控制、分层与渗透：中国传统饮食的政治功用

刘 佳

人类之所以能够创造历史，“首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西”。①饮食是人类生存、繁衍的基础条件，管子曾言：“衣食之于人也，不可以一日违也”②，“十日不食无畴类，尽死矣。”③当生产力进一步发展，人类步入文明社会后，饮食的政治、社会、文化功能逐渐凸显。《尚书》中有言：“八政：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。”④将“食”作为为政的第一要义，之后的思想家大多也强调：“王者八政，以食为本。”⑤刘泽华指出，中国历史有个极其重要的现象，那就是政治权力支配社会，政治无所不在。⑥政治的核心是社会秩序维系和社会利益分配，而饮食关涉社会秩序稳定以及社会利益分配，受到历代为政者的关注。王学泰、王仁湘、彭兆荣、赵荣光等老一辈学者在研究中国饮食文化时，都注意到了传统饮食与政治的密切关联。⑦近年来，有学者针对传统饮食与政治的关系展开研究，发表了相关学术专著和论文。⑧目前，学界已经注意到传统饮食中所蕴含的政治文化密码，特别是朱承教授的《饮食之道与生活政治——以〈礼记〉为中心的考察》一文，以《礼记》为中心考察了政治通过饮食对日常生活的规制。⑨但这方面研究得还不够全面和深入，传统饮食在政治运作中的重要作用仍有从不同角度加以深入研究的可能。本文通过对传统典籍中饮食记载的梳理，认为饮食不仅在显性政治场域中发挥重要作用，而且其政治功能对人们的日常生活也产生了重要的“规训”和观念建构功用。深入研究饮食的政治功能和喻义，可以加深我们对传统政治运行方式的认识，有助于我们理解中国传统政治如何通过其“毛细血管”作用渗透到社会的微观层面，对社会、宗族和个人形成有效的规制和约束。

一、饮食在政治运作和博弈中的作用

食物作为人类生存必不可少的物质资料，是人类最基础的欲望需求之一，自然而然成为社会政治资源分配的重要载体。在原始社会时期，物质资源匮乏，食物的分配问题是部落和家族最重要的议题。国家产生之后，君王成为上天在人间的代表，西周时期就产生了“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”⑩的观念。但帝王并不能以一己之力治理天下，皇权必须通过庞大的官僚体系将自身意志施之四方。而饮食分配就成为帝王控制贵族和官僚系统的重要手段。战国以降，中央集权国家开始形成，世袭贵族逐渐消亡，商鞅在秦国制定的“军功爵制”，明确了“士有斩首捕虏之功，必其爵足荣也，禄足食也”的规定。汉代在秦制的基础上，详细规定了各级官员的俸禄，从两千石到一百石不等，同时针对皇族、功臣建立了封国食邑制，享有封国食邑的官僚贵族不仅享有俸禄，还占有食邑的收入。后世俸禄制度虽不断演变，但皇权用俸禄来赎买臣子忠诚与服务的路径一直延续下来，因此，官僚为了享有更多的财富和资源，只能尽心尽力为皇权服务，才能在官僚体系中不断晋升。

食物作为政治中的一种重要资源，如何在政治中合理加以运用以达到自己所追求的政治目的，对帝王而言是一门复杂的政治艺术。汉高祖刘邦在与项羽争夺天下过程中就运用饮食达成了一系列政治布局，为离间项羽和范增之间的关系，在项王使者到来之时，命人“为太牢具，举欲进之。”见到使者之后，“详惊愕曰：‘吾以为亚父使者，乃反项王使者。’更持去，以恶食食项王使者。使者归报项王，项王乃疑范增与汉有私，稍夺之权。”范增负气而去，成为项羽失败的一个重要因素。同时，刘邦为了收服军事奇才韩信，不仅给他高官厚禄，而且在生活上做出与其同衣同食的感人举措，所以在楚汉战争的最后关头，他才能抵住“三分天下”的巨大诱惑，坚决站在刘邦这一边，其理由就是“汉王遇我甚厚，载我以其车，衣我以其衣，食我以其食。吾闻之，乘人之车者载人之患，衣人之衣者怀人之忧，食人之食者死人之事，吾岂可以乡利倍义乎！”韩信这种“食君之禄、死君之难”的思想就是传统文化中所提倡的“忠”，而刘邦作为极具谋略的政治家，能够熟练运用马基雅维利式的政治权术，利用衣食等物质资源获取臣子的忠心，从而取得在政治和军事上的胜利。由此可见，饮食在具体的政治和社会语境下已经具有身份上的认可和尊重的意义，特别是在公共生活中，饮食上的分配失当会带来严重后果，最典型的例子就是中山君羊羹亡国和壶餐得士的故事。以上这些都表明饮食超越了自身物质层面的意义，在政治活动中具有举足轻重的地位，运用得当与否会对政治结果产生关键影响。

