庄子顺论及其治理意涵

经 纶

司马谈和朱熹在评议道家时一致认为道家学说的要旨在于因顺。①道家学说自然包括庄子和庄子后学(以下以庄子为代表)，因顺思想在庄子那里强调得十分明显。时至今日，人们认为“顺自然是道家人生哲学的基本立场，也是其道德哲学的基本问题”。②庄子是道家思想集大成者，以“顺自然”概括道家道德哲学的基本精神有其道理和依据。《庄子》一书有18篇直接论及“顺”，总见35次，此外还有与“顺”同义的“因”“随”“缘”“遂”“循”“适”“乘”“从”“率”等频繁出现，截至目前专门讨论庄子之“顺”的成果并不多见。事实上，“顺”是庄子思想的一个核心概念，展示了一条“顺”内在于性命又通过“顺”之实践而归于“大顺”理想境界的逻辑线索和理论架构，主要关切性命的安顿问题，也包含着治理智慧。

一、“天地之委顺”：存在之顺

庄子认为，“顺”是以道为根据的天地之顺，赋予性命内在之顺，且体现为存在之顺，为性命的应有状态。

舜问乎丞曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也。”(《知北游》)

在庄子看来，以道治国是最根本的治理之道，他借舜问丞能否得此道便体现了这一点，而丞的回答强调的是要意识到身形性命都是天地所赋而本非自己所拥有，因此，以道治国的关键在于效法道的无我、无为、无名、无言、无私，如此才能得到治理之道。对此段对话的理解还需要进一步理清道、天地、性命和“顺”之间的关系。

在庄子那里，道是天地万物的终极根源，天地本是自然无为的清宁状态，“天无为以之清，地无为以之宁”；“天地无为也而无不为也”。(《至乐》)天地与阴阳为对等范畴。在道与天地关系中，道是宇宙的本原、万物的根源，为非具象存在，通过阴阳二气聚散而化生万物，故在此意义上说道不可得。虽然庄子也说“道兼于天”(《天地》)，但由于道“无所不在”(《知北游》)，故道也在天中，所谓“通于天者，道也”(《天地》)，而庄子“所谓天是包括地在内的自然之天”③，并认为天也有其行即“天行”，如所谓“知天乐者，其生也天行，其死也物化。”(《庄子·天道》)相应地天之行也必有其所行之道。这样天所依存的道便超越了天而成为最高范畴。庄子指出：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。”(《天下》)又云“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉”(《天地》)，可见，大道无处不在、无所不包、无可辩说，超越了天地而覆载、包容了天地万物与辩说，这正是道的无限性、遍在性、包容性以及不可言的特征。道覆载、包容之功能，超越了天地这一载体、覆体而成为宇宙之“大”。

身形性命都本源于天地，“性命非汝有，是天地之委顺也”，成疏：“委，结聚也。夫天地阴阳，结聚刚柔和顺之气，成汝身形性命者也。”气是构成性命的质料，是刚气、柔气，也是和气、顺气，故“顺”也具有气属性。性命由天地之顺所委赋，相应也赋予了性命内在之“顺”，故而“顺”成为性命应有的状态，且体现为存在之“顺”，可谓天地之顺，此“顺”为安顺、顺畅、顺利等义的抽象表达。

由于道的无处不在，作为普遍存在于一切领域的总原理，超越了天地这一载体、覆体而覆载天地万物，因此，道也普遍存在于包括人之性命在内的天地万物之中，道不离性命，性命中有道。这样，以道为最终根源的天地所赋的性命之“顺”，与内在于性命之道相重叠或重合，存在之“顺”与其存在的终极根据道并不分离，“顺”不在道外，为道的体现，具有道的属性。因此，具有道属性的“顺”便构成了性命的本然存在状态，同样展示了形而上的意义，不过此“顺”并非同道一样为性命之根源，相对未有分界的道而言，“顺”的层次显然在道之下。

