解构性的宗教乡愁

祝洋恒

(吉首大学 哲学研究所，湖南 吉首 416000)

斯达克在《信仰的法则》中提出了新旧两个宗教研究范式。旧范式的宗教研究包含了四个关键要素，首先断言宗教是错谬有害的，宣称宗教伤害个体，妨碍理性思维；其次认为宗教注定衰亡；然后认为宗教是个副现象(epiphenomenon)，它并不真实，只是社会的反映；最后他们很少把宗教作为一种社会现象来研究，而是作为一种心理现象，其中最著名的莫过于弗洛伊德[1](P34-37)。

从这一点来看，伊利亚德的宗教观已经和在他之前的许多持化约论以及社会达尔文主义的宗教学家彻底地区分开来。伊利亚德的宗教观体现在他的著作《神圣与世俗》之中，首先他认为宗教的核心在于宗教自身及其内部的神圣性[2]，从宗教自身出发进行研究，强调其社会性而非心理性。这也是斯达克提出的新范式的最重要特征之一。

解构概念源于海德格尔《存在于时间》一书中“deconstruction”一词，在法国存在主义衰败之际由法国当代哲学家德里达提出的。回答什么是解构主义算是一个困难的问题，一旦提出“解构主义是……”，就会陷入德里达的诘问之中，解构主义一旦被固定的定义所框住，那它本身就会被解构掉。简单地说，解构就是对结构的分解，同时需要注意的是解构并不是彻底摧毁，这也是为什么德里达用“deconstruction”一词而非“destruction”(摧毁)。

在伊利亚德提出的“宗教乡愁”概念中，人们对神圣世界有一种与生俱来的渴望，在这份渴望中，古代人与现代人用不同的方法来接近神圣、体验神圣，与此同时所有人都活在世俗世界里，风尘仆仆地奔向死亡。在求与不得之间，在生与死之间，在来与去之间，宗教乡愁就在人的存在中蔓延开来。在解构主义中宗教乡愁对人的生存具有了实际意义，“解构——结构主义的、又是反结构主义的：首先，人们拆解一座建筑，一种伪装，德里达希望以此让人从‘一切都木已成舟’的观念中解脱出来，以便结构、神经显现出来”[3]。在伊利亚德的观点中，神圣与世俗并不是对立的，二者之间在一定条件下可以互相转化，甚至同时存在。但人无法真正的回归神圣，也就是说在人的存在过程中，最初那个最完美的神圣秩序是无法达到的，进一步说就是真理问题、生存问题。在渴望回归与无法回归的张力之中，并不是要求人们抛弃或是摧毁世俗生活，而是在感知神圣之中对真理进行解构，以此来更接近神圣，或者说更接近真理。而人在实际生存中，遭受着各种各样的问题，最终都指向的是真理问题，所以，解构性的宗教乡愁对人的生存具有一定意义。要阐述宗教乡愁，就要先从伊利亚德其他的研究入手。

一、神圣与世俗：看似矛盾的两者

在研究中他提出要阐述宗教就必须投身在“古代人”的世界之中。伊利亚德所说的“古代人”指的是生存在史前时代以及如今生活在远离国家与城市的保持着较多原始性的部落族群。通过对这些人的研究，伊利亚德敏锐的发现他们的生活有两个明显不同的层面，也就是将世界划分为“神圣”(the sacred)与“世俗”(the profane)。神圣是超自然的，具有实体且实在的、永恒的概念，是祖先英雄与神明的居所；世俗则是人类日常事务的集合，是易消散的、虚幻的、易变化且混乱的[4]。

金泽教授对这两个词从词源上做了解释，指出二者来自拉丁语，词源涉及人们在空间上的划分。Sacred来源于拉丁语sacrum意味着神灵以及神圣力量，但在罗马人的实际运用中大部分指的是空间性的神圣仪式及场所；Profane来源于拉丁语profanum，意为“在圣殿区域的前面”[5]。

从词源解释来看，神圣与世俗都是有很明显的界限的。所以在对神圣与世俗的理解里，两者应该是矛盾的属性，作为两个对立面存在。

伊利亚德认为所有人，不论是“宗教人”(homo religious)或是“非宗教人”(nonreligious man)，不管是有意识或是无意识，都存在具有宗教性的行为，都存在对神圣的体验[6]。

在对神圣的体验中接触神圣，而生活在凡俗之中的人们却无法到达神圣。在这种渴望又无法达到的过程中，产生了一种“堕落”感，这种“堕落”感并不是仅仅指人类堕落犯下原罪，而是一种深刻的“对天堂的怀恋”，渴望被带回那样一个神圣的、最初的世界，就像伊甸园之初亚当夏娃并未食下禁果的那样一个超自然领域。也就是一种对“神圣”的回归的渴望，即“宗教乡愁”。