除此之外，帝王为了增加自身统治的合法性，也会通过饮食取悦民心。所谓合法性，是人们对统治者统治地位的认可与服从。马克斯·韦伯指出人类社会有三种为社会所接受的权力，即传统型、法理型和克里斯玛型。而在中国传统社会，政权的正统性和合法性来自“天命”和“血统”，但像周公那样经历过“周武革命”的大政治家，在坚持君权神授的同时，也认识到“天命不常”，提出以德治国和“保民”的重要性。在经历了周秦之变和秦汉易代之后，陈胜、吴广和刘邦等一大批平民政治领袖出现，预示着血缘贵族时代的衰落。这表明，到了汉代，“天命”和“血缘”虽然仍是构建政治合法性的重要因素，但“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒”的王道政治越来越为统治者所重视。周勃、陈平等人在铲除诸吕之后，拥立汉文帝继位，汉文帝作为刘邦的庶子，本不具备继位的条件和实力，为了增加自己继位的合法性，下令“其赦天下，赐民爵一级，女子百户牛酒，酺五日。”汉代皇帝知道饮酒食肉在民间庆典中的重要意义，“酒食之会，所以行礼乐也。今郡国二千石或擅为苛禁，禁民嫁娶不得具酒食相贺召。由是废乡党之礼，令民亡所乐，非所以导民也。”所以，汉文帝下诏在自己死后，“毋禁取妇嫁女祠祀饮酒食肉者”。这也是汉文帝能够成为贤君圣王典范的重要原因之一。唐太宗在玄武门之变后，为稳固地位，不仅在饮食上对人民施以恩惠，而且下令“自今已后，令与尚食相知，刑人日勿进酒肉。”唐太宗通过节制饮食来显示自己对死者的哀痛之情，取得人民的爱戴，树立了贤圣仁慈的帝王形象。可见，帝王可以通过饮食满足百姓温饱需求并树立自身“亲民”形象，以此作为巩固和增强自身政治合法性的重要手段。

饮食维护帝王合法性的功能还体现在发生灾异之时。中国传统社会是典型的农耕社会，农业的产出除了依靠农民精耕细作、辛勤劳动之外，还有赖于自然因素，即民间常说的“靠天吃饭”。风调雨顺之时，百姓丰衣足食，容易出现政通人和的局面，而一旦灾害频发，民间出现大范围饥荒，出现连锁性政治危机的概率则大增。遍检诸史，即使是仁君在位、政通人和的时期，关于灾害的记载仍不绝于史，轻则出现“民食不赡”，食不果腹，重则出现易子而食、析骨而爨的惨状。根据古代盛行的“天人合一”理论，灾害频发既可能是皇帝失德，也可能是官吏虐民，总之，是上天对人间统治者发出不满的讯号。因此，皇帝必须对灾异现象做出回应，或自我反省，或诿过于大臣，以求平息朝野的不满情绪。但鉴于灾害的频繁程度，这些方法都非长久之道，“罪己”诏下多了会损害皇帝的权威，而频繁地诿责于大臣会引起君臣关系的紧张。这时帝王饮食的政治意涵就凸显出来，皇帝会表现出“食不甘味，寝不安席”的状态，然后下诏“损膳省用”、“减膳责躬”，或“令太官损膳省宰，乐府减乐人，使归就农业”。这不仅是一种减少宫廷用度且缓解人民负担的措施，还有深刻的政治意涵。首先，它符合传统礼制的要求。据《周礼》所载，“王齐，日三举。大丧，则不举。大荒，则不举。大札，则不举。天地有灾，则不举。邦有大故，则不举。”这要求帝王在遇到灾、荒、丧等状况时，必须在饮食上有所节制、减损。其次，皇帝通过食不甘味、彻膳损服的方式给官僚、贵族施加压力。在“食君之禄，忠君之事”的观念下，百官必须忧“君”之所忧，或上书揽责，或积极赈灾，暂时放松对百姓的盘剥。最后，皇帝作为上天的代表治理人间，灾害代表上天对他治理的不满，帝王需通过减损自身饮食，以惩罚自己身体的方式，向上天做出交代。

当然，不仅帝王可以利用饮食来控制官僚系统、收拢民心、增加政治合法性，政治场域中的其他角色也可利用饮食的政治喻义参与政治博弈。汉景帝之母窦太后就曾运用饮食迫使景帝在政治斗争中做出妥协。汉景帝的弟弟梁王刘武骄纵不法，觊觎皇位，擅杀重臣袁盎等人。窦太后为保护梁王，“太后不食，日夜泣不止”，“景帝甚忧之”。遂派人将梁王谋反的证据销毁，诛杀了几个无关紧要的梁国官员，让梁王免于国法的惩罚。太后听到这个结果，“立起坐餐，气平复。”窦太后为幼子梁王而绝食，本是帝王家事，但由于古代中国家国同构的特点，帝王不仅是一国之君，还是全体臣民的“君父”，因此，汉景帝母子之间的私事也就理所当然地成为带有公共性质的政治性事务。如果汉景帝不顺从母亲的请求，不仅会违背“孝”道，不能给天下臣民树立表率作用，而且会损害自身政治威望，带来许多不利政治后果。窦太后利用饮食的政治、伦理功能达到政治目的方法逐渐成为一种政治博弈范式，“绝食”成为政治人物与帝王博弈的重要方法。

