论两宋时期的生态整体主义美学观——对理学美学的再认识

卢 政

作为西方当代社会的一种重要的理论思潮,生态整体主义(ecological holism)形成于20世纪的欧美国家,它是伴随着当代生态哲学的发展而逐步发展起来的。它的出现对西方社会、经济、文化的发展都产生了重要影响,深刻地改变了人们在经济增长模式、居民消费方式、科技进步手段、社会发展方向等问题上的观点和看法,极大地促进了人类思维范式的转换。可以说,生态整体主义是当代西方社会中思想最为深刻、最具终极关怀意识、最有影响力的理论学说之一。其实,生态整体主义的思想观念并非西方所独有,中国传统文化中也有类似的思想学说。国学大师陈寅恪先生曾经说过:“华夏民族之文化,历数千载之演进,造极于赵宋之世。”①陈寅恪:《金明馆丛稿二编》,上海古籍出版社1981年版,第245页。理学美学作为两宋时期占据主流地位的美学理论学派,业已得到了学术界较为广泛而深入的研究。有的学者将理学美学定性为“本体论的哲学美学”“功能论的伦理美学”“思辨化的理性美学”①潘立勇:《理学美学初探》,《学术月刊》1995年第4期,第100-102页。(原文作者刊为“潘之勇”,应为“潘立勇”,下同),有的学者将其视为“美善结合的伦理美学”“境界美学”②邓莹辉:《试论理学美学的基本特点》,《三峡大学学报》(人文社会科学版)2011年第5期,第48页。,还有的学者认为它在审美上表现出一种“以理抑情的倾向”③杨庆杰:《宋明理学美学引论》,复旦大学博士学位论文,2005年,第98页。,等等。今天,如果从生态哲学角度对理学美学重新进行审视,我们不难发现:两宋时期的理学美学实质上就是一种充满中国智慧的生态整体主义美学观。

笔者认为,根据目前学术界的讨论与理解,生态整体主义在思想观点上有以下几方面的突出特征:一是强调生态系统的有机统一性,把人与各种动植物都视为生态系统的重要组成部分,“把生态系统的整体利益作为最高价值而不是把人类的利益作为最高价值”④王诺:《“生态整体主义”辩》,《读书》2004年第2期,第25页。;二是强调生物圈物种的多样性和平等性;三是强调人类的自我超越性,认为人类是“有同情心的物种”,“能够超越自身的视野、经验和利益的局限去认识和关怀万事万物”⑤王诺:《“生态整体主义”辩》,《读书》2004年第2期,第32页。;四是强调生态系统的和谐稳定性,主张通过维持各个子系统内部的和谐与稳定来保持整个生态系统的有效运转;五是强调人类的义务性,认为人类对生态系统及各种自然存在物均承担着一定的道德义务。而生态整体主义的以上理论特征在宋代理学美学那里都已经得到了充分的体现。

一、万物一体:宇宙天地的有机整体性

“万物一体”是宋代理学美学体系中的一个重要思想。不论是张载的“民胞物与”之论,还是二程的“学者须先识仁。仁者,浑然与物同体”⑥程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第16页。之论,抑或是杨简的天地与人“混融无内外,贯通无异殊”⑦黄宗羲:《宋元学案》,中华书局1986年版,第2468页。及“举天地、万物、万化、万理皆一而已矣”⑧黄宗羲:《宋元学案》,中华书局1986年版,第2469页。之论(杨简《慈湖己易》),虽然表述各异,但在精神实质上都坚持“万物一体”的理念。宋代理学美学以“万物一体”思想为基础,将自然世界看作是一个由“理”(或“太极”)来贯通上下的整体存在,用当代生态哲学的表述方式来讲,就是将天地自然视为一个有机的生态系统,不论是人类,还是自然界中的各种生命体,都是这个生态整体的有机组成部分。

理学美学的重要代表人物邵雍通过“天地之心”,将自然生命的生生不息与人生的自强有为联系起来,凸显了人与自然生物、人与宇宙天地的有机统一性。他说:“天地之心者,生万物之本也。”⑨邵雍:《皇极经世书》,黄畿注,卫绍生校理,中州古籍出版社1993年版,第353页。邵雍把天地之心视为宇宙的本原,认为心既是己之心,又是天地之心;既是一心,又是万心。这样就把人与天地、万物紧密联系在了一起,形成了一个共存共在、共生共荣的生命共同体。换言之,就是把人与自然天地、宇宙生命看作了一个有机统一的生态整体。