性与命的关系及其在生命中的地位，徐复观有论：“他(庄子)对命的观念，是补德、性在人生中的漏洞，并加强德、性在人生中的决定性……他对性与命的规定，也完全是一样的。所以他才不断地用‘性命’的命词。”④庄子对性与命的同样规定，主要是因为性也是一种命，均由天赋，都具有不可变易的确定性，所谓“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。”(《天运》)同时，又都具有各自不同的特征，“形体保神，各有仪则谓之性。”(《天地》)郭注：“夫德形性命，因变立名，其于自尔一也。”自化(自尔)即物之性，而成疏：“禀受形质，保守精神，形则有丑有妍，神则有愚有智。既而宜循规则，各自不同，素分一定，更无改易，故谓之性也。”这表明寓于形神之性“各有仪则”，亦即此物之性不同于彼物之性，因此说物各有其性，此性相对于人或某一类事物的共性而言是“殊性”或个性，并且不可改易。至于“命”，有不同的遭际和变故，“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”(《德充符》)同时命也受时所限，所谓“时命大谬”。(《缮性》)

不可变易、各个不同的性命以相互对应关系而存在，那么彼此如何能够“相处共存”而避免“相互冲突”现象发生，这正是庄子思考的问题。如前所述，天地赋予了性命内在之“顺”且体现为存在之“顺”，相应地，不可变易、各个不同的性命都内含“顺”，这意味着彼此相处共存必有可能，“安时而处顺”(《养生主》)便体现了这一点。由此可见，相对于“和”之于“生”而言，“顺”是确保不同性命能够相处共存的内在依据。

在庄子那里，存在于个体性命的内在之顺也意味着同时存在于由人与人构成的社会领域。但由于人心紊乱、神驰于外而丧失了德这一天赋的自然心态，导致人与自身、人与人也逐渐与天地所赋的内在之顺相疏离，由此天下由“顺”到“不顺”而趋于乱。庄子仔细考察了这一衰落过程：

古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠者……。逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后，民始惑乱，无以反其性情而复其初。(《缮性》)

这里“顺而不一”表明，“顺”的层次在“一”之下，“安”之上。“一”为有物之初状态，在此状态下，万物不伤，群生不夭，人类表现出淡漠、无知和自然。“顺而不一”之“顺”是相对于“一”而言的，表明社会由“一”开始分化之初状态，这是自然的分际，“在《庄子》看来，分化之世本身同样有治乱之分”⑤，换言之，社会分化有一个渐进过程，这与世人的心神不定、去性离德也有一个渐进过程一致，二者交互影响，且后者是因，前者是果。庄子称燧人、伏羲时期(传说钻木取火、文明起始时期)为“顺”状态，表征的是人类活动开始从自然万物中分化出来并影响万物，但这种活动是人类维系本能生存之需而从事的合于自然本性所为，仍存有德，故不失“顺”状态，人人彼此都自然而然、相生相合，是合理性的存在。

随着社会分化的推移，“及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺”，此“安”指通过强为手段而形成的社会暂时安定状态，所谓“黄帝不能至德，与蚩尤战于涿鹿之野。”(《盗跖》)这显然与天地之顺相悖，故曰“安而不顺”。而至唐、虞时代不能安定天下，社会由“不顺”而趋于乱，究其原因主要在于“去性而从于心”，心神偏离本性，违逆天命，离道背德，而伴随其间的是由心智开启的“兴治化之流”“附之以文，益之以博”等治策和伦理规范，文饰泯灭了本性，博学没溺了心灵，导致民众开始惑乱。

总之，从天地之顺与道的关系来看，庄子将“顺”提到了形而上的高度，“顺”具有道的属性，相应地“顺”也具有自然、无为、无言、无私、无名等特性，此“顺”为性命应有的存在状态，同时也是社会应有的存在状态；“顺”是确保不同性命能够相处共存的内在依据，也是确保社会人人能够相处共存的内在依据，这在逻辑上便构成了庄子顺论的起点，为进一步理解和把握性命与社会秩序提供了前提和依据，与“顺”相关的性命修养论、治天下论及其理想境界论也由此推衍开来。