也就是说，人们生活在神圣与世俗的张力之中，“对天堂的怀恋”与不可能到达之间的分离，产生所谓的“堕落”感，所以不难理解，这种“堕落”感就是一种永恒回归的渴望，就是“宗教乡愁”。

那么问题出现了，如果神圣与世俗是对立的，是有着明显的界限的，那就是说，在世俗中是无法体验到神圣的，既然无法体验，那自然也就无法对神圣抱有回归的渴望。这样来看，伊利亚德提出的“宗教乡愁”也就成了一种不可能存在的概念。但伊利亚德随后所提出的观点解决了这一问题。

二、圣显辩证法

伊利亚德在他的研究中取用了来自众多文明中的大量例证，揭示古代人在构建空间时遵循着神或者神话的模式，这不仅是对神创世过程的重现，也体现出古代人对回归神圣的渴望。

他指出，原始氏族在建立村落时，都会努力寻找一种“显圣物”(hierophany，来自希腊语hieros和phainein，意为“神圣的迹象”)，并以此为基点建构“宇宙”(在希腊语中，acosmos：place of order)的中心。围绕着这个中心，生活的空间得以建构，同时伊利亚德认为，在古代人的意识中，这个空间的神圣并不是均质的，神圣感犹如信号，而“显圣物”也就是这个发出神圣的信号塔，是神圣的中心。

若联系到现实状况，以我国为参照物，宏观上似乎这种说法不够准确。但如果缩小在某个乡村、地区，这样的认识并不冲突，地方宗族的生活空间建构围绕着祠堂或某些神圣场所为中心，从而展开宗族生活，在这里祠堂也就作为一种“显圣物”而存在。

不可否认，在相对小的范围内，这种理论的确体现了人们对回归“神圣”的渴望，而“显圣物”所体现的双重性，伊利亚德提出了“圣显辩证法”(也称“神圣辩证法”，the dialectic of the scared)。“如果我们现在希望了解象征符号的运作机制，首先就要注意任何事物都可能成为一种象征。”在这种象征体系之中，伊利亚德指出世俗生活之中的事物除了自己本身的物质属性之外，在某些特殊、适当的时刻，经过某种神圣化的转变而具有超越性，与此同时它们所显现的内容就不再是世俗的，而是神圣的。像《圣经》中记载的人类祖先雅各，旅途中睡在一块石头上，夜里做梦梦到一架梯子从他睡的地方一路延伸到天堂。醒来后就把其垂直放置，让它由枕头变成了柱子。在这个故事的记载之中，这块石头由于这个带有神圣性的梦而从一个普通的物质体转而具有了超越性的神圣之物。它不仅仅局限在它只是一块石头里，而是同时是包裹着神圣意义的非凡之物。这种神圣的超自然意义注入到自然物体的过程就被称之为“圣显辩证法”或“神圣辩证法”。

也就是说，如果我们依然拿这块石头为例展开论述，尽管这块石头有它的物理性质，是一个具体的、实在的物体，有形状限制，也有可能有空间上的转移，但它可以通过被赋予的神圣，将这种神圣传递给信仰者。伊利亚德将神圣与世俗划为两个对立面，在这个意义上看这块石头似乎是一个矛盾体，两个互为悖论的属性如何集中在同一个物体之中呢？

大部分人以自身理性作出判断，在这些人的理性判断之中，这显然是互相矛盾且不可成立的。而论述这一问题，如果从宗教哲学中思考似乎可行。首先我们要完整地对理性这一概念有所认知。宗教哲学之中，有学者对理性有这样的界定：一、保持主体判断者的身份；二、有根有据[7]。也有学者指出，理性通常在一定程度上是指主体在作选择时会权衡所预计的回报和代价[1](P104)。

从前者对理性的界定之下，信徒对这块石头的判断自然是有神圣性的，且这个判断过程之中并非放弃他们判断者的身份。而之所以做出这个判断的依据就是《圣经》。所以在这样的方法论之下，这个过程并非不合乎理性。同样从后者对理性的认知下，我们也可以进行分析，信徒根据自身的判断，认为这块石头是具有神圣性的，在这个过程之中，他所付出的代价就是他的信任，而所预计的回报就是从对这块石头具有的神圣性中所体验到的神圣。从这个角度来看，对这块石头具有神圣性亦然是理性的。

从认识论角度看，人认识世界除了通过经验与推理，还有情感。“情绪的根源在于认知”[8]，比方说，家长在晚上为了不让家里的小孩乱跑，对小孩灌输如“夜晚就会有怪兽出没”的概念，基于对家长的信任情感，这种“怪兽”就是具有实在性的，这种实在性就导致了小孩的恐惧情感。因此，在小孩当下的认知之中，这只“怪兽”是存在的，是认知到的世界的一部分。所以情感指向着对象的实在性，不分享这部分情感，就无法分享这种实在性[9]。在宗教中对“神圣”的情感自然也就具有实在性。故在情感这一角度来说，若分享了这份关于神圣的信任情感，那这份神圣就是具有实在性的，“圣显物”同时具有神圣与世俗两个属性也就并非难以理解了。