程颢、程颐兄弟则以“生生之理”将人与天地自然以及一切生命统一为一个有机整体。他们认为人和万物都来源于“生生之理”,“万物皆是一理”（10）程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第157页。,“有理则有气,有气则有数”（11）程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第1030页。,“有道有理,天人一也,更不分别”（12）程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第20页。。二程从万物一理的整体思维出发,形成了以人为自然万物之心、以心为自然万物之仁的天人有机整体论。程颢认为:“天人本无二,不必言合”（13）程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第81页。,“若不一本,则安得‘先天而天不违,后天而奉天时?’”（14）程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第43页。程颢以“生生之理”来阐释“仁”,认为“仁”源于天道生生之理,它存在于人心之中,是人之为人的本性,他说:“‘生生之谓易’,是天之所以为道也。天只是以生为道,继此生理者,即是善也。”①程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第29页。“生”是宇宙天地之道,人与自然万物根据“生”的原理自然发展,就是善的实现。“生生之理为天道,其实现于人者,则为人道,人道即是天道。人道荷载天命,替天行道,天道靠人道来实现,此所以天命不息。”②王国良:《朱熹与新安理学》,《中国哲学史》2003年第1期,第108页。宇宙万物发育流行,便是生生之理的体现,生生之理就存在于万事万物之中。“仁者,以天地万物为一体,莫非己也”③程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第15页。,“一人之心即天地之心,一物之理即万物之理”④程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第13页。,这就意味着天地万物之“生生”可以表现人的伟大与智慧,因为在程颢看来,天地万物与人本来就是一个有机的生态整体,彼此之间可以交汇融通。而程颐则进一步把天人统一于道,认为道普遍适用于天地自然与人类社会,而且统摄人类社会与天地自然,他说:“道未始有天人之别,但在天则为天道,在地则为地道,在人则为人道”⑤程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第282页。,“安有知人道而不知天道者乎?道一也,岂人道自是人道,天道自是天道?……天地人只一道也。纔通其一,则余皆通”⑥程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第182-183页。。天空、大地、人类在道的贯通下浑融为一,天、地、人不再区分。在程颐的观念中,道虽然是一种理性,但这种理性却时时吸纳着大自然的风雨辉光,这样天道、地道、人道合而为一。换言之,二程通过生生之理、生生之道,将天、地、人统一为一个充满生机与活力的有机的生态整体。

朱熹则一再强调人与自然、人与社会之间的融合贯通,认为宇宙天地是一个整体性存在,人类社会只不过是这个整体系统中的一个子系统而已,人类的利益应该服从于宇宙天地的整体利益。他还将“理”与“太极”合二为一,将其视为存在于万物之中的世界本体,他说:“太极非是别为一物,即阴阳而在阴阳,即五行而在五行,即万物而在万物,只是一个理而已。因其极至,故名曰太极。”⑦黎靖德编:《朱子语类》,王星贤点校,中华书局1986年版,第2371页。也就是说,阴阳、五行、万物都出于太极(理),宇宙天地就是由互相关联的自然万物构成的一个不可分割的生态整体。

二、人物并生:生命物种的多样性与平等性

与先秦两汉时期的儒家思想不同,理学美学以理为世界万物的本原,不但把自然视为理的产物,而且把人类亦看作理的产物,这实际上就把自然放在了与人类平等的地位上。在理学美学家们看来,既然包括人类在内,宇宙世界中的所有生命都源自一个共同的根本,那么世间万物就是相互平等的,各个生命体都繁衍生息、欣欣向荣才是宇宙天地的完美状态。

张载提出“民胞物与”的思想,认为民为同胞,物是同辈;杨简则将自然万物视为“我之手足”⑧黄宗羲:《宋元学案》,中华书局1986年版,第2468页。;二程讲“理一分殊”,认为万事万物同归于“天理”,“物物皆有理”⑨程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第247页。。程颐在《河南程氏外书》卷六中说:“仁,理也。人,物也。以仁合在人身言之,乃是人之道也。”（10）程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第391页。程颢则曰:“仁者,浑然与物同体。”（11）程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第16页。在二程那里,仁者能够与万事万物浑然同体,前提是肯定自然万物与人类具有平等性。在他们看来,理存在于天地万物之中,“一草一木皆有理”（12）程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第193页。,皆有存在的价值以及生存、发展和实现自我的平等权利,而生命物种的这种存在价值与平等权利源自天理(生生之理)。也就是说,人类和其他生命存在形式在宇宙天地这个生态系统中都处于平等的地位,都是整个生态系统中不可或缺的一分子。朱熹认为人与万物皆是由“气”所构成,人与万物之性都同是“理”或者“天命”。他说:“天地便是大底万物,万物便是小底天地。”①黎靖德编:《朱子语类》,王星贤点校,中华书局1986年版,第1701页。朱熹还极力主张生命物种的多样性与丰富性之美:“嘉,美也;会,犹齐也。嘉会,众美之会,犹言齐好也。春天发生万物,未大故齐。到夏时,洪纤高下,各各畅茂。盖春方生育,至此乃无一物不畅茂。……事事物物,大大小小,一齐到恰好处。……万物至此,各遂其性,事理至此,无不得居宜……”②黎靖德编:《朱子语类》,王星贤点校,中华书局1986年版,第1708页。一枝独秀不是春,百花齐放春满园,在朱熹看来,万物竞秀、万紫千红才是真正的大美、和美。因此,朱熹进一步指出:“人、物并生于天地之间,其所资以为体者,皆天地之塞;其所得以为性者,皆天地之帅也。”③朱熹撰、朱杰人等编:《朱子全书(修订本)》(第13册),上海古籍出版社、安徽教育出版社 2010年版,第141-142页。人与自然万物有着共同的来源和本性,在根本上是平等的,所以人与物并生于天地之间,生生不息,生意无穷,丰富多彩。