二、顺性命而为：实践之顺

如前所述，性命不可变易且各个不同。同时，性也不可断续、添减，“是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”(《骈拇》)鸭腿短与鹤腿长都是天然的、固有的，为自足、自为之性，故不可随意续之、断之，也不必担忧其长短。推至社会层面，人性不可修整、矫正，“缮性于俗学，以求复其初；滑欲于俗思，以求致其明：谓之蔽蒙之民”(《缮性》)，用世俗学思对人性主观修整、矫正和教化容易削性、侵德，反而使民众失去常然：“屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”(《骈拇》)同理，“命”是前定的，也不可窥测，万物没成形体之时，各自形态已决定于命，“不知吾所以然而然，命也。”(《达生》)在庄子看来，一切变故诸如成毁、生死、得失、福祸等都具有必然性，同时一定的社会责任义务都本源于命，也不可违逆和逃避，所谓“子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间，是之谓大戒。”(《人间世》)

由于性命不可变易并且各个不同，性不可修整、断续，命不可窥测、不可抗拒，因此，客观要求主体的活动不仅要顺应自我性命而为、顺应彼此性命而为，同时也要顺应万物性命而为，亦即顺性命而为。因此，“顺”作为一种性命修养和治理方法，可称为实践之顺或曰工夫之顺，要求主体的形神之动合于性、从于命，进而与道、德相合，体现了由下而上、由内而外的性命修养和治理天下的逻辑路径。

(一)“从水之道而不为私”

庄子以孔子观吕梁丈夫蹈水自若为喻，主要阐明性命修养应以“从道”为根本导向，以顺性、从命为根本方法。孔子问蹈水是否“有道”，而吕梁丈夫回答说：“吾无道，吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉，此吾所以蹈之也。”(《达生》)儒家孔子所问之道，更多的是关乎修养、治理之“技”而非道家之“道”，故丈夫答曰“无道”，而蹈水自若之道在于“从水之道而不为私”，即顺从自然、上下自入，不带有技巧操作的私念，也不像《秋水》篇中河伯那样带有自喜、自美的私情，所谓“河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己，顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。”唯有顺流而行，才能体道。在庄子那里，道是公而无私、无名的，“万物殊理，道不私，故无名”；“道者为之公。”(《则阳》)相应地也规定人应具有公心、无名心，“不为私”源于天地之道。鉴于孔子对此的迷惑，丈夫进一步解曰：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”是说出生之地也是性命所在之地，同时，性命并不会因其生长之地的变迁而从形体中分离，其所“长”的是形而性命并没有变易。故人无论生在何处、长于何处，心神都应“安”于即生即长的生存境域，此“安”即安定，指“主体接触外境时适然顺合的心境”⑥，这是因为道无所不在，若心神不安，怀有私念、私情则意味着与道相背，所谓“神生不定者，道之所不载也。”(《天地》)

庄子这里以丈夫蹈水自若喻说形神之动应合于性、从于命，以无私、无为、无言、无名之心超越心智技巧而与道相合，正如庖丁解牛技术高超的秘诀在于“依乎天理”“因其固然”“缘督”(《养生主》)，而其关键在于“神”(以神遇而不以目视)。推而言之，性命修养和治理之道的关键在于治心或神，使心神安定。在庄子看来，由于人的本性是固有的、自然的，如同天地日月星辰树木禽兽一样都有其常然存在方式，因此，庄子批判儒家试图以仁义礼乐规范人类的行为，认为此反易扰乱人性，所谓“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！噫，夫子乱人之性也。”(《天道》)而法家的赏罚之举也无法使天下性命得以安顿：“以赏罚为事，彼何暇安其性命之情！”(《在宥》)同时以儒墨家为代表的是非之争，容易引起观念领域的惑乱，所谓“道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”(《齐物论》)庄子对其所处时代所谓“治形”“理心”的现状进行细微批判，认为更多的是“遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为(伪)”(《则阳》)，其根本原因在于人的私欲和邪念所至(欲恶之孽)，故他主张“君为政焉勿卤莽，治民焉勿灭裂”(同上)，即处理政务不可鲁莽, 治理百姓不可轻率，而应当始终保持谦虚谨慎的心态。从中可见，治天下与治心是统一的。

