论儒家慈善观的理路

贺更粹

慈善作为利他公益行为，离不开“价值观念与慈善文化的支撑。”①康晓光：《古典儒家慈善文化体系概说》，《社会保障评论》2018 年第4 期。作为世界上最早倡行与发展慈善事业的国家，中国传统文化中蕴含着丰富慈善思想。中国传统文化的主干——儒家，倡导“仁爱”的慈善观。“仁”是儒家思想的核心。《论语·颜渊》篇载孔子曰：“仁者，爱人。”《说文解字》释：“仁，亲也，从人从二。”这说明，“仁”针对的是二人以上的人际关系，它要求人要对他人关爱。简言之，儒家的仁爱有三层蕴含：其一，“亲亲”；其二，“仁民”（仁爱他人）；其三，“博施济众”（博爱）。仁爱构成了中国传统慈善思想资源的核心价值理念。

本文首先从儒家慈善观的理论基础——民本思想切入，对儒家以民为本的仁爱慈善观在国家政治实践中的体现，即儒家规定给人君的政治实践——仁爱人民之问题予以阐释，在此基础上论述儒家仁爱慈善观的具体落实——古代官方赈贫恤患的慈善实践与乡绅为善乡里的民间慈善实践。

一、以民为本：儒家慈善观的根基

“民”作为单音词，《说文》解为“众萌”。“萌”即“氓”，故又训“氓”为“民”②［汉］许慎撰，［宋］徐铉等校订：《说文解字》（附检字），中华书局，1963 年，第265 页。段玉裁注曰：“萌古本皆不誤。毛本作氓。”参见［清］段玉裁撰：《说文解字注》，中华书局，2013 年，第633 页。。其与后来作为复音词的庶民、黎民、丘民等大致相当，而更为通俗的称呼，则是使用至今的民众、人民等称谓。“本”即树木之根。根本稳固，树木才能枝繁叶茂。国家如同一棵大树，人民则是这棵大树的根本。人民安康，国家才能长治久安，即所谓“本固邦宁”③［汉］孔安国传，［唐］孔颖达疏，《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社，1999 年，第177 页。。传统中国从官方到民间的慈善公益行为，可以说都是围绕“民”这一根本而展开，强调以民为本。中国传统民本思想总体上是由《尚书》的“民惟邦本”①［汉］孔安国传，［唐］孔颖达疏，《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社，1999 年，第177 页。“敬德保民”②“敬德保民”思想贯穿于整部《尚书》。如《蔡仲之命》篇载：“皇天无亲，惟德是辅”；《泰誓》篇：“民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”；《召诰》篇载：“欲王以小民受天永命”；《康诰》篇载文王：“克明德慎罚，不敢侮矜寡……闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命”；等等。参见［汉］孔安国传，［唐］孔颖达疏，《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社，1999 年，第453、274、277、402、350-360 页。和孟子所称的“民贵君轻”③杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局，1960 年，第328 页。构筑起来的，后来被概括为以民为本的重民思想。④民本或重民的思想，并不为儒家所独有，先秦诸子大都有类似的观念。譬如墨家讲“卑而不失尊，曲而不失正，以民为本也”（《墨子·内篇·问下》）；老子称“圣人常无心，以百姓心为心”（《老子·四十九章》）；《管子》提出“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心”（《管子·牧民》）；《吕氏春秋》言“宗庙之本在于民”（《吕氏春秋·务本》）；等等。

在君民关系上，君要养民保民，为民做主。这点殷人早有表述：“施实德于民”，“古我前后（先王也），罔不惟民之承”。⑤［汉］孔安国传，［唐］孔颖达疏，《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社，1999 年，第229-230、235 页。其意为过去的先王皆以拯救和保护民众为目的。君民关系的这种界定，在于肯定“君”以服务“民”为本，国家政治要以民为本。因此，尽管君是民之主，民却是君之本，所谓“民者，君之本也”⑥［晋］范宁集解，［唐］杨士勋疏，《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《春秋榖梁传注疏》，北京大学出版社，1999 年，第55 页。。“天生民而树之君”，目的是“以利之（民）也”。故而，君主的使命在于养护人民，即“命在养民”。并且，君主的利益是从属于广大人民利益的，人民获利，君主必然也在其中，这就是“苟利于民，孤（君主）之利也。”⑦［周］左丘明传，［晋］杜预注，［唐］孔颖达正义，《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《春秋左传正义》，北京大学出版社，1999 年，第546 页。

