太原科技大学马克思主义学院，山西太原030024）

在中国现代哲学史上，冯友兰先生十分重视对哲学方法论的探讨，曾专门著《新知言》一书予以论述，他深刻认识到哲学方法对中西哲学都具有极其重要的意义。因此，在他的新理学体系当中，真正的哲学方法有两种：一种是来自西方哲学理性主义的逻辑分析法，另一种是来源于中国传统哲学，尤其是道家和禅宗的直觉主义方法，冯友兰自己称之为“负的方法”。然而，冯友兰对“负的方法”在其新理学体系中重要地位的认识，却经历了一个由否定到肯定的演进过程。

一、“负的方法”由否定到肯定的演进

对于“负的方法”这一专有名词的概括和命名首次在《新理学在哲学中之地位及其方法》（1943年）一文中出现，“负的方法”是一种形而上学的方法，不是正面描述形而上学对象，而是以反面的方式来表显，不是说形而上学对象“是什么”，而是说“不是什么”。他说：“直觉主义底方法，从讲形上学不能讲起，所以其方法可谓为负底方法。”［1］497“讲”“形上学对象”不能“讲”，即对于形而上学也有所“表显”或“指向”。在冯友兰看来，没有讲“形上学”，不等于否认“形上学”，而恰恰是从反面表显，肯定了“形上学”，好比画家“烘云托月”的表现手法。“负的方法”的鲜明特点是以“不讲”为“讲”，对于超越于经验的形而上学对象，我们不能从正面加以描述，只能以否定的方式来“表显”、体验、领悟形而上学对象。

1920 年夏，冯友兰写了《柏格森的哲学方法》一文，向国内介绍柏格森的哲学思想，一定程度上接受了柏格森对“直觉”的理解。所谓真正的直觉，是“一种智识的同情（Intellectual Sympathy），由此同情，我们把我们自己放在物的里面，以求与那个物的画一的（What is unique in it）相合，而终于不可说（And consequently in-expressible）”。［1］15在这篇文章结尾部分，冯友兰谈到了“直觉”与“分析”的关系，“直觉是分析以后的事”［1］18。可见，冯友兰认为直觉是分析以后的事，分析比直觉更重要，更看重理智的作用，把直觉作为一种哲学方法是被排除在外的。此后，冯友兰进一步强化了这种认识。20 世纪20 年代中期，冯友兰发表了《一种人生观》的小册子。在这本小册子里，冯友兰依然强调西方哲学的理性主义方法的重要性，他不赞成当时现代新儒家梁漱溟、熊十力等所倡导的直觉主义方法。

冯友兰在《中国哲学史》上卷（1931）的第一章绪论中指出：“无论科学哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以严刻的理智态度表出之。”［2］247由于冯友兰受到美国新实在论哲学的影响，在他看来，哲学“皆以严刻的理智态度表出之”。哲学是理智的产物，概念的表达，推演的结果，是要表达一个逻辑的道理。基于冯友兰的哲学观，他认为直觉和神秘经验都不是哲学，也不是哲学的方法，但他肯定直觉和神秘经验都有很高的价值，“我还承认它们有很高的价值，不过认为它们不是一个哲学方法而已”［3］1016。根据冯友兰本人后来的回忆，在这一时期，他的哲学依然没有完全摆脱柏格森生命哲学的影响。冯友兰明确区分了理智的方法和直觉的方法，认为理智分析的、可言说的东西是哲学，直觉的不可言说的东西不是哲学，显然，直觉方法被排斥在哲学方法之外。这种状况在其后不久逐渐发生了变化。

按1947 年冯友兰在美国宾夕法尼亚大学讲中国哲学史的说法，他在《新理学》中完全用的是逻辑分析的方法，他说：“可是写了这部书以后，我开始认识到负的方法也重要”［4］283。冯友兰自己认为在《新理学》一书中没有使用“负的方法”，但我们从其中也可以看到“负的方法”的“端倪”。应该说，冯友兰这一看法是中肯的，他在自觉的方法论意义上使用了完全理智主义的逻辑分析法，但他受中国哲学精神的熏陶，自觉不自觉地走向了中国哲学的“负的方法”。在冯友兰的《新理学》一书中，他指出“大全”是“不可言说”“不可思议的”，“大全是不可思议底”［5］27。在冯友兰看来，“大全”“大一”或“宇宙”等观念，不是直觉主义方法得出的观念，而是推理和分析的结果。在《新理学》一书的最后章节中，冯友兰也有所反思，既然“大全”“大一”或“宇宙”等哲学范畴是逻辑观念，那么就会与宋儒理学家们追求的“天地万物一体之境界”不同。也就是说，如果“大全”“天”等仅仅是逻辑的观念，那么这与中国哲学“天人合一”的精神境界也就产生了冲突。