对政治场域中纵横捭阖的政治家而言，其饮食行为、习惯在多数时候超越了私人物质生活层面的意义，并成为重要的政治性问题。孔子曾经提出“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”他用一个“正”字道出为政的本质，要求为政之人必须先正己而后正人。“正”不仅要求为政者要遵循特定的行为规范和道德准则，更要在日常的衣食住行中有所体现。因此，处于政治场域中的政治人物会经常利用饮食来以身作则，做出政治表率。晏婴是春秋时期齐国著名的政治家，以节俭力行重于齐。他成为齐相之后，“食不重肉，妾不衣帛”，齐国得到很好的治理，晏子也扬名于诸侯。战国四公子之一的孟尝君，“食客数千人，无贵贱一与文等”，据记载，“孟尝君曾待客夜食，有一人蔽火光。客怒，以饭不等，辍食辞去。孟尝君起，自持其饭比之。客惭，自刭。”正是由于在饮食上不分贵贱、平等招待，孟尝君才能养士三千，成为战国政治舞台上声名显赫的人物。汉代御史大夫公孙弘“食不重味，为天下先”，“大臣宗室以侈靡相高，唯弘用节衣食为百吏先”，得到了汉武帝的认可，后以布衣之身而官至宰相。相比于文官，武将为了团结士卒，也常常做出与士兵“同甘共苦”的政治姿态，试看历代名将，如齐国名将穰苴“悉取将军之资粮享士卒，身与士卒平分粮食。”魏国名将吴起“与士卒最下者同衣食。卧不设席，行不骑乘，亲裹赢粮，与士卒分劳苦。”秦将王翦“善饮食抚循之，亲与士卒同食。”汉代飞将军李广“得赏赐，辄分其戏下，饮食与士卒共之。”这种饮食上与士兵分享的行为既带给士兵物质上的满足，也体现了上位者对下位者的尊重、关爱，在等级地位分明的社会中营造出了一种平等的氛围，在战场上激发士兵“士为知己者死”的豪迈气概。可见，饮食之所以能在政治生活中发挥重要作用，是因为其既能满足人的生理需求，又能通过其自身所具备的政治和社会象征意义来满足人们的精神和心理需求。

二、 饮食是区分内部等级与“华夷之辨”的重要标志

中国传统社会是典型的等级社会，不同等级享有不同权力，也对应不同生活方式。这种不平等的等级制度需要通过宗教、政治、法律和礼仪等方式将之合理化和固定化。饮食“也无例外地成为这一政治等级秩序的表现媒体，成为一种象征隐喻性表述和表现方式。”饮食作为人类日常必不可少的活动，最能体现人与人之间的等级差异，通过“礼”将饮食的等级差异习惯化、合理化，可以对不同等级人群形成有效约束。所以，《礼记》才称：“夫礼之初，始诸饮食。”王仁湘也认为“食礼是一切礼仪制度的基础，饮宴活动贯串于几乎所有的礼仪活动。”

饮食对等级的区分体现在饮食资源的分配数量与质量上。在周代，周王作为最高统治者，其无上权威就是通过生活中的与众不同体现的，其中，日常的衣食住行最能体现周王与他人之间地位的差别。《周礼》对周王的饮食做了详细规定，“凡王之馈，食用六谷，膳用六牲，饮用六清，羞用百二十品，珍用八物，酱用百有二十瓮。王日一举，鼎十有二物，皆有俎，以乐侑食。”在周王之下，公、侯、伯、子、男所享用的饮食丰盛程度依次递减，《礼记》规定：“天子之豆二十有六，诸公十有六，诸侯十有二，上大夫八，下大夫六。”同理，不同等级在祭祀时所使用的食物也不同，“天子社稷皆大牢，诸侯社稷皆少牢。大夫士宗庙之祭，有田则祭，无田则荐。庶人春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻。”在普通百姓之间，享用食物的数量和质量都远远低于贵族，而为了强化贵贱有别的等级观念，甚至连食材都被做了等级区分，如在达官贵人看来，萝卜是“一种低贱的蔬菜，只有普通百姓才会吃，甚至有时还会用它喂养牲畜”。