不过，“君”不仅有对下之“民”的关系，也有对上之“天”的关系。《尚书·洪范》称：“天子作民父母，以为天下王。”这是说，上天关爱人民，所以选立天之子，使其身兼君师之职，协助上天安定民生，治理天下。天子犹如百姓的父母一般，教养百姓。但在同时，也意味着人间的权力渊源于上天，是天之所命，所谓“天之历数在尔躬”⑧杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局，1980 年，第207 页。也。战国时期的孟子引《书》论述：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。”⑨杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局，1960 年，第31 页。其意为，上帝（上天）设立君、师，其职责是协助上帝宠爱人民。荀子亦有如是表述：“天之立君，以为民也”。⑩［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，中华书局，1988 年，第504 页。这是以天命的形式肯定上天立君旨在人民，“民本”意蕴昭然。

其实，夏商周三代的“天命-王权”论，是为了说明王权的合法性与正当性。其认为，天命是人世间政权更迭、政治运作的主宰，尧舜禹禅让、商替夏、周代商，皆是天命所然。但天或天命毕竟又是抽象的存在，按《诗经·文王》所说，是“上天之载，无声无臭”也。那么，天命如何体现？儒家认为天命或天意是通过民意得以体现的，即“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。”⑪［汉］孔安国传，［唐］孔颖达疏，《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社，1999 年，第109 页。也就是说，上天与人民的视听是一致的，天命通过人民的耳聪目明考察人君的德行。民心向背是天命赋予或转移的根据，因为“民之所欲，天必从之”①［汉］孔安国传，［唐］孔颖达疏，《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社，1999 年，第274 页。，人民的愿望、要求，上天必会满足。可见，根据儒家观点，天恩天威是依据民意来实施的。帝舜的天子之位，就是“天与之，人与之”②杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局，1960 年，第219 页。，来自天，同时也是民众的授予。人君顺应民意，即是顺应天意；反之，违背民意，即是违背天意。

所以说，王权的正当性与合法性，本于民心民意。清华简《厚父》③学界普遍认为其为周武王访于夏人后裔厚父的记载。载：“民心惟本”。这说明，早在夏人就已肯定民心是根本。敬德保民，方可得天命，为天子（或曰“作民之主”）。这是以天命的形式肯定民心民意，反映的是以民为本的思想。因此在儒家看来，“天子不过是受‘天’与‘民’委托的管理者，只具有管理、行政权，而不具有对天下的所有权”。④梁涛：《清华简〈厚父〉与中国古代“民主”说》，《哲学研究》2018 年第11 期。孟子的“民贵君轻”说，也正是在这个意义上阐述的。在治理国家过程中，人民的问题最重要——民为贵，强调了政治的合法性在于以民为本，人民的生命财产贵重于君主与社稷，那么，结果自然就是“得乎丘民而为天子”⑤杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局，1960 年，第328 页。。事实上，历史的经验也证明了这一点，“得天下有道，得其民，斯得天下矣”⑥杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局，1960 年，第171 页。。

质言之，夏商周三代民本信仰关注的是政权的得失，是一种政治哲学。政治的合法性来自天命，而天命就是民意。以民为本，是为了配享天命、获得政权。因此，从某种意义上说，以民为本是手段，为民之主、作君作王才是目的。民为君本，民与天齐，得民意民心者得天下，敬天保民的民本观念由是而生。支撑起国家的，说到底是人民的意志，民心在最根本的意义上决定着人君和国家的兴废。人君一旦丧德失仁，即违背天意，肆虐人民，那么天就会本着“惟德是辅”的原则“改厥元子”⑦［汉］孔安国传，［唐］孔颖达疏，《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社，1999 年，第453、394 页。，令新王取而代之。汤武革命，即是如此。因此，按儒家观点，人君的德行，才是获得上天青睐的关键。“王其德之用，祈天永命。”⑧［汉］孔安国传，［唐］孔颖达疏，《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社，1999 年，第400 页。王惟有敬德，才能获得长久的天命。人君要用德行来协调君民之间的关系，以增加民众的归附和向心力。

总之，“以民为本”作为先秦的主流意识形态，贯穿于三代的宗教、政治实践，并为执政者普遍接受。它是价值原则，也是政治原则。人民是国家政治的主体，意味着君主对民众的地位和作用要有正确的认知，要关爱和体恤民众，并以实际的惠民政策去履行治民爱民的职责。以民为本，当落实于切实的慈善关怀时，其价值意义才能得到充分的彰显。