显然，冯友兰也意识到逻辑观念的“天”与“圣域”或“天地万物一体之境界”似乎存在着内在张力。“则此所谓天者，不过是一逻辑底观念而已，知天事天，如何能使人入所谓圣域？”［5］192如果承认宋儒之“天”，则与逻辑观念“天”不合，不承认宋儒之“天”，则无法领悟终极的境界。在《过去哲学史工作底自我批判》中，冯友兰承认，“能读‘无字天书’的人，在‘读’的时候，有一种‘精神境界’”。［3］941“无字天书”即可以理解为一种“以不讲为讲”的“负的方法”，在冯友兰看来，似乎只有“负的方法”才能与中国哲学的精神追求内在地联系在一起，而不是主张主客二分思维模式的“逻辑分析法”可以达到的。因此，在《新理学》之后，冯友兰越来越肯定“负的方法”作为哲学方法的重要价值和意义。在《新知言》（1946）一书，冯友兰从中国传统哲学理论视野中对“负的方法”进行了比较详细的阐释。

二、只有通过“负的方法”才能达到哲学的“最后顶点”

在《中国哲学简史》（1948）一书中，冯友兰认为，柏拉图、亚里士多德和斯宾诺莎的哲学体系中也存在着“神秘性质”的东西。他说：“在柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎那里，正的方法是用得极好了，可是他们的系统的顶点也都有神秘性质。”［4］287他以比较哲学的视野充分肯定了“负的方法”无论在方法论还是本体论方面都具有极其重要的地位，并且是与哲学“系统的顶点”相关联。接着，他认为“负的方法”，即直觉主义方法，既不属于感性也不属于理性，而是属于超理性的范畴。他说：“它不是反对理性的；它是超越理性的。”［4］288进而，冯友兰认为，一个完全的形而上学系统应该始于“正的方法”，而终于“负的方法”。［4］288未来哲学应该是“正的方法”和“负的方法”的结合。在冯友兰看来，“负的方法”是以“正的方法”为“媒介”的。“正的方法是一种‘媒介’，有了这种‘媒介’，那些不可思议、不可言说的，也就更加显著了。”［6］232在《中国哲学史新编》一书的总结中，冯友兰又重提“负的方法”，即直觉主义方法。由此可以看出，他对“负的方法”的重视程度。他说：“用这种方法表达事物的性质，不是先说事物的性质是什么，而是先说这种事物的性质不是什么。”［7］645这实际上是否定式的表达，其实质就是一种直觉体验。冯友兰认为，在西方哲学的传统中也有类似于“负的方法”的存在，但它没有充分发展起来，“从未见到充分发展的负的方法”。［4］288相反，在冯友兰看来，在中国哲学中“负的方法”则占据统治地位，而“逻辑分析法”则没有得到充分的发展。

通过方法论的视角，冯友兰认为，在中国哲学史上心学偏重直觉的方法，而理学偏重概念分析。“理学偏重分析概念，心学偏重运用直觉。”［7］651换言之，理学与心学的分歧，就是概念与直觉的分歧。问题不仅仅在于将理学与心学的分歧归结为概念分析与直觉体验，更重要的在于把“正的方法”和“负的方法”结合起来。“必须把直觉变成一个概念，其意义才能明确，才能言说。概念与直觉，不可偏重，亦不可偏废。理学和心学的分歧，其根源就在于此。”［7］651在这里，按照冯友兰的看法，中国哲学主张的“浑然与物同体”的直觉境界，就很难用西方哲学概念化、理智化的方法来理解和把握，而需要靠中国哲学的“负的方法”来深刻领悟和直接把握。这样，从直觉方法的角度，我们可以重新理解新理学哲学体系中的“大全”“宇宙”“道体”等形而上学对象，它们不能仅仅停留在逻辑分析的层次或者说逻辑的概念，而是要上升为中国哲学本体论意义上的“道”的存在或者是一种主客合一的“体验的存在”，显然，这与西方哲学传统追求主体之外的“客观实在”就不同了。