南宋陆九渊提出了“心即理”的观点,认为人之心同于自然万物之本根,亦同于宇宙之本根。充塞宇宙的“理”,就在人的心中。他在《与李宰》中指出:“人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”④陆九渊:《陆象山全集》,中国书店1992年版,第95页。宇宙间万事万物之“理”与人心之“理”是完全相同的,这其实就是将万事万物与人类同等地看待。更为深刻的是,他不但认为自然万物相互平等,而且认为人含有宇宙自然之根本,天人相通而不隔,人类与其他生命存在都是可以交融相通的。宇宙本根乃道德之准则,人之道德即是万物本源的流行,人应该顺应天理之自然,努力维护自然生命的生生不息与欣欣向荣,在为道的同时获得心灵的自由和快乐。

深入来看,宋代理学美学家们继承了传统儒家的“仁”学思想,融入新的时代精神,创造性地把“仁”的思想观念与《周易》的生生之道相结合,吸收了“生生之谓易”“天地之大德曰生”等思想精髓,并赋予“仁”新的内涵,提出了“仁者,天地生物之心”⑤朱熹撰、朱杰人等编:《朱子全书(修订本)》(第6册),上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第45页。等新命题,从而将“生生之谓易”发展成为“生生之谓仁”。“生生”意味着生物体之间的平等性,意味着生命物种的多样性发展,意味着宇宙生命的生机勃勃、欣欣向荣。所以,理学美学中的“仁”既体现了世间各种生命物种与人类的天然的交融平等性,又彰显了人与宇宙天地、自然万物的生生不息、无穷发展过程的统一性。这样,由人道而为天道,“仁”也就由体现人的精神品质的伦理范畴发展成为蕴含深刻生态审美精神的美学范畴。理学美学将自然界的生理与人的性理结合了起来,以生生不息之仁实现了自然万物与人类的平等并生,体现了卓然的东方智慧。从此以后,“生生不息”便成为了宋代理学乃至整个中国传统文化中的一个重要的审美原则。理学美学家们认为,在宇宙生态整体中,人为天地生物之心,但人类与自然生物都是天地所生,都体现着天地的“生生之德”,都有存在发展的价值。要使包括宇宙天地这一生态整体生生不息、生意无穷,就必须尊重自然万物的“生”的价值。人类绝不能凌驾于自然万物之上,更不能任意伤害它们。自然万物好比是人类的“四肢百体”,伤害了它们其实就是伤害人类自身。这种“生生之谓仁”的思想其实就是肯定了自然万物与人类的生存平等性,肯定了自然界中生命物种生存发展的多样性与丰富性。换言之,人“为天地立心”的前提是“以生物为心”,平等地对待宇宙中的一切生命,维护自然物种的多样性和丰富性。人类有此仁爱之心,有对天地境界的深切体会,那么万事万物向我们敞开和呈现的,就是充盈流贯于宇宙的生生之大美(大德)。

理学美学家不论是以“理”抑或是“心”作为宇宙天地之本,都将自然万物与人类同等看待,倡导天地自然的生生不息与生意盎然。当然,理学美学强调万物平等的同时,却并不否定自然万物之间的差异性,它认为天地之性为万物所共有,但由于不同生命体之间秉受的天地之性不同,所以各个生命体之间是存在一定差别的,这恰恰表明了理学美学背后暗藏着的深刻的辩证逻辑——既坚持自然生命的平等性,又倡导生命物种的丰富性与多样性。

三、民胞物与:人类的自我超越性

理学美学将传统儒家的“仁民”思想延伸为“泛爱众物”,将道德关怀的范围由人类自身拓展延伸到宇宙天地这个生态系统中的所有生命体,把人类的利益纳入到宇宙生态整体中予以考量,从而实现了对人类自身的超越。