庄子从道的高度解读性命、解读治理，通过对儒墨法家和为政者不当所为的批判，显示了实践之“顺”的根本导向，即遵循道、顺从道、依天理，而根本方法是顺性命而为，摆脱一切私欲邪念对自然本性的桎梏乃至对生命的伤害，而在上述根本导向和根本方法下，具体包括顺物、顺人、顺心和顺命，从而展开了不同层面、不同线索的实践之顺。

(二)“顺物自然而无容私”

庄子这里主要阐明人作用于物的过程应是一个顺物自然本性的过程。从人与物的关系来看，表现为人作用于物与物反作用于人两方面；从生命历程来看，如前所言，本然状态下万物不伤，物我合一，但随着仁义礼乐文明的演进，一方面，人因沉溺于物，受物的牵累，遂发生去性、失性、伤性、易性、削性等现象；另一方面，出于成心、机心、惼心在索取物时，不能尊重物的自然天性，此所谓“其心之出，有物采之。”(《天地》)由此庄子主张要顺物：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”(《应帝王》)“顺物”就是顺从物的自然本性，使物我关系得以平衡与协调，体现其价值和意义。《逍遥游》篇也云“乘天地之正”，郭注：“顺万物之性。”“无容私”要求心中不留容占有物乃至为我所需而毁灭物的私欲，以淡漠之心合于万物本性，“心之淡漠，而遂见天道之淡漠。然淡漠可称为无心”。⑦由此，无占物之心、无灭物之心或曰无心可以避免随心所欲、无节制地索取物。庄子认为“有万不同之谓富”(《天地》)，物种多样，人类才能富有。推衍于治理层面，人与物之间的关系问题是其中重要方面，对此，庄子强调“顺物自然而无容私”，强调“无以人灭天”(《秋水》，反对以满足私欲而占有甚至毁灭物，主张将顺物本性与超越主观的目的性结合起来而达到“天下治”。

“顺物”也是人与物各顺其自然本性而生存的行为方式，“以道观之，物无贵贱”(《秋水》)，庄子视人类与天地万物为相互平等的生命共同体，超越人与物的主观区别， 主张“不以人物利害相撄”(《庚桑楚》)，让物我各尽其化、互不相伤。然而，万物有各自之性、自为之性，故顺物不能不观物，观物是为了更好地顺物，它要求人们在顺物的过程中主动参与。《达生》篇言梓庆做钟架，静心观察树材的自然本性(观天性)，发现合适树材才加工制作(以天合天)，实际上这一行为方式就属于善于应物之性并顺其性而为的行为方式。《人间世》篇养虎之喻也具体地阐明了这一行为过程。

汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之；为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也。时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚养已者，顺也；故其杀者，逆也。

只有人的主动参与，才能了解虎(物)有杀怒他物之性、饥饱之习，然后顺其性而养之，避免其杀怒之心，而“媚养已者，顺也”则表明顺从他者性情会使物我处于相安无事、互不相伤的安顺(顺)状态，反之，易导致物我相分甚至对立。庄子在此既强调了人主动参与的必要性，也突现了在顺物的过程中人具有引导和主导物的作用，亦即“物物而不物于物”(《山木》)，不过庄子所言的人引导和主导物，并非指把物作为规范、干预、占有和毁灭的对象，而是使物我达到完美的统一，或可说要保持人在索取物时应具有一定的限度。

(三)“顺人而不失己”

万物包括人类都统一于社会系统中，庄子主张通过“顺物”协调和平衡人与物的关系的同时，也提出了通过“顺人”的方式处理群己或人人之间的关系，这是“顺”实践在社会关系中的进一步体现，旨在实现社会之顺。“顺人”即顺从他者之性情，使人人各尽所能，各适其性，安然相处。