正是由于饮食的等级特性，帝王权贵可利用公开饮食活动中的仪式性加强政治权威。汉高祖初定天下，群臣不知礼法，宴饮之时，“饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱”，“高帝患之”，遂命叔孙通制定礼仪。百官按照叔孙通的礼仪进行演练，“诸侯王以下莫不振恐肃敬。至礼毕，复置法酒。诸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言‘罢酒’。御史执法举不如仪者辄引去。竟朝置酒，无敢喧哗失礼者。于是高帝曰：‘吾乃今日知为皇帝之贵也。’”此后，随着皇权的不断强化和儒家地位的上升，皇室的宴会不仅要体现帝王的威严，而且要符合儒家经典的意涵。南朝时期的宫廷宴会就将这两者很好地结合起来，帝王参与的宴饮中，既有一定的仪式，又遵循儒家的教化，同时宴会中增加了歌舞项目，如“上寿酒，奏《介雅》，取《诗》 ‘君子万年，介尔景福’也。食举，奏《需雅》，取《易》‘云上于天，需，君子以饮食宴乐’也。撤馔，奏《雍雅》，取《礼记》‘大飨客出以《雍》撤’也。”其中，音乐的搭配是有讲究的，“天子食饮，必顺于四时五味，而有食举之乐。所以顺天地，养神明。”所以，“古者人君食，皆用当月之调，以取时律之声。使不失五常之性，调畅四体，令得时气之和。”随着皇权政治的发展，帝王用宴饮的奢华性和复杂性来凸显皇权的至尊无上逐渐成为一种惯例，据晚清时期慈禧太后的贴身女官德龄观察，“每当太后或皇上要上正餐的时候，端上来的菜必须有整整一百道才行，绝对不能重样。”同样，这种凸显等级尊贵的饮食特点也普遍存在于官僚贵族之中，正如汉代名臣主父偃所说：“丈夫生不五鼎食，死则五鼎亨耳”，也是饮食凸显政治地位的重要例证之一。

饮食除了能区分内部等级，也是以华夏为中心的东亚朝贡体系内部划分层级的重要标志。朝鲜、安南、琉球等模仿中原政治制度，学习儒家礼法，同时在生活方式上极力和华夏保持一致，因此在华夏主导的东亚政治结构中处于较高层级。特别是朝鲜，在衣冠和饮食方面积极向中原靠拢，因此获有“小中华”的称号。夷夏之辨是历代中国人所讨论的重要议题，区分夷夏的标准并非地域和人种，韩愈在《原道》中总结称：“诸侯用夷礼，则夷之，进于中国，则中国之。”这种根据饮食之礼划分夷夏的情况在先秦儒家那里就已定型，《礼记·王制》记载“中国戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。”随着汉武帝“独尊儒术”，儒家的“夷夏观”被不断强化，班固在《汉书》中对夷狄进行了详细定义，称：“夷狄之人贪而好利，被发左衽，人面兽心，其与中国殊章服，异习俗，饮食不同，言语不通。”

为了显示华夏文化的优越性，中国历代史书都比较注重对周边少数民族饮食习惯的考察。汉代北方强大的游牧民族匈奴“自君王以下咸食畜肉，衣其皮革，被旃裘。壮者食肥美，老者饮食其余。”唐朝时期的突厥，“其俗畜牧为事，随逐水草，不恒厥处。穹庐氊帐，被发左衽，食肉饮酪，身衣裘褐，贱老贵壮。”西域地区的乌孙国“穹庐为室兮旃为墙，以肉为食兮酪为浆。”倭人“俗无盘俎，藉以檞叶，食用手哺之。”琉球国“以木槽中暴海水为盐，木汁为酢，酿米麦为酒，其味甚薄。食皆用手。偶得异味，先进尊者。凡有宴会，执酒者必待呼名而后饮。上王酒者，亦呼王名。衔杯共饮，颇同突厥。”这些民族和国家的饮食习惯形成受制于其所处的自然和社会环境，不能与中国的饮食文化进行简单的高低比较。但随着儒家文化圈的不断扩大，华夏文化对周边民族的影响逐渐增加，其生活方式吸收了中原文化的许多特点，特别是东北地区的许多民族，“或衣服参冠冕之容，或饮食有俎豆之器，好尚经术，爱乐文史，游学于京都者，往来继路，或亡没不归。非先哲之遗风，其孰能致于斯也？”饮食俎豆、衣服冠冕这些满足人们生活需要的物质性存在成为华夏之民判断周边民族文明或“汉化”程度高低的重要标准。可见，处于文化先发地位的华夏通过衣食等生活方式对周边民族进行定义和划分，虽然带有浓厚的“文化霸权”色彩，但是也促使文化上落后的民族向华夏学习成为一种常态，这种学习通常是从对饮食、衣冠等生活方式的模仿，进而深入其背后的儒家文化和政治制度。

马克思指出：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”饮食礼仪本来就是先民在生产和生活中所形成的习惯和规范，后来经过贵族和儒家士大夫的加工、利用，逐渐仪式化、系统化和固定化，并内化为汉民族之文化心理。这一饮食心理，有助于建构一个尊卑长幼有序的“和谐”社会，将儒家思想中的“忠”“孝”等观念通过有形的饮食活动来展现、强化，是政治权力通过饮食手段对人们微观生活层面的一种“规训”。但另一方面，饮食之礼也会固化人们的心理和思想，将一些不合理的等级意识通过民众不断重复的日常饮食活动深深烙印在人们的心中。在传统的四民社会中，士、农可通过察举、科举等方式跻身官场，而工、商阶层的子弟却没有为官资格。唐太宗曾钦定官品，他告诉房玄龄：“朕设此官员，以待贤士。工商杂色之流，假令术逾侪类，止可厚给财物，必不可超授官秩，与朝贤君子比肩而立，同坐而食。”可见，官员不能与工商阶层“同坐而食”，因为“同坐而食”可能带有“同尊卑”的意味，而官尊商卑的观念与制度注定二者之间不能同坐而食。这更强化了士、农阶层心理上的优越性，阻碍了社会不同阶层之间的流动。因此，以皇权政治诉求为目的并通过饮食等举措对社会进行分层与控制的行为，也在一定程度上限制了中国传统社会在生产方式和生活方式方面的近代转变。