张载曾经提出“大心”说,他说“大其心则能体天下之物”①张载:《张载集》,章锡琛点校,中华书局1978年版,第24页。,“心既弘大则自然舒泰而乐也。若心但能弘大,不谨敬则不立;若但能谨敬而心不弘大,则入于隘,须宽而敬。大抵有诸中者必形诸外,故君子心和则气和,心正则气正”②张载:《张载集》,章锡琛点校,中华书局1978年版,第265页。。人若要返回“天地之性”须经过“大心”“尽心”,所谓“大心”“尽心”其实就是要求人们超越和突破自身利益、思维习惯、知识视野和固有经验,进入“无私”“无我”“虚明”“澄静”的状态,最终达到“与天地万物上下贯通的精神境界”③潘立勇:《理学美学初探》,《学术月刊》1995年第4期,第97页。。这种境界是一种“摆脱了一切对声色货利的占有欲和自我的局限,而达到的超限制、超牵挂、超束缚的境界”④潘立勇:《理学美学初探》,《学术月刊》1995年第4期,第98页。。除了“大心”说,张载还提出了伟大的“民胞物与”思想,他在《正蒙·乾称篇第十七》中论述道:“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。”⑤张载:《张载集》,章锡琛点校,中华书局1978年版,第62页。在张载看来,天、地、人三者共处于宇宙这一生态系统之中,都是由“气”聚而成之物,都有存在的价值。天地之性即是人之性,人存在的价值就在于对“天地之性”的完美呈现。把百姓看作同胞兄弟,把万物视为朋友伙伴,跳出人类自我的小圈子,超越物我,关爱生命,进而达于理想的人生境界——人与自然万物交融互摄、共生共荣的天地境界,这是天赋予人类的伟大使命。张载的“民胞物与”思想,既肯定了人类自身的价值,也肯定了天地万物的价值,彰显了一种强烈的人文情怀和自我超越意识。

二程提出了“仁者,浑然与物同体”的命题,从而将人的价值实现与自我超越性紧密地联系在一起。在二程看来,人存在的价值就在于能够与天理契合无间,理想的人生应当是充分实现自我价值的人生。生活在世俗社会中的人,若要成为一个“仁者”,就应努力超越自身在思维、视野、认识以及个人利益上的局限性,以人类所特有的同情心去观照、关怀自然生命,充分展现自己在宇宙生态系统中的存在价值,由有限达于无限。可以说,理学美学中的“仁者”所彰显的是一种博大的生态情怀。普通人所关注的是个人私利,眼光局限于自我的小圈子里,而仁者将自己看作宇宙大家庭中的普通一员,他所关注的是自然万物的整体利益,眼光所及是整个宇宙天地,因而使自己的本真状态得到了完美展现。正因为具有了这种伟大的生态整体胸怀,所以仁者在伦常日用中处理事情能够做到恰如其分而又进退自如,超越了自我,超越了现实。

朱熹的天理学说以“仁”为主,但朱熹之“仁”并非局限于人类间的友爱、仁慈,而是进一步将“仁”转化为天地万物生成的基本动力,将人与自然的命运紧密联系在一起。朱熹在《论语集注》中指出:“孝弟行于家,而后仁爱及于物,所谓亲亲而仁民也。”⑥朱熹撰、朱杰人等编:《朱子全书(修订本)》(第6册),上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第68页。由“亲亲”而“仁民”,由“仁民”而“爱物”,就是人之“仁”的完美呈现,就是人生价值的最终实现,这恰恰是人类超越自我、超越时空,由有限而达于无限的美学路径。如果从这个角度考量朱熹的美学思想,我们也就不难理解其“存天理、灭人欲”⑦《朱子语类》卷十三载:“问:‘饮食之间,孰为天理,孰为人欲?’曰:‘饮食者,天理也;要求美味,人欲也。’有天理自然之安,无人欲陷溺之危。不为物欲所昏,则浑然天理矣。”(引自黎靖德编:《朱子语类》,王星贤点校,中华书局1986年版,第224页)的深刻性与辩证性了,其实这一理论学说中是蕴含着深刻的生态情怀和超越意识的。正如有的学者所言:朱熹的“仁民而爱物”思想是“伦理与审美的高度统一”,是一种“出于情感而又超越情感,达于理性而又超越理性的精神境界”①邓莹辉:《试论理学美学的基本特点》,《三峡大学学报》(人文社会科学版)2011年第5期,第52页。,彰显着强烈的自我超越意识。

四、中庸之美:社会秩序的和谐与稳定

“人类子系统内部的关系和谐、公平公正,是确保整个生态系统稳定、和谐的极其重要的、不可或缺的前提。”②王诺:《“生态整体主义”辩》,《读书》2004年第2期,第28页。宋代理学美学不但将宇宙天地视为一个由人类社会、自然界等各个子系统组成的有机整体,而且尤为重视人类社会这个子系统的和谐与稳定,倡导中庸和谐之美,竭力维持社会的良性发展,以促进整个宇宙天地的和谐运转。