惠子谓庄子曰：“子言无用。”庄子曰：“知无用而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？”惠子曰：“无用。”庄子曰：“然则无用之为用也亦明矣。”……唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己，彼教不学，承意不彼。(《外物》)

庄子以立足之地与立足之外之地间的关系为喻，回答了为何要“顺人”这一问题。对于立足者而言，似乎“有用”的只是立足之地，而其他之地“无用”。庄子这里对人们执着于“有用”而忽视“无用”的行为进行了纠正和批判，认为群己之间是相互依存、相互作用的关系，人的生存不可能脱离他者和社会，所谓“绝迹易，无行地难。”(《人间世》)在突出了“顺人”必要性和重要性的同时，也充分肯定无用之用的存在价值。

不过，庄子强调在“顺人”的同时应做到“不失已”，即保持天地赋予“我”的本真之性或个性，主张不机械地模仿他人的说教，更不必要照抄照搬他者的观点(彼教不学，承意不彼)。若推及于物，就是“不物于物”(《山木》)、“不以物易性”(《骈拇》)，若推衍于社会观念领域，就是要尽量避免类似于尊古卑今、无休止地争辩等现象的发生。概言之，就是在顺人的过程中，要保持主体性和独立性，不随波逐流，否则无法做到“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”(《天下》)。

处理自我与他者的关系问题，也意味着同时处理社会人与人的关系问题，庄子通过“顺人而不失己”方式，试图避免人人在相处过程中因各个不同的个性而引发的紧张关系，蕴含着顺民意、尊重多元主体的主动性和独立性、不忽视无用之用的价值等治理智慧，实现社会之顺。

(四)“常因自然而不益生”

这主要是“顺”工夫在心理层面的体现，旨在协调我与自身的关系，破除观念上的是非之争和一偏之见，调适过度的情感反应，抑制滋长膨胀的情绪，安定心灵，实现心理之顺。

人的存在形态不仅表现为社会，也表现为观念、态度和精神领域。从性与心的区别来看，“性是存有的，而心是活动的”⑧；从相互影响来看，当庄子说“无为言之之谓德”(《天地》)和“天德而出宁”(《天道》)时，分明赋予了心或神以缄默、宁静状态为应然的存在状态，而实然状态并非如此。因此，如何保持自然心态，无疑是庄子要解决的重要问题。

观念和态度领域不顺主要体现于是非之争和自我偏见，所谓“道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”(《齐物论》)“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。”(《天下》)彼此立场不同、观念相异又各执一偏之见，故而纷争。与顺物、顺人而实现社会之顺相应，庄子以“因是非”作为消解和摆脱彼此观念对立和自我偏见的一种方式，所谓“因是因非，因非因是，是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”(《齐物论》)借以回复本然的缄默状态。观念领域主要涉及不同群体或个体间的是非判断，而心或精神关乎个体和社会心理。在庄子那里，导致心或精神不顺的因素也是多种多样的，喜怒、好恶、哀乐之情是其中重要方面：“将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣。”(《徐无鬼》，“病”意味着不顺。)“恶欲，喜怒，哀乐六者，累德也。”(《庚桑楚》)情感的过度反应和情绪的滋长膨胀悖逆于天赋之德，也有损于性命本然之顺。因此，如何回复心理之顺便涉及对自然心态的保持、对过度情感的调适和对膨胀情绪的抑制。

在调适与抑制的方法上，庄子主张“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生”(《德充符》)、“任其性命之情”(《骈拇》)、“情莫若率”(《山木》)等等，喜好和厌恶源于受外物刺激的影响而产生的负面情感，是心理波动的反映，意味着心不宁静，心理不顺，偏离了本性，故情感的流露要顺任自然而不随意增添(不益生)，这里“常因自然”与“不益生”也同样构成了一体之两面。不过“不益生”并非指完全消除情感，而是要超越情感的过度反应，避免带来“内伤其身”的负面后果。同时，庄子强调情绪要平气、顺心：“故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣！欲静则平气，欲神则顺心。”(《庚桑楚》)成疏“欲神则顺心”曰：“神功变化，莫先委顺心灵。”这里“顺心”就是使心灵顺畅，是养神的前提，因此也构成了实现心理之顺的重要方式。