二、养民教民：儒家规定给人君的政治实践

儒家以民为本的慈善观体现在国家的政治实践中，首要的考量是要爱民，因为“有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。”⑨［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，中华书局，1988 年，第234 页。爱民是现实政权能够长治久安的前提保证。而爱民主要包括两个向度：养民与教民。

养民，即解决人民的生存、温饱问题，使人民安居乐业、生活富足，核心是发展经济、解决民生，自古以来就是为政者面临的严峻问题。诚如有学者指出：“民生好坏决定民心向背，民心向背决定国运昌衰，这是古今中外的一条公理。”①郑功成：《习近平民生思想：时代背景与理论特质》，《社会保障评论》2018 年第3 期。人民是最高价值性的存在，君王应当成为收敛一己私欲，思百姓之所思，急百姓之所急，体认百姓所需所求的理想执政者，“则保障人民之生存，自为逻辑上必有之归结”②金耀基：《中国民本思想史》，中国台湾商务印书馆，1993 年，第10 页。。《尚书·大禹谟》说：“德惟善政，政在养民。”孔安国注：“为政以德，则民怀之。”③［清］阮元校刻：《十三经注疏》（清嘉庆刊本），中华书局，2009 年，第283 页。因为人民一旦沦入饥馑，生存无着，就会铤而走险，社会因此会陷入混乱，国家政权也将不稳。因此，为政之道，以爱民养民为大务。徐复观评论说：“天子或人君是应人民的需要而存在，人民最基本的需要是生存，所以人君最大的任务便是保障人民的生存，于是爱民养民便是儒家规定给人君的最大任务。”④徐复观：《中国思想史论集续编》，上海书店出版社，2004 年，第291 页。所以，儒家始终强调人君要养民富民，这包括轻徭薄赋、使民以时、与民休养生息等多方面的政策和措施，以使经济问题能够得到初步解决。

接下来，按孔子“庶富教”的逻辑，是应当对民众实施教化。“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”⑤杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局，1980 年，第136-137 页。孔子对冉有提问的回复，可以站在不同的角度解答：正向是富民之后需要教民，逆向则是要教民先须富民。只有先满足人民的物质需求，使人民生活富足起来，教化才可能得以实施。先富后教实际成为社会的共识。所谓“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”⑥［汉］司马迁撰：《史记》卷六十二《管晏列传》，中华书局，1982 年，第2132 页。。虽说这个“知”本身也是教化的结果，但它毕竟建立在养民富民的基础之上。二者的先后关系是不应当颠倒的。

孟子将孔子的仁爱落实于仁政，进一步具体化了孔子先富后教的原则，所谓“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”⑦杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局，1960 年，第311 页。孟子非常重视养民，他再三劝诫统治者，施政勿夺农时、取民有制、轻薄税赋，使人民在经济上能够自足，这样人民才有实现道德提升的可能。仁德是依赖充足的物质条件提供前提和动力的。

孟子又说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。……百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，……黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”⑧杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局，1960 年，第5 页。衣食不足，则不暇治礼义；饱暖无教，则又近于禽兽。既富而教以孝悌，则人知爱亲敬长。如此，即便当时物质生产力水平低下，但老来终究可以衣帛、食肉；少壮之人，虽不得衣帛食肉，但亦饱暖有余。到了这一境地，道德生活高尚的王道社会也就不远了。所以，民众其实是好引导的。明君如果能够给民众以确定的产业，使他们能够抚养父母妻子，然后带领他们走向善的德行，他们就没有不愿跟随的。

因此，制定恰当合理的经济制度使民衣食富足，并在此基础上施行仁德教化，就是治国者所应当履行的基本国策。其中贯穿的是爱民的精神。《周易》节卦《彖辞》说，应当“节以制度，不伤财，不害民”。在物质产品一定的情况下，统治者“节以制度”，人民的负担就会减轻，爱民的愿望就可能得到落实。诚如《旧唐书·食货上》所云：“量入而为出，节用而爱人，度财省费，盖用之必有度也，是故既庶且富，而教化行焉。”那么，人民的“庶且富”是在统治者“节用而爱人”的经济制度下实现的，仁德教化本身已融入于其中，其能得以流行也就在情理之中了。