众所周知,不论是宋初的胡瑗、孙复、石介,还是后来的二程、朱熹,都对《中庸》作过解读和阐述,深化和拓展了“中庸”美学思想。程颢曾曰:“中庸,天理也。”③程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第367页。朱熹则曰:“喜怒哀乐,情也。其未发,则性也,无所偏倚,故谓之中。发皆中节,情之正也,无所乖戾,故谓之和。”④朱熹撰、朱杰人等编:《朱子全书(修订本)》(第6册),上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第33页。理学美学认为,不论是在艺术审美活动中,还是在社会生活中,都应坚持中庸原则,注重整体,保持平衡,适度合宜,中正平和,恰到好处。它强调美在于“中庸”,在于天人的和谐、内容形式的和谐、艺术与道德的和谐、伦理与审美的和谐。倘若能够做到中庸,就可以使社会生活秩序处于和谐稳定的状态中,也就可以使整个宇宙天地达于至和至美的境界。当然,理学美学家们并未将美之本体“理”置于玄虚之境,而是“极高明而道中庸”,主张在具体的社会生活和艺术活动中体验“万水一月”“月印万川”的天理之美以及自然、道德合一的人生终极之美。因此,他们尤为重视社会生活的和谐有序。

两宋时期,社会秩序十分不稳定。尤其是北宋中期以后,民族关系激化,土地兼并严重,苛捐杂税繁多,百姓流离失所,农民起义不断,朝廷内忧外患,封建统治危机四伏。面对这种情形,宋代儒者们深感忧虑,如朱熹曾经上书朝廷指出“盖天下之事至于今日,无一不弊而不可以胜陈”⑤朱熹撰、朱杰人等编:《朱子全书(修订本)》(第20册),上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第578页。(《壬午应诏封事》)。理学美学家们基于对中庸之美的追求,反复强调应加强道德教化,维护社会秩序,恢复社会的和谐稳定。在张载看来,宇宙天地存在着天然的秩序,人类社会作为宇宙天地这个大系统的子系统,也存在一定的秩序和规范。他说:“生有先后,所以为天序;大小、高下相并而相形焉,是谓天秩。天之生物也有序,物之既形也有秩。知序然后经正,知秩然后礼行”⑥张载:《张载集》,章锡琛点校,中华书局1978年版,第19页。,“礼亦有不须变者,如天序天秩,如何可变!礼不处皆出于人,至如无人,天地之礼自然而有,何假于人?天之生物便有尊卑大小之象,人顺之而已,此所以为礼也。学者有专以礼出于人,而不知礼本天之自然”⑦张载:《张载集》,章锡琛点校,中华书局1978年版,第264页。。这就明确要求人们应该遵守社会规范,使人类社会的各种活动都符合这种天然的秩序。二程认为,应该以“理”为依据,改进和完善各种道德伦常关系、社会规范,以促进社会生活秩序的好转,所以他们反复强调:“人伦者,天理也”⑧程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第394页。,“人之所以为人者,以有天理也”⑨程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第1272页。,“视听言动,非理不为,即是礼,礼即是理也”（10）程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第144页。。在他们看来,如果百姓在日常生活中都能够循理明道,那么不但人类社会协调有序,而且整个宇宙秩序也将能够长久地和谐稳定。南宋朱熹认为,造成统治秩序混乱的主要原因是百姓信仰缺失、社会德道失范,所以他非常重视儒家经典的扶正人心、敦厉风俗的教化功能,他极力呼吁通过弘扬儒学精神来“变化风俗”,切实转变社会风气,以维护社会秩序的和谐。朱熹主张通过反复诵读和学习儒家经典的方式进行修身,他说:“讲明义理,以修其身,然后推以及人”①朱熹撰、朱杰人等编:《朱子全书(修订本)》(第 24册),上海古籍出版社、安徽教育出版社 2010年版,第3587页。,“切于日用治心修己处反复玩味,深自省察,有不合处,即痛加矫革”②朱熹撰、朱杰人等编:《朱子全书(修订本)》(第 23册),上海古籍出版社、安徽教育出版社 2010年版,第2648页。。也就是说,要按照儒家经典所构想的德性社会的要求,投身于改善社会的实践,施行人文关怀,“安人”“安百姓”。朱熹认为稳定封建社会秩序的关键在于君主及其身边的臣僚们能否为政以德、实行仁政,而这又必须靠加强自身修养方可实现。“德修于己而人自感化”③朱熹撰、朱杰人等编:《朱子全书(修订本)》(第14册),上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第788页。,世人“各诚其意,各正其心,各修其身,各亲其亲,各长其长,而天下无不平矣”④朱熹撰、朱杰人等编:《朱子全书(修订本)》(第14册),上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第583页。。如果人人都注重修身正心,那么人类生活的社会就能够和谐有序、平安祥和。在朱熹看来,人伦纲常是先于社会存在的天理,每一个社会成员为人处世时都应该严格遵循,他说:“夫天下之事莫不有理,为君臣者有君臣之理,为父子者有父子之理,为夫妇、为兄弟、为朋友以至于出入起居、应事接物之际,亦莫不各有理焉”⑤朱熹撰、朱杰人等编:《朱子全书(修订本)》(第20册),上海古籍出版社、安徽教育出版社 2010年版,第668-669页。,“物物有个分别,如‘君君臣臣父父子子’。至君得其所以为君,臣得其所以为臣,父得其所以为父,子得其所以为子,各得其利,便是和。若君处臣位,臣处君位,安得和乎!”⑥黎靖德编:《朱子语类》,王星贤点校,中华书局1986年版,第1707页。“‘男正位乎外,女正位乎内’,直是有内外之辨,君尊于上,臣恭于下,尊卑大小,截然不可犯,似若不和之甚。然能使之各得其宜,则其和也孰大于是!”⑦黎靖德编:《朱子语类》,王星贤点校,中华书局1986年版,第1708页。朱熹还认为,合乎礼仪规范的行为就是美的。“‘嘉会足以合礼。’嘉,美也。”⑧黎靖德编:《朱子语类》,王星贤点校,中华书局1986年版,第1708页。当每个人在家庭、社会中都能找准角色定位,“各得其所,各得其理”⑨黎靖德编:《朱子语类》,王星贤点校,中华书局1986年版,第1707页。,按着规定的相应的社会行为模式行事,“便是顺利,便是和处”（10）黎靖德编:《朱子语类》,王星贤点校,中华书局1986年版,第1707页。,整个社会关系就由家至国处于一种良好的秩序状态,整个世界也就能够呈现出中庸和谐之美。在理学美学家眼中,天理伦常不但是社会平稳运行的当然规范,亦是宇宙万物的大化规则、实现中庸之美的美学法则。