三、 饮食在社会日常生活中的权威渗透与观念塑造

饮食的政治功能不仅在正式的政治场域中发挥作用，而且会在人们的日常生活中得到体现。在日常生活领域，政治的干预不是通过简单的、强制性的命令式干预，而是通过教化、宣传等方式将政府所倡导的政治价值、政治观念渗透到日常生活领域中，使“日常生活中的传统、习俗、仪式、活动等都为‘政治’服务，体现政治价值和政治诉求，并在生活中落实符合现实政治要求的‘秩序’。”余英时指出，在中国传统社会中“上自朝廷礼乐、国家典章制度，中至学校与一般社会礼俗，下及家庭和个人的行为规范，无不或多或少地体现了儒家的价值”。饮食作为人们日常生活中重要且频繁的活动，通过饮食之道贯彻政治价值、观念和规范是再适合不过的选择。

首先，将“孝”的观念通过饮食活动进行强化。在儒家的价值体系中，“孝”不仅关涉个人道德和家庭伦理，而且可以延伸到公共生活领域，正如《论语》所言：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”孟子也说：“尧舜之道，孝弟而已矣。”儒家认为“孝”是“忠”的基础，正如中国传统社会中“家国同构”的理念一样，家是最小国，国则是千万个家族构成的整体。一个人只有在家孝顺父母，他日入朝为官，才能“移孝于忠”，忠于君父、国家。有鉴于此，国家不仅要在观念和价值上大力倡导孝道，而且要将“孝”贯彻到人们的日常生活中去，饮食作为生活的重要面向，自然而然就成了体现“孝”的重要场域。

《礼记》等典籍中详细规定了长辈与晚辈之间的饮食原则，在“吃什么”的问题上，根据长者的年龄和辈分分配不同饮食，“五十异粻，六十宿肉，七十贰膳，八十常珍，九十饮食不违寝，膳饮从于游可也。”可见，好的饮食首先要孝敬父母长辈是一个客观原则。同时，《礼记》规定了侍候父母吃饭时的原则，“父母在，朝夕恒食，子、妇佐馂，既食恒馂。父没母存，冢子御食，群子妇佐馂如初。旨甘柔滑，孺子馂。”儒家既要求在饮食的质量和数量上照顾长辈，也调饮食过程中贯彻“敬”的精神，即孔子所说的“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”这对“孝”提出了更高要求，子女要在饮食等物质形式上尽量满足父母，体现一种由内而外、发自内心的关心和尊重，只有父母在物质和精神上都得到满足和尊重，才是儒家所标榜的真正意义上的“孝”。

在不同情境之下，“孝”在饮食方面有不同的表现形式，在父母生病之时，要求晚辈“食肉不至变味，饮酒不至变貌”，病除之后才能恢复原来的饮食习惯。而对父母去世情况下的饮食，《礼记》的规定更为详尽：

亲始死，鸡斯徒跣，扱上衽，交手哭。恻怛之心，痛疾之意，伤肾、干肝、焦肺，水浆不入口三日。不举火，故邻里为之糜粥以饮食之。夫悲哀在中，故形变于外也。痛疾在心，故口不甘味，身不安美也。

父母之丧，既虞、卒哭，疏食水饮，不食菜果；期而小祥，食菜果；又期而大祥，有醯酱；中月而禫，禫而饮醴酒。始饮酒者，先饮醴酒。始食肉者，先食干肉。

儒家倡导“爱有差等”的原则，根据血缘关系远近，对不同的亲属在丧礼期间的饮食进行了差异化规定：

斩衰三日不食，齐衰二日不食，大功三不食，小功、缌麻再不食。士与敛焉，则壹不食。故父母之丧，既殡食粥，朝一溢米，莫(暮)一溢米；齐衰之丧，疏食水饮，不食菜果；大功之丧，不食醯酱；小功、缌麻，不饮醴酒。此哀之发于饮食者也。

因国家提倡“孝”道，许多人在丧礼期间哀痛逾礼，加之饮食上过分克制，对服丧之人的身体造成难以承受的损害。这种尽孝方式就背离了礼的本意。因此，根据具体情况，《礼记》在饮食上也提出了变通之法，如：

居丧之礼，头有创则沐，身有疡则浴，有疾则饮酒食肉，疾止复初。不胜丧，乃比于不慈不孝。五十不致毁，六十不毁；七十唯衰麻在身，饮酒食肉，处于内。

《礼记》除了规定“吃什么”，还强调在不同情境下“如何吃”，特别是在长辈面前及重要的社交场合如何合乎礼仪地去“吃”：

侍饮于长者，酒进则起，拜受于尊所。长者辞，少者反席而饮。长者举未釂，少者不敢饮。长者赐，少者贱者不敢辞。

父命呼，唯而不诺，手执业则投之，食在口则吐之，走而不趋。

乡饮酒之礼：六十者坐，五十者立侍，以听政役，所以明尊长也。六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明养老也。