个体的观念、态度、言论、情感和情绪也表现于人们的普遍生活习惯之中，由个人心理、群体心理构成的社会心理，既是思想体系形成的基本前提，也是治理体系的重要内容之一。庄子心理之顺是为了企求一种德性健全的自然心态，直接涉及治心，其本质是心灵安定，从前文提到的“不为私”“无容私”“不失己”，到这里强调“缄默”“不益生”“顺心”，意在提醒人们要避免受外物的刺激而引起心理波动，不执著于一偏之见，认识到情感过度反应和情绪滋长膨胀有害于身体健康，克服盲从、自私心理，实现心理之顺。

(五)“适来，夫子时也；适去，夫子顺也”

这主要是实践之“顺”在生死、命运层面上的体现。庄子认为“圣也者，达于情而遂于命也”(《天运》)，理想人格圣人顺命，也顺应命中的各种遭际，“圣人遭之而不违，过之而不守。调而应之，德也；偶而应之，道也。”(《知北游》)在庄子看来，以不违拒、不拘泥的顺应方式，坦然应对各种遭遇，可通于道、合乎德，实现生命之顺。

如前所述，“命”是前定的，也是注定的，“知不可奈何而安之若命”(《德充符》)，人所遭遇的、力所不能及的一切都归于命的安排，不知如此或已知如此却无可奈何都是命，命的前定性、注定性特征意味着顺命具有绝对性和必然性。此外，命也受时运、时势的制约和限制，所谓“时命大谬”(《缮性》)，由此庄子倡导“安命”“遂命”“从命”亦即顺命，这与儒家倡导的“知其不可而为之”(《论语·宪问》)显然不同。

“顺命”作为一种行为方式主要包括顺生死和顺命运。“道无终始，物有死生，不恃其成。”(《秋水》)生死非人力所能干预和抗拒，“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”(《大宗师》)这意味着生命个体惟一能选择的是生死顺化：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”(《养生主》)“来”“去”分别指生与死，在不可改易的情境下适然顺从、坦然面对，超越生死的自然时限，进而处于安顺状态(处顺)。同时，在从生到死的历程中，人们也要适然顺应、坦然面对各种遭际、变故和时运的限制，诸如得失、缺全、穷通、贫富、贵贱、成毁、寿夭、福祸等等。庄子以子舆因病致残而丑陋无比却又能顺应而化的事例阐明了这一观点。

浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也，失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！(《大宗师》)

对形体残缺、丑陋的变化，应当如同对待死亡一样，做到“因”。在庄子看来，残缺、丑陋的只是外在的形体，但内在德性并没有因此而丧失。实际上，外物包括形体的残、全、美、丑等变化都是自然状态，没有实质的区别，都是一种遭际，而这种遭际，个体往往是无可奈何、无法改变的，所谓“物不胜天久矣”(《大宗师》)。因此，人们不必要，更不应该对形体产生厌恶之感，而应“安时而处顺”，否则就易沉溺和缠绕于悲哀之中而不能“自解”。同理，“爱亲”“事君”等本源于命，同样具有必然性，因此人们要自然而然地承担一定的责任义务。

庄子将各种遭际、变故和时运的限制都归于命，这似乎有些消极，但只是在不知或知而无可奈何的情境下而选择顺命，顺命也是体道，超越生死、各种变故以及时运的限制是为了更好地“活”。推衍于治理层面，就是要求人们遵循生命自身规律，敬畏生命，尊重生命，正视生命中的责任义务和不可解决的困难，坦然应对生死和各种变故，实现生命之顺。

三、“同乎大顺”：理想境界之顺

经过上述各层面的实践之“顺”而达至的最终理想状态被称为“大顺”，亦即理想境界之顺。

泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。(《天地》)