理学家们极力强调“诚”在维持社会良好秩序、实现中庸和谐之美过程中的重要作用。“诚”这一概念范畴在宋代理学美学中占有非常重要的地位。其实,从一定意义上讲,“诚”代表了一定的社会秩序和伦理规范。先秦时期的儒家美学主张通过礼乐教化来恢复和完善社会秩序,并且将“诚”引入美学领域。宋代理学家们继承了这一思想观点,并且尤为重视“诚”的功能与作用。张载曰:“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人……”（11）张载:《张载集》,章锡琛点校,中华书局1978年版,第65页。在张载看来,“诚”是人性与天道合一的关键,他说:“性与天道合一存乎诚。”（12）张载:《张载集》,章锡琛点校,中华书局1978年版,第20页。程颢、程颐兄弟也非常重视“诚”,“至诚可以赞天地之化育,则可以与天地参。赞者,参赞之义,‘先天而天弗违,后天而天奉时’之谓也,非谓赞助。只有一个诚,何助之有?”（13）程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第133页。在二程看来,人因怀有至诚之心,所以积极参与、支持万物的生长,“仁心”流布,万物荣发,包括人类社会在内的宇宙天地这个大系统方能和谐有序、绵延不绝地发展下去。而周敦颐则认为,在本体论层面,“太极”贯通天地之理;在实践层面,则以“诚”贯通万物。“诚”在周敦颐的整个思想体系中占有核心的地位,从一定意义上讲,他的太极学说就是以“诚”为根基而构建起来的。他说:“‘大哉乾元,万物资始’,诚之源也。‘乾道变化,各正性命’,诚斯立焉。纯粹至善者也。”（14）周敦颐:《周子通书》,徐洪兴导读,上海古籍出版社2000年版,第31页。周敦颐还在《周子通书·诚下》中指出:“诚,五常之本,百行之原也。”（15）周敦颐:《周子通书》,徐洪兴导读,上海古籍出版社2000年版,第32页。在他看来,“诚”是为人之本,亦是维持社会良好秩序之本。“诚”使自然万物大化流行、生长发育。换言之,人若至诚,则可以实现人与天理的交汇融通,不但人类社会能够实现稳定和谐,而且宇宙天地这个大的生态系统也将处于稳定、平衡、和谐、美丽的状态中。所以他指出:“寂然不动者,诚也。感而遂通者,神也。”①周敦颐:《周子通书》,徐洪兴导读,上海古籍出版社2000年版,第33页。可见,宋代理学美学家们继承了先秦以来儒家美学有关“诚”的理论学说,并且把它视为正确处理个体与群体关系、保持良好的社会秩序、维系宇宙天地的平衡与稳定、实现中庸平和之美的重要手段,从而将其提升到一个非常重要的地位。

五、圣贤气象:人类对于自然的道德义务

理学美学认为在宇宙天地中,人类不同于一般的生物,不但有思想情感,而且还有一定的道德情操和人格意志,因此人类对于宇宙天地这个生态整体而言,应该承担惜生爱物、维护自然天地和谐运行的道德义务,这一思想集中体现在理学美学家们有关“圣人”和“圣贤气象”的论述中。