正是通过《礼记》等一系列儒家经典规定，将教化和饮食生活有机结合，政府将“孝”的观念内化到人的日常生活中。这种对身体、生命进行管理、训练和教化的方法所取得的治理效果远超政府依靠强制力对社会的规制，使“孝”成为中国乃至东亚社会普遍遵循的重要伦理观念和价值，塑造了迥异于西方的家庭社会伦理关系。

其次，饮食之礼是和谐乡里、宗族、家庭关系的重要方式。自秦以来，中国就是一个幅员辽阔、人口众多的国家，虽然建立了以皇权为中心的中央集权政府，但是，受客观条件的限制，政府对地方和基层社会的控制力有限。而传统中国社会也不是一个具有浓厚法律传统和法律精神的社会，所以，孟子才说“徒法不能以自行”。因此，维护地方稳定与和谐，就必须另寻他途，而饮食对乡里、宗族和家庭关系有着重要的维系作用。古代人十分重视乡饮酒礼，在经典中对乡饮酒之礼做了详细描述，由于该礼过于繁杂，仅略引部分以窥其大略：

乡饮酒之礼。主人就先生而谋宾、介。主人戒宾，宾拜辱。主人答拜，乃请宾，宾礼辞许。主人再拜，宾答拜。主人退，宾拜辱。介亦如之。……

羹定。主人速宾，宾拜辱，主人答拜，还，宾拜辱。介亦如之。宾及众宾皆从之。主人一相迎于门外，再拜宾，宾答拜，拜介，介答拜。揖众宾。主人揖，先入。宾厌介，入门左。介厌众宾，入，众宾皆入门左，北上。主人与宾三揖，至于阶。……

以上所引仅仅是主人商议参加人选、通知的礼节、席位用具的陈设方式以及如何迎宾。在此之后，还有主人献宾、宾还敬主人、主人酬宾、主人向介献酒、主人自酢、主人献众宾、赞礼者举觯、宾酬主人等多个环节，每个环节都有一套复杂的仪式。可见，乡饮酒之礼已经完全超出了饮食的物质属性，具有鲜明的公共性和仪式性色彩。正如晋代张华所写的宗亲会歌中所唱的：

族燕明礼顺，啜食序亲亲。骨肉散不殊，昆弟岂他人。本枝笃同庆，《棠棣》著先民。于皇圣明后，天覆弘且仁。降礼崇亲戚，旁施协族姻。式宴尽酣娱，饮御备羞珍。和乐既宣洽，上下同欢欣。德教加四海，敦睦被无垠。

乡饮酒礼展现的是尊长、养老、孝悌、君臣之义、宗族之亲、长幼之序等价值，所以《礼记》认为“乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣。”由于乡饮酒之礼的重要作用，该礼自周代一直延续到明清时期，虽然其仪式代有损益，但其精神内涵却一以贯之，正如明代人总结道：“敦崇礼教，举行乡饮，非为饮食。凡我长幼，各相劝勉。为臣竭忠，为子尽孝，长幼有序，兄友弟恭。内睦宗族，外和乡里，无或废坠，以忝所生。”

除公共性场域中的饮食交往外，家庭内部也存在一套饮食规范以维系家庭秩序。子女与父母间的饮食规范上文已经述及，这里我们看一下“礼”对夫妻间的饮食是如何规范的。首先，饮食之礼是确定夫妻关系的重要环节，据《礼记·昏义》记载：“妇至，壻揖妇以入，共牢而食，合卺而酳，所以合体、同尊卑，以亲之也。”“共牢而食，同尊卑也”，指女人嫁到夫家之后，夫妻二人要夫唱妇随、尊卑与共。“合卺而酳”则表示夫妻同体连根、同甘共苦。其次，妇女是家庭饮食的主要负担者，古代人认为女性有“四行”，即“妇德”“妇言”“妇容”“妇功”，其中“妇功”就是要求妇女要“专心纺绩，不好戏笑，洁齐酒食，以奉宾客”。在日常生活中，妻子准备的饮食蕴含了对丈夫和家庭的“爱”与“敬”，最为古人赞赏的就是春秋时期的“相敬如宾”和东汉时期“举案齐眉”的故事。据《左传》记载：“臼季使，过冀，见冀缺耨，其妻馌之，敬，相待如宾。”《后汉书》则记载了梁鸿和孟光的故事，“妻为具食，不敢于鸿前仰视，举案齐眉。”两者都体现了夫妻间爱之以情、敬之以礼的和谐家庭关系。最后，从饮食中也可看到在夫妻地位上丈夫处于主导地位。古人更强调的是妻子对丈夫的敬重与顺从，《孟子》记载古代女子出嫁时，母亲一定会嘱咐女儿“往之女家，必敬必戒，无违夫子！”强调“以顺为正者，妾妇之道也”。《礼记》也认为“妇顺备而后内和理；内和理而后家可长久也”。可见，饮食之礼在家庭生活中也发挥着重要作用，是古人“齐家”的重要途径之一。