在对神圣的感知体验中，神圣性是同时具有空间性与时间性的。在空间上大致体现为物理空间、自然空间以及神圣与世俗在一定条件之下得到空间的转换。物理空间指的就是寺庙、教堂等宗教场所；自然空间指的是除了这些物理空间之外，如存在有对山林、树木、河流等的崇拜，在这个崇拜的过程中并没有一个物理场所，但我们不能说在这个崇拜信仰的过程中不存在神圣空间；神圣与世俗空间的转换在一定条件下，如佛教水陆法会等，产生了神圣空间与世俗空间的相互转换。在时间意义上，神圣与世俗的分割虽然相当明显，如宗教节日以及仪式时间，几乎都是特定的，最好的例子莫过于“安息日”。但同样要注意到，人们在神圣时间之中依然经历了世俗时间。

故此，无论是从伊利亚德自身提出的理论还是从对神圣自身的分析之中，我们都可以知道神圣与世俗并不是绝对对立矛盾的，人们在世俗之中依然可以体验神圣，自然也就拥有了回归神圣的渴望。

三、古代人与现代人对神圣回归的渴望

伊利亚德通过“神圣辩证法”，从逻辑上论证了“圣显物”的双重属性并非矛盾对立。那古人为何要寻找“圣显物”并以此为中心进行生活空间的建构呢？在之前的论述之中，伊利亚德指出了古代人认知中神圣并不是均质的，而是一种类似信号、有强弱感的东西。那自然而然，在世俗空间中能够散发出神圣“信号”的只有“圣显物”了。因此古人在建构生活空间时，不断的寻找“圣显物”，找到了之后以此为中心进行构建，为的都是能体验最强的神圣感。在这样一种寻找与构建的过程之中，都是为了更接近、甚至回归神圣。

在现代生活中，除了一些偏远地区以及农村地区之外，这种生活空间的构建模式似乎并不多见，而伊利亚德认为无论是古代人还是现代人都有对神圣回归的渴望，那在伊利亚德的观点中，现代人对神圣回归的渴望又是如何体现的呢？

在对尼采所发出“上帝之死”的神学挑战的回应中，伊利亚德提出了人类的第二次“堕落”。在伊利亚德的观点中，他提出了“退位神”这一概念。在古代文化中，最普遍的要素之一就是对至高神的崇拜与信仰，遥不可及的天空也就与这种至高神联系起来，是无限的、至上的、永恒的——充满了权威的实在[10]。如毛利人的伊荷(Iho)神，是“高高在上的”。而因为天很高，所以实际上这些神都被描述为遥远、冷漠的，对人类的生存并没有什么影响。于是就产生了一种对至高神的“遗忘”。取而代之的是一些较为低级的神，如风、水、雷、电等对人们生活有具体影响的神，且更为人格化，人们通过膜拜他们来祈求风调雨顺，消灾解难。所以通过这种“退位神”的概念，伊利亚德指出，现代的人们称自己为非宗教人，完全剔除了神圣，并且不需要神圣，这只是一种表面的“遗忘”，至高神不会也不可能死去，神圣已然遗留了下来，哪怕是声称自己为非宗教人的人，在不自知的境况中也会进行具有宗教性的行为，这是一种深藏着地对回归神圣的渴望。伊利亚德称这是“第二次堕落”的结果。

在这种过程中，对神圣回归的渴望，也就是宗教乡愁，不仅体现在“非宗教人”下意识进行具有宗教性的行为中，同时更多地体现在现代文学、艺术之中对传统语言形式的破坏与追求无形式、原始物质的痴迷，以及现代人们热衷于阅读的传统神话、史诗故事等[11]。在杨炼为叙利亚诗人阿多尼斯的中译版诗集作的序中有这样一句话 ：“诗——寺中之言。诗人像巫师一样，从混沌中发掘万物的关联，又在关联中醒悟真谛。”[12](P1)现代人的“第二次堕落”让至高神被世人所遗忘，但诗歌之中体现出的神迹与对原始的追求，恰恰证实了现代人的心中仍然保有对神圣回归的渴望，尽管它们被隐藏、被遮掩，但宗教乡愁仍然根植于心底。

所以不论是古代人抑或是现代人，宗教人抑或是非宗教人，这种宗教乡愁是根植于内心，它自然而然的生长，永不消逝。因此伊利亚德提出人是宗教的，宗教对人具有普遍性意义。

四、宗教乡愁的现实意义

纵观人类历史，尚还未发现有不存在宗教的人类文明。换而言之，从人类文明出现之始，宗教似乎就非常自然地出现了。这样来审视“人是宗教的”并没有什么不妥之处，思及中国这一现象也是符合历史的，那宗教乡愁这一概念呢？