北宋时期的理学家周敦颐以“立人极”思想为根基,构建了极具东方特色的“圣人”学说。他在《太极图说》中指出:“万物生生,而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。”②周敦颐:《周子通书》,徐洪兴导读,上海古籍出版社2000年版,第48页。宇宙天地间最美的状态是万物生机勃勃、丰富多彩、繁衍不息,但唯有“得其秀而最灵”的人——圣人,才是这一至境之美的最好体现。周敦颐还对圣人的品性作了阐述:“圣人定之以中正仁义,而主静,立人极焉。故圣人与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶。”③周敦颐:《周子通书》,徐洪兴导读,上海古籍出版社2000年版,第48页。周敦颐的“立人极”思想提出了做人的最高标准——与天地并生、化育万物,符合这个标准的便是“圣人”。圣人是人类的社会良知、道德精神、生命意志的象征,承担着与天地造化生生之德相比肩、化育万物的道德义务。由此可见,周敦颐的“立人极”思想赋予了人类一定的超道德的、具有普遍意义的生态责任。众所周知,周敦颐喜欢“观天地生物气象”、“窗前草不除去”④周敦颐:《周濂溪集》,商务印书馆1936年版,第158页。,独爱“出淤泥而不染”(《爱莲说》)的君子品格,惜生爱物,其实就是他在日常生活中践行“立人极”思想的具体表现。

张载与周敦颐一样,也认为人类担负着促进自然生物充满生气生意、维持天理流行的道德义务。如前文所述,他在吸收借鉴前人思想的基础上,提出了“民胞物与”的理论命题:“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。”⑤张载:《张载集》,章锡琛点校,中华书局1978年版,第62页。可见,张载是将人类与天地自然置于一种生态整体视域中予以观照的。人类源于天地乾坤,与天地相通,与万物相随共生,人类与乾坤天地(自然界)共同构成一个生态整体。在他看来,人类与自然万物之间不仅具有广泛的生态联系,而且还应对自然界中的生命物种承担相应的生态伦理责任,尊重、关怀自然界中的所有存在物。张载还将人提高到了“为天地立心”的“大心”的崇高地位,认为只有“为天地立心”方能合内外、一天人,他说:“大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我,孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外,故有外之心不足以合天心。”⑥张载:《张载集》,章锡琛点校,中华书局1978年版,第24页。他认为“生物”之心就是天地之生意、生理,就是天地之大德、大仁,“大抵言‘天地之心’者,天地之大德曰生,则以生物为本者,乃天地之心也”⑦张载:《张载集》,章锡琛点校,中华书局1978年版,第113页。。天地以生养万物为本,天理流行,生生不息。圣人有仁民爱物之仁心,在这个意义上讲,人之仁心就是天地生物之心,它维系着天地万物的大化流行。人有了与万物一体的内心境界和生态情怀,才是得仁之本。顺天理之自然也就能够达到道德与审美上的自由真乐境界。

程颢、程颐兄弟不但以“生生之理”将人与自然万物统一为有机的整体,而且赋予人类推进生生的伟大使命。在他们看来,人与自然万物都源自天德(天道),由天仁而人仁是天理的要求。人具有主体性和能动性,能够参赞化育。从本质上讲,人对自然万物的尊重和关爱没有任何现实的功利性目的,不是因为它们对人类有用,能满足人类的各种物质需要,而是因为它们与人类平等共生、并存一体且同进共荣。人类尊重、关爱乃至合理利用自然万物,从根本上讲都是禀受天地“生生之理”而成的德性,是合天仁而人仁的具体表现。因此,宇宙天地不仅是一个生生不息的生命共同体,而且是人道与天道相通的道德共同体。