当然，教化毕竟不等于庶富，它有自己的特定内涵和目的，它的重心在于通过对人民的引导与规范，使人民知礼向善、上下有序，这属于人文教化的方面。汉代学者总结了以严刑峻法著称的秦王朝迅速败亡的前车之鉴，感慨道：“刑罚不可以慈民”，“有教，然后政治”①［汉］贾谊著，阎振益、钟夏校注：《新书校注·大政下》，中华书局，2000 年，第349 页。。良好政治应当从爱民出发，教化百姓。仁爱观念的播撒与执政者对民众的教化是相辅相成的。

这里需要强调的是，儒家的教化涵盖“礼乐刑政”，不可简单化理解。《礼记·乐记》载：“礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”礼乐与德治相关，刑政与法治相关，在实际的政治运作中德治与法治并用而行，指归一致，都是为了合同民心，促进社会的和谐，从而使国家步入治平之道。

毋庸置疑，一个社会的良好秩序，需要道德和法律两种规范体系来维持，二者之间是互相补充的关系。儒家倡导仁爱，但并不因此而排斥法制，只是强调法律最终仍是为增进人的德行服务的。譬如西周法典《吕刑》所载：“士制百姓于刑之中，以教祇德。”执政者的责任在于以礼法辅助德行教化，使人民明了孝悌、忠恕、慈爱、和睦、敬让等仁德，提高人民的精神素养。

故而，儒家肯定“德”“刑”在维系政治秩序中是相辅相成的关系，所谓“明德慎罚”②［汉］孔安国传，［唐］孔颖达疏，《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社，1999 年，第359 页。是也。显然，慎罚不是否定刑罚，而是以刑罚的长处来弥补德行的不足，以期德行达到一种完满状态。这是儒家中庸之道的一种表现形式，也因此而形成德刑兼施并济的二元政治秩序。养民教民的爱民观念，重在落实于慈善的行为，“博施于民而能济众”③杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局，1980 年，第65 页。。

三、赈贫恤患：执政者慈善责任的履行

随着三代以降王朝的兴替，人们逐渐认识到爱民的德政价值和施行慈善对于巩固政权的重要性。周代统治者多强调继承文武的惠民保民传统，“子子孙孙永保民”④［汉］孔安国传，［唐］孔颖达疏，《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社，1999 年，第388 页。，“爰及矜人，哀此鳏寡”⑤［汉］毛亨传，［汉］郑玄笺，［唐］孔颖达疏，《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《毛诗正义》，北京大学出版社，1999 年，第661 页。。《周礼·地官司徒》要求各级官吏都应重视赈贫恤患、救助老幼孤寡。在执政者这里，慈善事业实际已成为了一种责任担当。

所以说，以民为本的慈善观并不意味一种空洞的理念，它在春秋时期各诸侯国的社会救助政策中有实际的体现。譬如齐桓公执政时的“振孤寡，收贫病”政策⑥黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，中华书局，2004 年，第1404 页。。而且，随着齐桓公称霸诸侯，齐国爱民、惠民的慈善政策也影响到其他诸侯国，所谓“再会诸侯，令曰：养孤老，食常疾，收鳏寡。”⑦黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，中华书局，2004 年，第158 页。后来吴越争霸，吴王阖闾“在国，天有甾疠，亲巡孤寡，而共其困乏”。⑧［周］左丘明传，［晋］杜预注，［唐］孔颖达正义，《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《春秋左传正义》，北京大学出版社，1999 年，第1614 页。而越王勾践重视对贫困孤寡者的救助，提出要做到“越国之中，疾者吾问之，死者吾葬之，老其老，慈其幼，长其孤，问其病”①徐元誥撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》（修订本），中华书局，2002 年，第557 页。。诸如此类为了称雄争霸目的而实施的安定社会、收揽人心之举，客观上履行了为政者所应承担的慈善养民责任。