“泰初”指天地万物形成之前时期，同“太初”。如前所述，性命不可改易，性是自然、固有的，性不可修整、断续和添减，故“性修”的本义不是修整性而是涵养性。从生命的历程看，“性”承道、一、德、理而来，寄寓的场所是形、神，故先有形、神而后有性，而形神皆是“动”的，否则生命是僵死的，这便直接影响性。当形神之“动”合乎一定限度和规则时则合于性；反之，若形神之“动”超乎一定限度和规则时则意味着去性、离德。因此，庄子主张形神合于性之为而拒斥为之“伪”，亦即顺性而为，进而与德相合，此所谓“性修反德”，成疏：“率此所禀之性，修复生初之德。”“率”有坦然、不思之义，率性即顺从性，“所禀之性”指的是禀赋德之性。由此可见，“性修”所言的修之对象不是性而是形神，所以庄子强调“形莫若就，心莫若和”(《人间世》)、“形莫若缘，情莫若率”(《山木》)、“神动而天随”(《刻意》)，而较之于养形，庄子更强调养神，所谓“驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫！”(《徐无鬼》)这里驰于形性之外分明指的是心或神，故“性修”实质上是指通过养心、养神而与性相合，进而与道、德相合。

那么，由性修而至德的境界是怎样的状态？庄子以“合喙鸣，喙鸣合”喻说此境，即心灵虚豁、空旷，神与物冥默相合而不见其迹，意味着此声合于彼声，此性合于彼性，如同此鸟之鸣合于彼鸟之鸣，此谓“合喙鸣”，郭注：“无心于言而自言者合于喙鸣”。“喙”指形之具，“鸣”喻指神之动，其动是自为，其声是天籁之声，出乎自然，顺乎本性，既无心、无私、无情、无言、无名，也无是非，德乃显现(德至)。德本是与天地相合的，“天降朕以德”(《在宥》)，天地也本无心、无言而覆载万物，万物群生彼此也无心、无言，遂与天地相合，没有彼此分别，如同“喙鸣合”，此所谓“与天地为合”。“与天地为合”无疑也与天地所赋万物之顺相合，其合为不露痕迹的幽冥状态。庄子认为，人若如此，“是谓玄德，同乎大顺”，郭注：“德玄而所顺者大矣。”即“大顺”由顺应者、顺从者所致，也就是实践之顺的结果。成疏：“如是之人，可谓深玄之德，故同乎太初，大顺天下也。”如前所述，社会由“一”而开始分化之“初”状态是“顺”状态，故“大顺”即“太初”，也就是“道”。

“玄德”“大顺”均出自老子，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”(《老子·第十章》)王弼注：“凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。”“玄德”即深远的德、最高的德、天德。“故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣、远矣！与物反矣，然后乃至大顺。”(《老子·第六十五章》)老子主张无为而治，视不以智治天下为最高的“德”，具备此德则能与万物为一体，完全合乎自然(大顺)。庄子传承了这一思想，并与性命修养结合起来加以发展。庄子所言的“大顺”后人多有诠解，林希逸认为：“大顺，即太初自然之理”；陈鼓应注：“大顺”即“自然”，同于老子“乃至大顺”⑨；曹础基注：“大顺”即“道”，因道与万物毫无抵迕，故称大顺。⑩本文认为，如前所论，以道为根源、由天地所赋之顺，也存在于万物、社会、心理和生命各个层面，强调循道、顺物、顺人、顺心、顺命，以及无为、无我、无私、无言、无心、无名、无争等，各层面都体现了通过养形、养神而合于性的顺性修养工夫，借以分别实现天地之顺、社会之顺、心理之顺和生命之顺的境界，故在此意义上，由“性修”而达至的“大顺”可称之为统摄天地之顺、社会之顺、心理之顺和生命之顺等不同层面境界为一体的理想境界“总和”。此外，“大”为道的特征之一，而“毫无抵迕”则意味着无不适然、无阻无碍、相通相顺，完全进入道的境界。因此“大顺”也就是“道”即体道状态，可称之为后得之“顺”，为特有的表达自觉建构的理想境界名称，从而展示了庄子之顺的又一重要内涵。