个人观点之中，同样认为“宗教乡愁”在我国也有所体现。诸如儒家思想中期望的大同世界、净土宗对西方极乐的追求等，在某种程度上也许可以看作是我国特有的宗教乡愁的体现。

基于此，个人认为伊利亚德提出的宗教乡愁概念具有时空的延续性，从时间以及空间视角上展开考察，都是存在其独特价值的，并且值得我们思考。

海德格尔认为，人的有死与有限是作为人存在的重要依据。一如他所说“死是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式”，“只要此在生存着，它就实际上死着”[13]。不容置喙，人是一个有限的存在，悲剧的从一存在便注定消亡，在消亡的那一刻尘归尘土归土，这一生的所有思量以及念头全都犹如日落，尽管每天都有新生的太阳蓬勃而出，却永远不会再重现那一刻的日落了。人的有死将这种有限刻画的淋漓尽致，万丈红尘顷刻悉数瓦解，凡俗之间人们饱受风霜与苦难，一日比一日苦短，又一日比一日难捱，人的有限又何以能让人超脱于这注定消亡的悲哀以及诸多苦难呢？因此正是在人的有限与有死之中，伊利亚德所提出的宗教乡愁也就具有了实在性。尽管大多数人都坚定声称是非宗教人，但是他首先作为人的存在，其有死与有限就会导致其行为具有或多或少的宗教性。不论世俗如何将神圣剔除，神圣是不会消亡的，哪怕人类堕落多少次，根植于内心的宗教乡愁都会让他们带有一种永恒回归神圣的渴望。

人在漫长生存过程中会遭遇无数境况，每一个时间段里人都根据自己的理性思考之中存在的“真理”作为判断依据，对现下的生存境况做出最有利的生存分析。但对于真理的追求，从古至今就没有停止过，也就是说，我们也许永远达不到真理。因这个绝对性的真理被悬搁，在每个人的生存分析中，自身所认识的“真理”就占有主导地位，影响着每个人的生存分析。

对真理的认识绝不是成王败寇这样简单的事，强者为王也并不意味着强者的思维中存在的“真理”就是终极性的真理，柏拉图在《理想国》中论述，强者之所以为强者，是因为存在弱者。而如果强者一味打压消除弱者，那强者便不复存在。在这个论述之中，可以看到的是只有当强者考虑到弱者，在二者的生存分析达成某种共识的程度上，这个“真理”才有可能指向终极性，同时在这个过程中，强者和弱者双方对于“真理”都有一种解构性，在解构中进行重构[14]。笔者认为，伊利亚德所提出的宗教乡愁也同样具有这样的解构性。

人们渴望回归神圣却又到达不了神圣，在这种张力之中，人们越来越渴望回归神圣，回归最初的世界，这种终极性的指向自然可以看成是人们指向终极性真理的渴望。虽然我们明白也许在有限与有死之间，我们穷尽一生也无法追求到这种终极性的真理，浩瀚宇宙之中我们犹如一叶轻舟，追求终极性的真理就犹如蚍蜉撼树，而伊利亚德理论中的宗教乡愁，用一种解构性的方式让我们不断的重新建构对“真理”的认识。也就是说，人类无法回归到神创世之始，但人类需要不断的对这个世界有回归的渴望，并且在这样一个过程里不断的对自身的世界观、价值观、人生观进行解构。

而倘若对真理没有一个解构性的过程，或者说不存在解构性的定义，那可能在一定程度上会造成社会秩序混乱。每一个人都根据其自身理念结构中的“真理”作为行事与判断的依据，在这样一个过程中，无法否认他是一个理性者，但同样的，在这个过程中，他对他理念结构中的“真理”是具有一种终极执着的，认为他的“真理”就是宇宙的真理，这种终极指向必然是带有情感色彩的。

所以如果没有解构性的过程，就可能会危害社会秩序。在这个层面上，伊利亚德所提出的宗教乡愁要求人们不断回归神圣，也就是回归到最初完美秩序的世界，但与此同时，人作为有限与有死的个体，是无法达到这一个终极目标的，在这样一种张力之下，如果我们不进行反思是无法继续作为存在体而存在的。孤独又漫长的一生，谁能问心无愧的说从未经历过迷茫呢？在这样一种宗教乡愁里，正是因为我们永远回不到那个最初的完美的神圣的世界，所以我们需要不断地解构并反思，不断地寻找。

诚然，所有的一切都是要回归到人本身的，本文仅借由伊利亚德提出的“宗教乡愁”这一概念中所体现的解构性，试图在真理困境中寻找一条出路。