秦汉以后，中央集权制国家建立，为实行社会救济提供了有利的条件。在大一统的国家政治架构下，以民为本和施行仁政的理念得以系统贯彻。执政者应当担负的慈善救助责任，无论在理论层面还是实践领域，都产生了实际的效果。汉代流行“天人感应”论，董仲舒便是其典型的代表。他强调天人感应，借天权制约君权、关爱民众的价值取向明显。所谓“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”②［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局，1992 年，第220 页。。在他这里，宇宙论和道德论是密切关联的，包括人在内的宇宙万物，皆源于天。因此，人的形体、德行、好恶、喜怒，皆化天而成。而“天，仁也”③［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局，1992 年，第329 页。，天的主要品格是仁，人君效法天，行仁、爱人则理所当然。而且，对于“王者以百姓为天”④［汉］韩婴撰，许维遹校释：《韩诗外传集释》，中华书局，1980 年，第148 页。的观念，统治者事实上已有一定程度的自觉，并在客观的层面，有助于督促各级官吏恪尽职守、落实国家制定的慈善救助政策。南北朝时期，南朝梁武帝诏告：“孤老鳏寡不能自存者，咸加振恤。”⑤［清］朱铭盘：《南朝梁会要》，上海古籍出版社，1984 年，第474-475 页。开始于北齐的以备赈济的义仓，到隋唐时期，在官方的着力推广下兴盛起来。以民为本的慈善关怀，还体现在国家的恤老、慈幼、施药等多方面举措上。如《唐户令》载：“诸鳏寡孤独老疾，不能自存者，令近亲收养。若无近亲，付乡里安恤。”⑥［日］仁井田：《唐令拾遗》，长春出版社，1989 年，第165 页。许多帝王还亲撰了蕴涵仁爱思想的官箴，如武则天的《臣轨》，五代后蜀主孟昶的《令箴》等。孟昶的《令箴》流传很广，其曰：“尔俸尔禄，民膏民脂。下民易虐，上天难欺。”宋太宗取此十六字箴言，颁行州县，敕令勘石立于衙署大堂前，故又称之为“戒石铭”或“戒石箴”，以警示各级官吏秉公办事，勤政为民，慈爱百姓。

概言之，秦汉至魏晋南北朝，基于民本理念的古代慈善政策基本形成并得到初步发展。唐宋时期，有了专门的慈善救助机构，对贫穷老人、病人、残疾人及孤儿实施救助。君主的治国理政，必须以仁爱人民为先，并成为慈善救济民众的最后责任承担者。爱民的理念通过制度化的措施而固定下来。

宋代赓续儒家的德治理念，加上经济文化的繁荣发展，官方对慈善救助尤为重视，所谓“宋之为治，一本于仁厚，凡振贫恤患之意，视前代尤为切至”⑦［元］脱脱等：《宋史》卷一七八《振恤》，中华书局，1977 年，第4335 页。。宋代遍布全国各地的居养院，对鳏寡孤独者予以抚育赡养。同时，国家还建立了社会医疗救济机构安济坊，对鳏寡孤独贫病不能自存者予以收养并给以医疗救治。由于执政者的重视，宋代慈善事业制度严密、机构完备、设施齐全、救助范围空前广泛，其中的诸多慈善救助措施对后世产生了重要影响。

到了元明清时期，官办的养济院、安乐堂、栖流所、惠民药局等慈善救助机构，对“老弱群体”的体恤关怀更为完备。元朝官方将恤孤养老当作为政的应有之责，《元史·百官志》云：“命经略使问民疾苦，常令有司恤鳏寡孤独。”《大明律》是明朝国家最重要的法律，《大明律·户律》规定：“凡鳏寡孤独及笃疾之人，贫穷无亲属依倚，不能自存，所在官司应收养而不收养者，杖六十；若应给衣粮而官吏克减者，以监守自盗论。”明亡清兴，清朝官方基本上继承了明代的慈善政策，重视对鳏寡孤独、残疾人、贫民的慈善救济。如顺治五年，即诏告各府州县设立养济院，“收养鳏寡孤独及残疾无告之人”①《世祖章皇帝实录》卷四十一《顺治五年十一月》，《清实录》（三），中华书局，1985 年，第330 页。。其后，康熙、雍正、乾隆曾多次谕令重申，使养济院的诸项慈善措施更加具体严格，并使养济院扩展到了中国西部的边陲地区。

总之，古代执政者的慈善关怀，作为儒家规定给人君政治实践的落实，体现在从先秦至清朝历代官方的赡老恤孤、养民教民、扶危济困的不同慈行善举之中，其本身也构成为执政者重视民本、惠施仁政的重要表征。