最后，儒家饮食之道可以节制和规范人们日常生活中不合理的欲望。古人云：“饮食男女，人之大欲存焉”，食欲是人类最基本的需求和欲望。合理的欲望可以激发人的动力和创造力，促进社会的进步，而不合理的欲求则可能带来灾难，正如荀子所说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。”因此，儒家主张节制人的欲望，使欲望维系在合理的范围内，以保证社会的正常运作。饮食作为人类生存最基本的需求，是人们须臾不可离的，但下层人民终日劳作，而犹食不果腹，上层权贵日食万钱，而患“无处下箸”。因此，在等级壁垒分明的社会中，如何限制人们不合理的饮食欲望，是保证政治和社会稳定的重大问题。

儒家节制人类饮食欲望最根本的方法是制定合理的饮食礼节。在士大夫眼中，饮食是礼的重要组成部分，《左传》中有“君子曰：酒以成礼，不继以淫，义也；以君成礼，弗纳于淫，仁也。”酒是古代祭祀天地祖先之礼的重要组成部分，因为在早期生产力极不发达的时代，粮食所酿的酒十分珍贵，所以《尚书·酒诰》告诫说：“饮惟祀，德将无醉”，即只有祭祀时能喝酒，而且不能喝醉。随着生产力发展，宴饮的机会增多，儒家认为在公共性的宴会中饮酒也要有节制，《礼记》要求“君子之饮酒也，受一爵而色洒如也，二爵而言言斯，礼已三爵而油油，以退”。为防止人们不遵守儒家经典的告诫和规定，儒家设定了一套烦琐的饮酒礼节，如“壹献之礼，宾主百拜，终日饮酒而不得醉焉。”“百拜”意味着拜的次数多，以示宾主之间的互相尊敬，饮酒则在其次。除限制饮酒，儒家根据长幼尊卑，对不同人所享有的饮食数量和质量也做了细致划分，不同地位的人不能随意僭越，否则就是违礼，要受到社会舆论和法律的监督，这在一定程度上限制了某些不合理的饮食欲望。儒家饮食之礼在礼法谨严的时代发挥着较大作用，但在礼法衰微的时代，儒家饮食的规制作用也随之减弱。魏晋时期，玄学对儒家思想造成猛烈冲击，出现了“情”与“礼”之辩。礼对人的限制被削弱，虽有利于人性解放，但也带来一些不良后果。饮食领域出现了一些令人瞠目结舌的现象，代表人物如西晋的何曾、何邵、王恺、石崇等人，给社会风气造成了恶劣影响。

儒家节制饮食的第二个方法是在饮食理论上强调合理饮食有助于身体健康，延年益寿。“死亡贫苦，人之大恶存焉”，好生恶死是人的一大特点，而中华文化又十分讲究孝道，老人在社会和家族中占有重要地位。因此中国人对于追求长寿的欲望尤为强烈。儒家抓住人性中的这个特点，强调以合理饮食节制人的欲望。针对饮食无度、奢侈浪费等行为，提倡“饮食所以资身也，过则生患；衣服所以称德也，侈则生慢。唯过与侈，心必随之，气与心流，疾亦伺之。”只有“饮食有节，寝兴有常”才能达到“四体唯和，万寿可保”的养生目的。同时，还提倡饮食因顺时令，对四时应食之物给出建议，《礼记》称：“凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，调以滑甘……春宜羔豚，膳膏芗，夏宜腒鱐，膳膏臊，秋宜犊麑，膳膏腥，冬宜鲜羽，膳膏羶。”一方面饮食遵循自然界四时变化的规律有助于调节身体，另一方面，根据时令选择饮食对象，给动植物留下繁殖时间，有利于保护生态平衡。

儒家对人们不合理饮食欲望节制的第三个方法是对饮食奢侈无度之人，给予很低评价。《孝经》开宗明义称：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”中国传统社会是一个以家族为本位的社会，一个人的所作所为，其后世评价不仅关乎自身，还会对父母和整个家族产生影响。因此，后世评价会无形中对人的行为产生约束性。比如上文所提及的何曾，其为人忠孝，但由于他“日食万钱”，奢侈无度，所以他死后，礼官在议定谥号时候，太常博士秦秀就主张以“缪丑”为谥。子孙沿袭他“豪奢”的品行，“永嘉之末，何氏灭亡无遗焉。”荒唐的饮食生活不仅使何曾背负恶名，使他上不见孝于父母，下则贻害子孙。后世之人也常以何曾为反面教材，如《旧唐书》记载在议定许敬宗的谥号之时，博士袁思古称：“何曾既忠且孝，徒以日食万钱，所以贬为缪丑。况敬宗忠孝不逮于曾，饮食男女之累，有逾于何氏，而谥之为‘缪’，无负于许氏矣。”可见，饮食上检点与否和后世评价息息相关，这也无形之中对某些皇亲国戚、官僚大族的饮食生活形成一定程度上的约束。