三、“负的方法”突显中国哲学特质

在中国哲学精神的关照下，形而上学的最高本体、实在、境界不是逻辑分析的方法可以达到的，而是通过道德直觉去呈现的德性本体。诚如上文所述，冯友兰在其哲学生涯的早期把“负的方法”即直觉排除在哲学方法之外，到写完《新理学》之后认识到“负的方法”也重要，到《新原人》又引进“负的方法”，在《中国哲学简史》和《中国哲学史新编》“总结”中则进而把“负的方法”看作达到人生的最高境界——天地境界最终的方法。可见，冯友兰非常重视“负的方法”，并认为它“有可能对未来的世界的哲学，有所贡献”。［4］283

冯友兰虽然已经认识到“负的方法”在其哲学体系乃至整个中国哲学史上的重要地位，但问题是他对“负的方法”的实质和发生机制并没有详细的论证和说明，总是给人留下了模糊不清的印象。原因在于：一方面，由于冯友兰受制于其新实在论哲学观的制约，他把直觉主义的方法排斥在哲学的方法之外；另一方面，当他把“负的方法”放在中国哲学天人合一传统中进行考察时，他又自觉不自觉地认为“负的方法”（直觉主义方法）又是不可或缺的，不能排斥在哲学方法之外。在中西哲学激烈碰撞的时代背景下，这种方法与哲学精神之间的内在张力，恰恰体现了冯友兰在吸收西方哲学理性主义方法使中国传统哲学呈现现代理性形式的同时，又不愿意失去中国哲学真精神的心灵矛盾与思想冲突。

蒙培元认为，“负的方法”就是一种直觉方法。他说：“直觉就其实质而言，是一种生命的直接领悟。”［8］李景林在2010 年第6 期《中国社会科学》上发表《正负方法与人生境界——冯友兰哲学方法论引发之思考》一文，明确地将冯友兰哲学系统中的“正负方法”与“人生境界”关联在一起予以讨论，指出：“要达到这个哲学的‘最后顶点’，只能付诸神秘主义。负的方法，就是这样一个神秘主义的方法”［9］。因此，我们要全面理解冯友兰哲学以及其中国哲学未来发展的可能方向，都离不开对“负的方法”的全面考察和重新认识，从而揭示“负的方法”与中国哲学精神之间的内在关系。

在中国哲学的思想传统中，方法总是与本体、人生境界紧密联系在一起的，方法论与本体论是相统一的。借用中国哲学“体用不二”论，我们可以进一步理解冯友兰的“负的方法”与“大全”“宇宙”“道体”之间的内在联系。可以说，“大全”是体，“负的方法”是用，所谓“体用不二”。宋代大儒程颐认为：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”（《易传序》）所谓体就是“微”，所谓用就是“显”，而“微”就是理，“显”就是象，理乃是深微的基础，“一源”即是“一本”。“体用一源”，也就是说体用是相互统一的，并非彼此分离的两个东西，体用之别也就是理与事之分。

熊十力是现代新儒家的重要代表，也是最富有原创性的哲学家之一。熊十力对体用不二的表述主要体现在“云何说体用不二？实体自起变动而成为大用，汝道体用是二否”［10］27。他认为，“大用”是由实体变动而形成的，所以实体的性质就是功用的性质，实体和功用本质上是统一的，不能当成两件事物来理解。“体者，宇宙实体之省称。用者，则是实体变成功用。”［10］27这表明体不是空寂之体，它会发而为用，而用并不是无体之用，它是体的显现。简言之，体显现为用，用体现着体，既不能离开大用在别处求体，也不能执着于大用而将本体丢之脑后。熊十力认为，体和用二者相辅相成，不能割裂开来。体是用之体，用是体之用，体和用二者是一个不可分割的整体。离开任何一方，另一方都会显得毫无意义。正是在体用不二论的基础上，我们认为，冯友兰“负的方法”与他新理学的“大全”“天地境界”等形而上学对象是内在地联系在一起的，是本体与方法之间的关系，而这种关系在冯友兰哲学中主要是通过他的人生境界说来体现的。

四、结语

时至今日，学界之所以连冯友兰“负的方法”究竟是不是一种独立的方法还存在着相当分歧的看法，显然是与冯友兰对“负的方法”的论说本身就有不够清晰的地方有着直接的关系。与此同时，对于“负的方法”的根源性问题意识始终没有一个清晰的认识方向。我们认为，关于“负的方法”以及它与新理学哲学体系之间关系的研究中，从本体论的视域进一步地开掘和阐发，可能是“负的方法”研究的未来方向，同时也能更好地理解和彰显中国哲学的特质。