朱熹在张载、周敦颐等人思想的基础上,将促进自然生物的生生不息、维持宇宙天地的和谐稳定视为“仁”的重要体现。朱熹在解释孟子的“亲亲而仁民,仁民而爱物”之句时指出:“物,谓禽兽草木。爱,谓取之有时,用之有节。”①朱熹撰、朱杰人等编:《朱子全书(修订本)》(第6册),上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第441页。其实就是说人类对禽兽草木等自然生物负有珍惜爱护、合理利用以保障它们滋长生息、永续发展的生态责任。在朱熹看来:“‘生生’是天地万物生命之源,人类社会之韵。‘生生’是一种道德力量,更是一种超道德的营造新世界的源泉。这种‘生生之德’有着浓郁的审美意蕴……有了‘生生之德’也就有了‘孔颜之乐’的人生境界追求。”②邹其昌:《“生生之德”与北宋理学美学的核心问题简论——朱熹美学核心问题研究前论之一》,《湖南工程学院学报》(社会科学版)2001年第2期,第19页。朱熹对“生生之理”的“仁”进行了新的阐释,将“仁”视为天地生物之心,他在《仁说》中讲道:“天地以生物为心者也,而人物之生,又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德,虽其总摄贯通无所不备,然一言以蔽之,则曰仁而已矣……盖仁之为道,乃天地生物之心,即物而在,情之未发而此体已具,情之既发而其用不穷,诚能体而存之,则众善之源、百行之本,莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。”③朱熹撰、朱杰人等编:《朱子全书(修订本)》(第23册),上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第3279-3280页。朱熹这里所说的“仁”实际上就是天地和人所共有而一贯的生生之大德大心。朱熹认为道德境界即是天地境界、审美境界。他在《孟子或问》中讲道:“仁者天地生物之心,而人之所得以为心者也。”④朱熹撰、朱杰人等编:《朱子全书(修订本)》(第6册),上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第923页。“天地生物之心”就是天地之生理、生意,就是仁。人也是天地所生之物,人之生生是宇宙自然的最高表现,人有生物之心便是仁。“理者,天之体;命者,理之用。性是人之所受,情是性之用。”⑤朱熹撰、朱杰人等编:《朱子全书(修订本)》(第14册),上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第215页。天所赋为命,人受命为性,人还是自然生意活泼、生生不息的担当者,人能自觉体认生生不息之天理流行,故人能弘道,人生在世就是为了尽天命而自强不息、积极有为,这是天地赋予人类的神圣使命,亦是天地之心的具体表现。理学美学家十分推崇人与自然之间关系的和谐与圆满,朱熹认为人人都应以成就圣贤为目标,而若要成为圣人,达到人生的完美境界,就应树立强烈的社会责任感和历史使命感,自觉承担起与自然万物友好相处的义务。朱熹说:“人为万物之灵,自是与物异。若迷其灵而昏之,则与禽兽何别?”⑥黎靖德编:《朱子语类》,王星贤点校,中华书局1986年版,第132页。这其实是在告诫人类要准确把握自己在生态系统中的位置,不能迷失了自我,肆意掠夺自然。也就是说,在与其他自然生物的关系中,人处于主导地位,所以人类对自然万物都负有不可推卸的生态责任,必须给予它们尊重、关心与呵护。朱熹还进一步提出了“圣贤气象”说,并对其进行了形象生动的描述:“仲尼,天地也;颜子,和风庆云也;孟子,泰山岩岩之气象也。”⑦朱熹、吕祖谦:《朱子近思录》,严佐之导读,上海古籍出版社2000年版,第127页。与此相关,朱熹论述了“曾点气象”并赞赏有加:“曾点之学,盖有以见夫人欲尽处,天理流行,随处充满,无少欠阙。故其动静之际,从容如此。而其言志,则又不过即其所居之位,乐其日用之常,初无舍己为人之意。而其胸次悠然,直与天地万物上下同流,各得其所之妙,隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者,其气象不侔矣,故夫子叹息而深许之。”⑧朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第130页。“曾点气象”是朱熹心之所向、神之所往,为此他还创作了一首充满深情的优美小诗《曾点》:“春服初成丽景迟,步随流水玩晴漪。微吟缓节归来晚,一任轻风拂面吹。”①朱熹撰、朱杰人等编:《朱子全书(修订本)》(第20册),上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第285页。在朱熹看来,人的生命不是简单求知的过程,而是一个气象培植的过程。天赋人性,而人能弘道。反身而诚,天人之道与物我之道就会全然打开,天性与人性得以真实地彰显。当我们以深切的仁爱之心与同情共感回应广大的宇宙,天德就会在我们的心中流行,浑然与万物同体,上下与天地同流。从某种意义上讲,朱熹所推崇的这种圣人气象和气势就是一种充满生态情怀和审美精神的宇宙气象。人作为天地精神的秉承者,应该对万物的自然本性有着充分的理解与积极的扶持。人与自然如同一段永恒的善与美的乐章,修养道德的同时也陶冶出一颗审美的心灵,对完美人格的追求也是对生机焕发的生命之美的欣赏与赞美,道德人格与审美人格是合而为一的,道德至善的精神世界其实也是审美的境界。

另外,理学美学家们继承了孔子、孟子、荀子、刘向等人的节用、节俭、节约思想,视“奉时善治,崇俭抑奢”为一种美德,注重节约、简朴意识的培养。关于这一点学术界并无异议,因此本文在此不多作论述。但需要指出的是,理学美学注重对节约、节俭美德的培养,意味着倡导一种简朴、低碳、绿色的生活方式,这与当代生态整体主义所主张的绿色消费以及“可持续、有效率、充裕、平等、美好和共有”②德内拉·梅多斯等:《增长的极限》,李涛、王智勇译,机械工业出版社2006年版,第248页。的增长方式是一致的。

总之,宋代理学美学坚持万物一体的理念,将对自然之美、艺术之美的追求与高尚的道德修养结合在一起,构建起了“天文”—“地文”—“人文”相协合、相统一的生态审美系统,本质上它是一种蕴含着东方智慧的生态整体主义美学观。