结语

在政治权力的影响无处不在的历史时期，对传统饮食的考察和理解就不能仅停留在物质和审美层面，更要关注到饮食背后的政治意义和功能。从政治角度考察饮食，饮食的政治功能可以从两个方面得到体现。在“显性”政治场域中，饮食关乎政权稳定，是区分等级、内外的重要标识物，同时，在政治博弈过程中，饮食又成为政治人物手中重要的资源和武器。在“隐性”政治场域中，饮食又是政治观念和价值进入和塑造人们日常生活的重要媒介，国家通过饮食之礼将忠孝、尊卑等价值观念贯彻到人的日常饮食中，实现对生命和身体的“驯化”，对社会、宗族和家庭的和谐、稳定起了重要作用。

近代以来，饮食的政治色彩和功用逐渐淡化，但饮食在政治生活中仍然占据重要地位。首先，重要政治人物的私人饮食虽然不再受到烦琐礼制的规制，但其在公共场域的饮食活动仍然被赋予某些政治意涵。如政治人物品尝民间小吃并和民众亲切交谈，能极大增强人们对政治人物的亲切感和认同感。同时，政治家参与的正式宴会场合也是进行政治博弈和释放政治信号的重要场域。特朗普亚洲之行所参加的国宴，被作为“舌尖上的政治”加以解读。韩国用从有争议的“独岛”捕捞的虾来招待特朗普，就是向美国表示在日韩岛屿争端上的政治立场。随着网络的普及，信息传播的速度更快、范围更广，政治人物的饮食活动的公共性特征反而可能被强化，其吃什么、如何吃等问题都可能被进行政治化解读。

其次，改革开放四十多年来，民众的生活水平日益提高，旧时平民百姓无法触及的山珍海味，在今天已经“飞入寻常百姓家”。但需要指出的是，正如习近平总书记在十九大报告中指出：“中国特色社会主义进入新时代，我国社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾。”在新形势下，食品安全问题依然时有发生，甚至引发灾难，如三聚氰胺、地沟油、瘦肉精、毒奶粉和近年闹得沸沸扬扬的转基因食品问题等，已经成为重要的公共性议题，引起政府和社会公众的广泛关注。可见，饮食由于攸关全民健康，仍然是当今政治生活中不可忽视的议题之一。

最后，在当今中国个人的日常饮食生活当中，仍然存在很多现实问题，如严重的食物浪费、暴饮暴食、餐桌礼仪丧失等。这些问题仍然需要政府加以合理引导，但这种引导并非是传统社会中那种全面的政治性“渗透”，也不是对传统饮食文化无选择的提倡，而应该在充分尊重个人自由的基础上，通过宣传、教育等方式将节约粮食、健康饮食、尊老爱幼、文明就餐等观念普及到民众当中去。同时，为了建立合理的饮食生活习惯，我们应该主动将现代政治所标榜的如民主、法治、公平、自由等核心价值观贯彻落实到人们的日常饮食生活中去，使人们养成良好的生活习惯和健全的人格，最终实现人的现代化和生活方式的现代化。我想这也是新的历史时期，政治与饮食生活良性互动的一种新方式。

① 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局：《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第531页。

② ③ 黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第728、246页。

⑥ 刘泽华：《中国政治思想史(综述卷)》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第1页。

⑦ 王学泰曾指出，华夏饮食文化的独特之处在于其超越性，其中渗透最深的是传统的政治文化。参见王学泰：《华夏饮食文化》，北京：商务印书馆，2013年，第108页。王仁湘从饮食礼仪的角度观察饮食和政治的关系，认为饮食礼仪是整个礼仪制度的基础。参见王仁湘：《饮食与中国文化》，北京：人民出版社，1993年，第386页。彭兆荣认为食物是传统社会政治秩序的表现媒介，天子、百官以至于庶民都通过食物来确定自己在政治中的位置与秩序，“《礼记》中就记录了非常多的饮食规范和规矩，各种阶级、阶层、性别、尊卑的饮食都有详细的规定，构成一幅饮食社会的秩序图。”参见彭兆荣：《饮食人类学》，北京：北京大学出版社，2013年，第143页。赵荣光指出，食礼首先是人们社会等级身份与社会秩序的认定和体现。其规范首先为上层社会成员所遵行，随后，国家又以政令的手段将其作为规范秩序、教化民风的主导意识形态行于全社会。参见赵荣光：《中国饮食文化史》，上海：上海人民出版社，2014年，第399页。

⑧ 如伊永文：《1368-1840中国饮食生活——日常生活的饮食》，北京：清华大学出版社，2014年；朱承《饮食之道与生活政治——以〈礼记〉为中心的考察》，《华南师范大学学报》(社会科学版)2015年第1期；陈平原：《长向文人供炒栗——作为文学、文化及政治的“饮食”》，《学术研究》2008年第1期；马健鹰：《味政合一、饮食之道——上古至周代饮食活动与政治间的关系》，《东南文化》1997年第2期；黄修明：《饮食文化与中国古代社会政治》，《西南民族学院学报》(哲学社会科学版)2001年12期。

⑨ 朱承：《饮食之道与生活政治——以〈礼记〉为中心的考察》。

⑩ 周振甫译注：《诗经译注》，北京：中华书局，2002年，第335页。