四、为善乡里：乡绅慈善责任的落实

儒家肯定博施济众的“大同”理想社会。“不独亲其亲，不独子其子，……矜寡孤独废疾者皆有所养”②［汉］郑玄注，［唐］孔颖达疏，《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999 年，第658 页。，以及“四海之内皆兄弟”③杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局，1980 年，第125 页。等，集中表达的正是博施济众的基本理念。历代的志士仁人，为此进行了不懈的努力和追求。在国家与社会的实际治理中，讲信修睦和扶养鳏寡孤独，以保持社会秩序和谐稳定，绝非全然由官府负责，民间人士主要是乡绅们将慈善救助活动视为自身应尽的职责。

乡绅（或称士绅）是传统中国中深受儒家文化熏陶而活跃于乡村民间的一个特殊阶层。他们不同于魏晋时期的门阀郡望，也区别于近世的土豪劣绅，是随着科举制的确立，而逐步形成的一个特殊社会群体④随着科举制的废除，传统中国的乡绅阶层逐渐解体，但这是一个缓慢的变革。乡村社会的原有秩序在一定程度上被保留，使得乡绅在地方社会事务管理中仍然发挥着重要作用，延续着传统乡绅的社会职责。。乡绅是民，而非现任的官，主要是由退居的官员和拥有科举功名者所构成的，因此也不具备实质性的政治权力。换言之，乡绅的身份地位不直接关联土地财富，而是享有一定特权的地方文化传统和精神价值代表。

在传统中国，“国权不下县，县下惟宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理造乡绅”⑤秦晖：《传统十论——本土社会的制度、文化及其变革》，复旦大学出版社，2005 年，第3 页。。乡绅凭藉其功名、学识及财富，居于地方实际领袖的地位，身份地位自然与一般民众不同，是联系官与民的纽带。他们协助地方政府管理当地事务，对地方兴革事务均有把持，与代表官府的国家权威形成互有所长又协调合作的格局。尤其到明清时期，乡绅越来越多地主宰了中国人的生活，基层社会的治理模式成为乡绅之治，而基层社会则成为了所谓“乡绅社会”。在乡绅社会，乡绅在领导地方的治理中，除却政治上的庇护、经济上的周济，还有教化乡里的道德责任。乡土社会的安定与秩序，主要基于乡绅的作为。因此之故，“乡绅”不同于“地主”⑥瞿同祖：《清代地方政府》，法律出版社，2003 年，第285-286 页。。作为地方精英，乡绅有素养、明礼法，是一邑之望。纵观历史，乡绅在每个时代都存在许多公益扶助、社会救济等慈善行为。这是乡绅能够胜任地方权威职责与教化民众重任，进而完成对地方社会实际领导的重要原因⑦衷海燕：《清代江西的乡绅、望族与地方社会——新城县的个案研究》，《清史研究》2003 年第2 期。，彰显了对人的生命关怀与为善乡里的情怀。

这里值得一提的是，在基层社会的慈善救济方面，王权、绅权与宗教诉求是一致的。①其实，儒释道“三教合一”理念，在传统中国的思想界早就产生，最迟在三国时就初露端倪，如时僧康僧会说：“儒典之格言，即佛教之明训”（《高僧传·康僧会传》）。唐代之后，“三教合一”日渐成为思想界一股不可小视的社会思潮，并成为历朝统治者着力推行的基本宗教政策。因此之故，在民间社会，“三教合一”更是大行其道。据清人柴萼《焚天庐丛录》载：“早在明英宗年间，民间就已‘绘老、孔、佛三像，名三圣祠……其义为三教殊途，皆以行善为本。’”参见任继愈：《唐宋以后的三教合一思潮》，《世界宗教研究》1984 年第1 期；刘晓东：《“三教合一”思潮与“三一教”》，《东北师大学报（哲学社会科学版）》2002 年第1 期。历史上主持赈灾事宜者，有官员、乡绅，也有佛教徒。慈善是佛教的本质属性和本质要求。佛教慈善思想在传播过程中，与中国本土的儒家博爱观相融合，成为佛寺、僧侣与信徒广开救济贫困、施医恤病与赈济灾荒等慈善活动的动力机制，这对缓和社会矛盾和稳定社会秩序，效益良多。同时，由于统治阶层的认同与提倡，与儒家博爱观相融通的佛教慈善思想得以流布社会各阶层，影响深远。