在庄子看来，个人修养与治理天下并不分离，而德、性是治理的主要方面，立德是治理的根本，治理的关键在于治心或神，顺性是治理的根本方法，治理的目的和要求是构成人类与天地万物为一体的理想境界。

结语

由上所论可知，“顺”的基本内涵是安顺、顺应和大顺，分别指形而上的存在之顺、性命修养的实践之顺和理想境界之大顺，“顺”贯穿于性命修养的起点、过程与归宿之中，从而构成了一个完整的逻辑线索和理论架构。顺是庄子思想中一个重要概念，从其理论渊源来看，除源于《老子》外，也源于《周易》，“乾，健也。坤，顺也。震，动也。巽，入也。坎，陷也。离，丽也。艮，止也。兑，说也。”(《周易·说卦》)顺是坤卦的第一象，为柔顺、顺从、安静之义。对此，庄子主张通过保持柔顺来达到与其对应面刚健的协调与平衡，借以化险为夷，化阻为通，化通为畅。就此而言，顺为人类排除生命历程和社会进程中的“阻碍”提供了一种独特的理念和方法论；从宇宙生成论和本体论来看，顺以道为终极根源，本源于天地，具有道属性；从社会演化来看，顺指的是社会由“一”开始分化之“初”状态，也是治而不乱的状态，顺与“初”层次相近并存有德，而“大顺”同于“道”“太初”“玄德”“混芒”“混沌”；从质料构成来看，顺属于一种“柔气”，与“刚气”相对应；从功能作用来看，顺能使形神之动合于性命进而与道德相合，同时，天地之顺赋予性命内在之顺，不仅为确保不同性命能够相处共存提供了内在依据，也为顺之实践的展开提供了逻辑前提，使形神之动合于性命进而与道德相合必有可能。从价值意义而言，在庄子“交通成和而物生”原理中，“和”是万物能够“生”的基础，而万物“生”之后的性命能否“活”？故相对于“和”之于“生”而言，庄子顺论体现了对生命与秩序关照的彻底性，这或可启示我们，在突出强调“和”文化精神的同时，“顺”在此方面的价值意义有必要引起注意。

庄子顺论蕴涵着治理智慧，性命修养本属治理范围之列,二者并不分离，自我修养和治理天下都以遵循道为根本导向，以顺性命为根本方法。以道治心是修养之道，以道治天下是治理之道，其中德、性命是主要方面，而治理的关键在于治心或神，使心神安定合于性命进而与天地和道德相合，治理的目的和要求主要在于构成天地之顺、社会之顺、心理之顺和生命之顺为一体的“至治”模式。庄子治理思想贯之于处理人与天地、万物、群体、自身之间的系列关系之中，关乎生命与秩序问题，而性命双修、身国同构同治的理念与实践在这里也已彰明。

① 汉代司马谈评议道家说：“其术以虚无为本，以因循为用。”(司马迁：《史记·太史公自序》，长沙：岳麓书社，2016年，第891页。)宋代朱熹也认为：“道家之说最要这因，万件事，且因来做。”(《朱子语类》第4卷，杨绳其、周娴君校点，长沙：岳麓书社，1997年，第2707页。)

② 沈顺福：《自然与中国古代道德纲领》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2014年第3期，第34-35页。

③ 张岱年：《中国哲学大纲》，南京：江苏教育出版社，2005年，第90页。

④ 徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第230页。

⑤ 杨国荣：《道与存在之序——〈庄子〉哲学的一个视域》，《哲学研究》2006年第9期，第51页。

⑥ 陈鼓应：《老张新论》，北京：商务出版社，2008年，第325页。

⑦ 钱穆：《庄老通辩》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第129页。

⑧ 王邦雄：《修真——庄子的生命本质》，海口：海南出版社，2008年，第52页。

⑨ 陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年，第337页。

⑩ 曹础基：《庄子浅注》，北京：中华书局，2007年，第138页。