魏晋南北朝时期，佛教得以大发展并为统治阶层与世家大族所接纳。譬如，以家世学养鼎盛于北朝的赵郡世家李氏②鼎盛于北朝时期的赵郡李氏，是中国历史上著名的世家大族，与当时的博陵崔氏、范阳卢氏、陇西李氏、南阳郑氏、太原王氏等高门著姓并称于世。其政治地位显赫，经济方面田连阡陌，文化方面以传统的儒家仁爱思想与佛教的悲悯情怀相融合而传家。因此之故，该世家望族的慈善活动尤为凸显。参见许秀文、王文涛：《北朝赵郡李氏的家学传统与慈善》，《石家庄学院学报》2014 年第5 期。，其儒佛兼修，将儒家的修齐治平、亲亲、仁民爱物与佛教的慈悲众生、业报轮回相结合，做出了许多慈行善举——慈善为怀，仁爱乡民，福泽子孙。李氏家族的慈心善举，是以彪炳青史。《北史》载：李士谦，终身从事慈善，“性宽厚”，“家富于财，躬处节俭，每以振施为务”，“凶年散谷至万余石，合诸药以救疾疠，如此积三十年”。③［唐］李延寿撰：《北史》卷三十三《列传第二十一》，中华书局，1974 年，第1233-1234 页。如此作为与其儒佛道兼修大有关联。不过，世家大族的文化身份特征，毕竟是儒学。诚如钱穆所言：“门第与儒学传统有不解之缘。”④钱穆：《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》，中国台湾东大图书有限公司，1981 年，第169-170 页。儒家博爱的精神实质被世家大族化为家风，呈现在平素的待人处事之中。对此，有日本学者指出：六朝时期的世家大族在战乱动荡的社会里，在其聚居区中履行“孝义”的家庭伦理，同时也履行“友义”的公共道德，以此而为居住区的宗族、乡党提供教化、赈恤慈善活动。⑤参见［日］谷川道雄：《日本魏晋南北朝史研究回顾（续）》，《中国史研究动态》1993 年第6 辑。这一在民间推行孝义友爱的职责，日后主要由乡绅承担。

明清时期的乡绅们以极大的热情投身于民间慈善活动⑥参见梁其姿：《施善与教化：明清的慈善组织》，河北教育出版社，2001 年。。每当发生灾难饥荒，乡绅们往往会率先捐资并组织募捐赈灾，主动施善为乡民排忧解难，承担赈济救助之责。如明代江南乡绅丁宾，每当家乡遇到灾荒，他都一如既往地积极赈济。据其同乡陈龙正所记，仅在万历十五年至十七年这三年灾荒期，丁宾捐出米、钱、布、絮等，共计白银三万余两。不仅如此，丁宾还细致周悉地亲临赈施。⑦［明］陈龙正：《几亭全书》卷五十八《题丁清惠公赈施条约》，《四库禁毁书丛刊》《集》部第十二册，北京出版社，1997 年，第624 页。

前文已述，儒家“爱民”主要表现为养民与教民两个向度，所以，乡绅在施惠地方的过程中，也是围绕着生存与教化这两个方面。如明末民间兴起流行的“同善会”，是由当地乡绅组织的。其以扶危济困为目的，同时具有劝人为善的教化功能，这对稳定社会秩序具有良好的功效。又如作者在甘肃省的调研中了解到，民国十八年（1929 年），靖远遭逢大饥荒，乡绅乔永泰（1906—1994 年）与兄长乔永丰、乔永恒毅然倾资在当地设粥棚“放舍饭”，赈济乡民。四年后，乔永泰还出资在黄河上修建了一座大水车，以浇灌本村的两百亩旱田，该水车一直使用到解放以后。在民国二十九年（1940 年），他又组织乡民兴学建校，积极筹集建校款项，带头捐资三百块银元，无偿提供沃田五亩用于校址，创建了三合村第一所学校——“三合国民学校”，并担任校董，直至去世。如今的“三合荣侨小学”，就是在当年校址基础上扩建发展而成的。时至今日，当地村民对乔氏兄弟的慈心善行仍旧感怀。乡绅如此作为与其自幼习读儒家典籍，受儒家仁爱思想的影响颇深有关。儒家修齐治平理想与达则兼济、穷则独善情怀，是乡绅力求在乡村社会贯彻执行的内容，并以此价值观念指导基层社会的运作管理。

身为地方领袖人物，乡绅在为自己的生存境遇努力的同时，尽己所能地帮助处于困苦境地中的他人。在靠天吃饭的传统农业社会，遇到灾荒之年的贫苦农民，往往需要依靠赈济才能度过难关。乡绅慷慨无私的慈善赈济善举，是值得肯定与尊敬的。